Un gran intelectual

Hilaire Belloc (1870-1953) fue un gran intelectual y autor franco-británico, famoso, junto con su amigo Gilbert Keith Chesterton, por los debates sobre cuestiones relacionadas con la fe y la cultura cristiana. Entre sus ensayos más famosos se encuentran: El Estado servil (1912) y Europa y la fe (1920).

Una característica del pensamiento de Belloc es la idea de que la civilización occidental y el concepto mismo de la Europa moderna nacen de la combinación de los principios espirituales cristianos y el pensamiento grecorromano. Por lo tanto, cualquier crisis a la que se enfrente el mundo occidental (y, en consecuencia, el mundo entero, dado que el pensamiento occidental se ha extendido por todo el globo) tiene sus causas y soluciones solo dentro de este sistema.

El desafío del pensamiento: las grandes herejías

Otra obra muy importante de Belloc es The Great Heresies (Las grandes herejías), de 1936, en la que presenta cinco grandes herejías del cristianismo que habrían producido los peores males de la historia de la humanidad.

Pero, ¿qué es una herejía? El término (del griego αἵρεσις) significa «elegir», «separar» o «quitar». Por lo tanto, un hereje no es alguien que profesa una verdad totalmente diferente de la «oficial», sino alguien que solo cuestiona una parte de ella. La herejía, por lo tanto, no destruye toda la estructura de una verdad, sino que la divide en pedazos como un pastel y, quitando una porción, la sustituye por otra que, sin embargo, proviene de un pastel diferente. ¡Perdónenme la comparación culinaria!

El arrianismo

La primera de las cinco herejías es el arrianismo, que «racionaliza» y simplifica el misterio fundamental del cristianismo: la encarnación y la divinidad de Cristo.

Belloc lo define como un «ataque al misterio de los misterios», ya que pretende rebajarlo al nivel del intelecto humano, que es limitado.

El Concilio de Nicea (325), en reacción a Arrio y sus ideas, elaboró un «símbolo», una definición dogmática según la cual Cristo es ὁμοούσιος (homooùsios): consustancial con el Padre, literalmente «de la misma sustancia».

El «Símbolo niceno» se opone, por tanto, al pensamiento de Arrio, que, en cambio, proclamaba la creación del Hijo por parte del Padre y negaba tanto la divinidad de Cristo como la transmisión de los atributos divinos del Padre al Hijo y, por tanto, al cuerpo místico del Hijo, es decir, la Iglesia y sus miembros.

El maniqueísmo

La segunda herejía es el maniqueísmo, que va en contra de la materia y de todo lo relacionado con el cuerpo (los albigenses son un ejemplo de ello). La carne se considera algo impuro, cuyos deseos deben ser reprimidos sistemáticamente.

La Reforma protestante

La Reforma protestante es la tercera herejía: un ataque a la unidad y la autoridad de la Iglesia, más que a la doctrina en sí, pero cuyo efecto es también la destrucción de la unidad del continente europeo.
Hasta entonces, de hecho, Europa occidental había sido la Res Publica Christiana (según la expresión acuñada por Federico II), fruto de la compenetración del pensamiento grecorromano y la fe cristiana, un corpus unido por los siguientes factores:

• el Imperio como institución política;
• el derecho romano (jus) como norma común;
• el latín como lengua de la cultura y la comunicación supranacional;
• el cristianismo (católico) como religión.

Con la Reforma, en cambio, toda referencia a la universalidad y la catolicidad es sustituida por el criterio de la nación y la etnia (cuius regio, eius religio), con consecuencias catastróficas como el nacionalsocialismo.

El modernismo

Es la herejía más compleja y con muchos nombres: modernismo o alógos. Belloc la define así porque no reconoce ninguna verdad absoluta que no sea empíricamente demostrable y medible.
Siempre surge la negación del Misterio de los misterios, la divinidad de Cristo, imposible de definir empíricamente, pero va más allá, aceptando como reales o positivos solo aquellos conceptos científicamente demostrables (de ahí otro término: «positivismo»).
Según Belloc, se trata también de un ataque a las raíces «trinarias» de Occidente, y por trinario no se entiende la Trinidad, sino el vínculo indisoluble que para los griegos existe entre la verdad, la belleza y la bondad. Si este vínculo existe, quien cuestiona, por ejemplo, el principio de la verdad, también daña los de la belleza y la bondad.

Efectos de las cuatro primeras herejías

En el análisis de Belloc, las cuatro primeras herejías tienen factores en común: nacieron dentro de la Iglesia católica; sus herejes eran católicos bautizados; se extinguieron casi por completo en pocos siglos (las Iglesias protestantes aún existen, pero, salvo la pentecostal, se encuentran en una gran crisis). Sin embargo, sus efectos persisten en el tiempo, de manera sutil, dentro del sistema de pensamiento occidental, de la mentalidad, de las políticas sociales y económicas, en la propia visión del hombre y de sus relaciones sociales.

Pensemos en ciertos efectos del arrianismo y del maniqueísmo en ciertas corrientes teológicas, o en otros más relacionados con la Reforma, como el ataque constante a la autoridad central y a la universalidad de la Iglesia. ¿Cómo no pensar, además, en las consecuencias extremas del calvinismo, entre las que se encuentran la negación del libre albedrío y de la responsabilidad de las acciones humanas ante Dios o el capitalismo desenfrenado?

El islam

Al igual que para otros (en primer lugar, Juan Damasceno), también para Belloc el islam es una herejía cristiana, es más, la más particular, y nace siguiendo la línea del docetismo y el arrianismo, simplificando y racionalizando al máximo (según criterios humanos) el misterio de la encarnación. De este modo, produce la degradación de la naturaleza humana, que ya no está vinculada de ninguna manera a lo divino. Al igual que el calvinismo (aunque posterior), tiende a atribuir un carácter predeterminado por Dios a las acciones humanas.

Sin embargo, si la «revelación» islámica nace como herejía cristiana, pronto se transforma, inexplicablemente, en una nueva religión que perdura en el tiempo, una especie de «posherejía».

El islam, entre otras cosas, se distingue de otras herejías porque no nació en el mundo cristiano, ni de un fundador bautizado, sino pagano, que hace suyas las ideas monoteístas (una mezcla de doctrina heterodoxa judía y cristiana con elementos paganos ya presentes en Arabia) y las difunde. Del judaísmo y del cristianismo, el islam toma atributos divinos como la naturaleza personal, la bondad suprema, la atemporalidad, la providencia, el poder creativo en el origen de todas las cosas; pero también otros conceptos como la existencia de espíritus y ángeles, de demonios rebeldes a Dios con Satanás a la cabeza, de la inmortalidad del alma y la resurrección de la carne, del castigo y la pena después de la muerte.

El desafío de la vida social y económica

Belloc fue también un gran exponente del distributismo, teoría socioeconómica inspirada en los principios de la experiencia benedictina (ora et labora) y en la doctrina social de la Iglesia católica expresada primero por el papa León XIII (inspirador del actual pontífice León XIV) en la encíclica Rerum Novarum y luego por Pío XI en Quadragesimo Anno.

Para el distributismo, la propiedad de los medios de producción debe distribuirse lo más ampliamente posible entre toda la población, en lugar de concentrarse en manos del Estado (socialismo) o de unos pocos ricos (capitalismo).

Según Belloc, tanto el socialismo como el capitalismo, productos de las sociedades occidentales modernas, pretenden liberar al hombre, pero en cambio lo han esclavizado aún más. Son dos modelos antitéticos, pero con un elemento en común: privan al ciudadano de su libertad. El socialismo lo hace esclavizándolo al Estado (del que depende para su subsistencia y bienestar garantizado); el capitalismo lo esclaviza a bienes materiales presentados como necesarios, cuando no lo son, y que, al contrario, como las drogas, crean dependencia: el hombre siempre quiere más y, de hecho, se convierte en esclavo de las grandes corporaciones privadas supranacionales (basta pensar en Amazon, Tesla, Microsoft, etc.).
Aunque elaborados entre los siglos XIX y XX, todos los temas analizados por Belloc son más que actuales y representan algunos de los mayores retos del cristianismo contemporáneo.

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La santidad en la vida cotidiana

Lo descubrí hace varios años, traduciendo del francés una obra editada por el P. Max Huot de Longchamp, una recopilación de textos salesianos sobre la santidad en la vida moderna, una suma en la que Francisco de Sales (y algunos autores posteriores, entre ellos su discípula Juana de Chantal, con quien fundó la Congregación de la Visitación) propone una santidad accesible a todos, en cualquier estado de vida, y basada en el amor, el equilibrio y la dulzura, con una fe que no se impone, sino que se encarna en las relaciones, el trabajo y las responsabilidades de cada día.

Para él, el verdadero «devoto» construye su santidad no basándose en modelos artificiales y lejanos, sino en la relación constante (San Juan de la Cruz diría: «atención amorosa») con el Maestro, que invita a entrar en todas las ocupaciones cotidianas: las tareas domésticas, la vida pública y administrativa, el gobierno, la agricultura.

Todo ello con una advertencia constante: no querer estar en el lugar de otra persona y no querer vivir la devoción ajena. Por ejemplo, aconseja a la esposa y madre que no esté siempre en la iglesia rezando como las monjas, al joven cortesano que no oculte su fe, pero tampoco la imponga, etc. Además del concepto de «devoción», también es muy importante el de «perfección», es decir, la madurez y el desarrollo de quien vive su vida en armonía y comunión con Dios, en todos y cada uno de los aspectos (desde el trabajo hasta los afectos), lo que lleva al santo a especificar la diferencia entre mandamiento (para todos) y consejo (personal).

La vida

Nacido en 1567 en Saboya, Francisco de Sales recibe una educación destinada inicialmente a la carrera jurídica. De hecho, estudia derecho en París y Padua en una época de grandes tensiones culturales y teológicas: el enfrentamiento con el protestantismo y la predestinación, el peso del racionalismo naciente.

En París atraviesa una profunda crisis espiritual, marcada por la angustia de la condenación, de la que se liberará gracias a la experiencia del amor gratuito de Dios y la confianza en su Providencia, elementos que se convertirán en el punto central de su espiritualidad.

Ordenado sacerdote en 1593, se encontró inmediatamente trabajando en un contexto difícil: la evangelización de Chiablese, convulsionada por la Reforma.

Otra experiencia fundamental fue el encuentro con la espiritualidad de san Felipe Neri. No es seguro que Francisco conociera a Felipe, pero tuvo una estrecha relación con César Baronio, su sucesor al frente de la Congregación del Oratorio.

En la espiritualidad de Neri, Francisco vio confirmada su convicción de pastor: la fe no se transmite con dureza, sino con persuasión, paciencia y caridad (el equilibrio salesiano).

Nombrado obispo de Ginebra en 1602, ejerció su ministerio desde Annecy con un estilo pastoral sobrio, concreto y profundamente humano.

Obras y legado

Entre sus obras, destacan el Tratado del amor de Dios, las Cartas espirituales, los Sermones y coloquios espirituales y la Introducción a la vida devota, un texto revolucionario en el que Francisco de Sales afirma que la santidad no está reservada a los monjes y religiosos, sino que es la vocación de todo bautizado.

En todos sus escritos destaca con fuerza la herencia de la Devotio moderna, sobre la que hemos escrito en un artículo sobre Filippo Neri, del que Francisco de Sales puede considerarse el discípulo más ilustre. Si Neri había querido quemar todos sus escritos al morir, Francisco, por el contrario, pone por escrito toda la herencia espiritual del santo de la alegría, convirtiéndose, aunque no oficialmente, en el primer oratoriano fuera de Italia.

Un modelo para la comunicación

En una época marcada por una creciente polarización, también en el ámbito de la comunicación y en el ámbito religioso, a menudo asistimos al surgimiento de personajes con una fuerte presencia mediática, que se convierten en una especie de influencers cristianos y se encuentran a menudo en el centro de polémicas que solo ingenuamente pueden definirse como un efecto secundario del mensaje que transmiten. De hecho, las propias polémicas (en particular las relacionadas con temas como la fe, la familia, la identidad y los derechos) forman parte de una estrategia mediática (agenda setting) basada en un posicionamiento preciso destinado a una mayor visibilidad: los medios de comunicación y los algoritmos tienden a premiar los mensajes claros, identitarios y no conciliadores.

Quienes utilizan esta estrategia emplean un lenguaje deliberadamente provocador y construyen una especie de campo de batalla: «nosotros contra ellos», donde «nosotros» serían los verdaderos cristianos y «ellos» los malos y feos (¡incluso los obispos y el Papa!). Nunca deja de generar polémica, sino que, más astutamente, enciende chispas a través de las cuales otros generan polémica. De este modo, refuerza la identidad de su grupo de seguidores, fideliza a su público y consolida una comunidad que lo sigue, lo defiende y lo apoya comprando sus libros, participando en sus eventos y consumiendo sus contenidos. Y ya que está, también reactiva la llamada «larga cola editorial», es decir, vuelve a poner en primer plano textos publicados en el pasado.

Otra característica de esta forma de comunicación polarizante es la simplificación de temas complejos llevados a contextos comunicativos generalistas o inadecuados, con el fin de que el conflicto refuerce la marca personal y aumente exponencialmente la visibilidad en términos de ventas editoriales y reconocimiento.

Quien actúa o se comunica de esta manera puede no ser de mala fe, pero sin duda conoce los efectos de sus palabras y utiliza el conflicto para reforzar su visibilidad en un sistema que premia la confrontación.
Sin embargo, es una estrategia que no da frutos a largo plazo, porque al final daña la credibilidad de quien la emplea, que ve cristalizado su papel comunicativo y acaba convirtiéndose en referencia solo de un círculo cada vez más reducido de fieles.

San Francisco de Sales, que vivió en una época nada pacífica (guerras de religión, divisiones confesionales, enfrentamientos doctrinales), rechazó sistemáticamente la lógica del enfrentamiento, convencido de que la verdad cristiana no puede separarse de la forma en que se comunica (lo que luego se reflejará en todos los documentos elaborados por la Iglesia católica sobre la comunicación a partir del Concilio Vaticano II).

Patrono de los periodistas y comunicadores, recuerda que el Evangelio no necesita ser gritado para ser verdadero, sino que necesita ser bien comunicado, lo que recuerda también las palabras de Benedicto XVI sobre la evangelización, que no es proselitismo, sino atracción (Aparecida, 2007).

Y concluimos citando precisamente a san Francisco de Sales que, en una carta de 1611, refiriéndose a san Roberto Belarmino, escribe:

Odio todas las disputas y controversias entre católicos, cuyo fin es inútil. […] Y aún más odio aquellas cuyo único resultado son los enfrentamientos y las divergencias, especialmente en esta época en la que abundan los ánimos propensos a las discusiones, a la maledicencia y a las críticas, en detrimento de la caridad.

Tampoco puedo decir que haya apreciado ciertos escritos de un santo y excelentísimo prelado, en los que trata el poder indirecto del Papa sobre los príncipes; y no porque los haya encontrado buenos o malos, sino porque en una época como esta, en la que tenemos tantos enemigos fuera, creo que no deberíamos agitar nada dentro del cuerpo de la Iglesia. Esta pobre gallina, que nos mantiene bajo sus alas como si fuéramos sus polluelos, ya tiene suficientes problemas defendiéndonos del milano, sin que nos picoteemos unos a otros y la tiremos de un lado a otro.

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La civilización, en la práctica, nace cuando el hombre reconoce un espacio, un tiempo y un orden sagrados.

Otto define lo sagrado como «numinoso»: una experiencia emocional primaria que fascina al hombre, que lo atrapa literalmente. Mircea Eliade, desarrollando esta intuición, había demostrado que lo sagrado no solo se manifiesta («ierofanía»), sino que funda un espacio ordenado, un mundo, separándolo precisamente del caos. Y el centro de este espacio ordenado es un «axis mundi», donde lo divino irrumpe abriendo una comunicación entre el cielo, la tierra y el mundo de los muertos.

A menudo pensamos que esto solo se aplica a las sociedades «religiosas», pero en nuestros países occidentales, tan laicos, hay axis mundi completamente separados del concepto «religioso» y, sin embargo, revestidos de un aura de sacralidad, como el Altar de la Patria en Roma, concebido como axis mundi «laico» del nuevo Estado italiano, alternativa civil al eje sagrado representado por San Pedro.

Los mexicas y su mundo

A menudo, los europeos hemos sido víctimas de una mentalidad que muchos definen como «eurocéntrica»: dispuesta a tachar a otras civilizaciones de bárbaras sin querer profundizar y conocer sus historias y culturas. Y, efectivamente, antes del «descubrimiento» de América, el México precolombino era una realidad compleja, un mosaico de pueblos, ciudades-estado, imperios y sistemas religiosos interconectados, unidos por alianzas, rivalidades y redes comerciales.

Los tlaxcaltecas, por ejemplo, eran una confederación enemiga de los aztecas (a pesar de tener un sistema político y religioso similar). Luego estaban los mixtecos y los zapotecos; los purépechas de Michoacán y los mayas, herederos de una civilización milenaria. Aunque carecían de unidad política, estos pueblos compartían una misma matriz simbólica: una visión sagrada, cíclica y profundamente relacional del cosmos.

El más poderoso y avanzado de estos pueblos era, en la época del fenómeno de Guadalupe (1531), el comúnmente conocido como «azteca» (de Aztlán, su mítica ciudad de origen), pero que se definía a sí mismo como mexica (pronunciado «meshica»), de donde deriva el topónimo México.

Los mexicas hablaban la lengua «náhuatl» y habían creado un imperio con capital («axis mundi») en la famosa Tenochtitlán, fundada míticamente en el lugar indicado por un águila y una serpiente («ierofanía»). Tenochtitlán se alzaba sobre una isla del lago Texcoco y estaba estructurada en forma social, jerárquica y religiosa. En su centro, en el Templo Mayor, se alzaban dos santuarios gemelos dedicados a las dos polaridades divinas: Tlaloc, señor del agua y la fertilidad, y Huitzilopochtli, dios solar y guerrero (también había otras «deidades», como Quetzalcóatl, serpiente emplumada relacionada con la sabiduría y la creación).

La relación con lo sagrado estaba rígidamente marcada por calendarios sagrados, astrología, poesía, danza ritual y arquitectura orientada astronómicamente.

Los mexicas practicaban sacrificios humanos para mantener el equilibrio cósmico y alimentar a los dioses, especialmente a Huitzilopochtli, el Sol. En su cultura, de hecho, Huitzilopochtli necesitaba sangre y energía vital para salir cada día. El sacrificio al dios del sol Huitzilopochtli consistía en la extracción del corazón aún latiente en lo alto del Templo Mayor de Tenochtitlán. Las víctimas solían ser prisioneros de guerra, obtenidos mediante campañas específicas (a Tlaloc, dios de la lluvia, se sacrificaban niños en época de sequía).

¿Politeísmo?

Los pueblos mesoamericanos no eran politeístas en sentido estricto, sino, más correctamente, monistas. Su compleja cultura religiosa consideraba a los dioses no como figuras autónomas, sino como emanaciones de una única energía divina («teotl») que estaba en la base de todo. En la práctica, creían en un único Dios que tenía muchas manifestaciones y otras tantas «formas» de referirse a él.

Sin embargo, cuando hablaban de la divinidad en general, los mexicas solo utilizaban términos como Tloque en Nahuaque, «Señor de lo cercano y de lo lejano», Ipalnemohuani, «Aquel por quien se vive», o Teyocoyani, «Aquel que forma y moldea». Este concepto es muy importante y clave para comprender por qué el fenómeno de Guadalupe caló tanto en el imaginario colectivo mexica.

Y en el momento en que la Virgen de Guadalupe se definió como «Nicān nicā, nicān nēcah, ichpoch en Dios, en Ipālnemohuani, en Teyōcoyani, en Tloque Nahuaque, en Ilhuicahua, en Tlalticpaque» —«Madre del Dios verdadero, del Dios por quien se vive (Ipalnemohuani), del Creador de los hombres (Teyocoyani), del Señor de lo que está cerca y de lo que está lejos (Tloque Nahuaque)»—, los indígenas sintieron que alguien hablaba no solo el idioma de su corazón y de su tierra, sino también el de sus mapas conceptuales.

Fue un giro cultural decisivo, una «hierofanía» que refundó un orden cósmico y confirmó lo que ya estaba en germen en las intuiciones del rey filósofo Nezahualcóyotl de Texcoco, pero también en lo más profundo de una cultura compleja como la mesoamericana (los famosos «Semina Verbi de Ad Gentes» 11): entre 9 y 10 millones de conversiones espontáneas, no forzadas, tras las apariciones de 1531. Siglos más tarde, Juan Pablo II resumiría este fenómeno definiendo Guadalupe como «el primer ejemplo de evangelización perfectamente inculturada».

Por eso, en México hay un dicho muy común: un mexicano puede no ser cristiano, pero es guadalupano.

Esta hierofanía crea, de hecho, un nuevo centro (pero utilizando el mismo centro geográfico y cultural, Tenochtitlán) plenamente transcultural: ni solo español ni solo mexica, sino mexicano, haciendo «de los dos un solo pueblo».

Ipalnemohuani y Yahwe: diferentes idiomas, un único concepto

Cuando oí hablar por primera vez de Guadalupe, y sobre todo del nombre Ipalnemohuani, «Aquel por quien se vive», conociendo el hebreo, inmediatamente pensé en un paralelismo: Ipalnemohuani es la traducción exacta del hebreo Yahwe, que deriva del verbo h–y(w)–h y significa ser/vivir en forma causativa: no solo «Yo soy», sino también «Yo hago ser/existir».

Del mismo modo, Ipalnemohuani contiene el verbo nahuatl nemohua, «vivir», con el prefijo ipal, que indica relación vital, causativa: «aquel por medio del cual se vive, que sostiene la vida y el ser».

Las apariciones de Guadalupe son, por tanto, una revelación (y un descubrimiento) de un significado ya contenido, aunque de forma embrionaria, en la mentalidad mesoamericana, cuya lengua, el náhuatl (definida como «copiosa, elegante, de gran artificio» por Fray Alonso de Molina), guarda, al igual que la hebrea, un tesoro de complejidad y significados simbólicos.

El español de México también conserva trazas del «náhuatl» en las formas afectivas (casita, mamita) y de cortesía (ustedes), discreta señal de una lengua que «tiene raíces» en el «náhuatl» y de un fenómeno transcultural, como el de Guadalupe, que ha creado un nuevo pueblo que, a veces sin saberlo, sigue siendo neltiliztli tlacatl

Me gustaría terminar este artículo con las palabras de Nezahualcóyotl (1402-1472):

Nadie puede, aquí abajo,

Nadie puede ser amigo

Del dador de la vida:

Solo se le puede invocar.

Pero junto a él,

Junto con él,

se puede vivir en la tierra.

Quien lo encuentra,

solo puede saber esto: Él es invocado,

junto a él, con él.

Se puede vivir en la tierra.

Nadie es realmente tu amigo,

¡oh dador de la Vida!

Solo como si entre las flores

buscáramos a alguien,

así te buscamos,

nosotros que vivimos en la tierra.

mientras estamos junto a ti,

Es como si Nezahualcóyotl, mucho antes que Guadalupe, hubiera intuido que el verdadero Dios no domina, sino que acompaña: «junto a él, con él, se puede vivir en la tierra».

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La tilma

Para creer en la autenticidad de las apariciones, el obispo Juan de Zumárraga pidió a Juan Diego una señal y, durante la cuarta aparición, la Virgen le dijo al vidente que recogiera unas flores que habían florecido milagrosamente en el Tepeyac (rosas de Castilla que florecían en diciembre en un terreno árido) y que se las llevara al obispo después de guardarlas en su tilma de fibra de agave.

Juan Diego obedeció y, ante el obispo y varios testigos, desplegó el manto, en el que, al salir las flores, apareció la imagen de la Virgen.

¿Qué sabemos de esta tilma, con la imagen impresa en ella?

• Es aceropita (término derivado del griego que significa «no pintada a mano»), como la Sábana Santa de Turín: los colores flotan a 0,3 mm de la fibra, como suspendidos.

• Los estudiosos la definen como «Códice Guadalupano» o «Códice teofánico-indígena», porque los indígenas no utilizaban el alfabeto, sino pictogramas sagrados realizados por los tlacuilos. La tilma es, por lo tanto, un texto sagrado visual, comprensible en la gramática simbólica nahua y escrito sobre tela (pero también se «escribían» sobre amatl, papel obtenido de la fibra de higuera o agave).

• Es una prenda sencilla, de campesinos, áspera y frágil, de tejido natural que se deteriora en 15-20 años. Pero la de Juan Diego ha resistido casi cinco siglos, sin deteriorarse significativamente, soportando incluso la explosión de una bomba.

• Tiene características simbólicas tanto cristianas como indígenas.

Los símbolos del código

Entre los símbolos inmediatamente interpretables por los mexicas se encuentran:

• El Nahui Ollin, flor de cuatro pétalos en el vientre de la Virgen. Símbolo más sagrado de la cosmología nahua, representa al Dios único (del que emanan las demás divinidades), origen de la vida y del tiempo, centro del universo (axis mundi), punto en el que se encuentran el cielo y la tierra. Para un mexica, esta flor en el vientre de la Virgen significaba que ese Dios único entraba en la historia en el seno de una madre. Hay que decir también que las flores, en el mundo nahua, son un objeto altamente simbólico, símbolo supremo de la verdad y de la vida espiritual. Ofrecérselas significaba ofrecer su propio corazón.

• Las estrellas. En la tilma aparece el mapa exacto de las estrellas visibles en el cielo sobre la Ciudad de México el 12 de diciembre de 1531. Esto tiene un significado muy fuerte, que se traduce en el concepto de tlalticpac in ilhuicac, «armonía entre el cielo y la tierra»: algo que ocurre en la historia pero que es confirmado por las estrellas, una unión entre lo humano y lo divino, lo celestial y lo terrenal.

• El cinturón materno. La Virgen lleva una banda negra sobre el vientre, igual que las mujeres mexicas embarazadas, lo que indica que no es una diosa, sino que lleva en su seno al Nahui Ollin, es decir, lo divino: el Dios único. También aquí se aprecia la similitud entre este símbolo y el concepto de Theotokos (madre de Dios) referido a María, criatura pero madre del Creador.

• La postura. La rodilla flexionada y el pie izquierdo adelantado indican la posición típica de la danza sagrada mexica, netotiliztli: una danza que es oración, el cuerpo que se mueve en armonía con el ritmo cósmico, como persona que se mueve y se relaciona con la creación y las criaturas.

• Los ojos. Visibles solo a partir del siglo XX, en los ojos de la Virgen de Guadalupe aparecen reflejos microscópicos de trece figuras. El primero en darse cuenta de este detalle fue un fotógrafo, Alfonso Márquez, en 1929. El descubrimiento fue confirmado en 1951 por José Carlos Salinas, quien identificó la silueta de Juan Diego. En 1979, gracias al aumento digital, se lograron identificar otras figuras reflejadas en las pupilas, entre ellas la del obispo Zumárraga, un intérprete y un grupo familiar, con un efecto óptico compatible con el de un ojo humano vivo: un detalle imposible de lograr con las técnicas pictóricas de la época.

• El sol y la luna. La Virgen aparece vestida con el sol y de pie sobre la luna oscura. En la cultura mexica, el sol y la luna eran divinidades muy poderosas. El hecho de que la Virgen esté revestida con el sol y apoyada sobre la luna indica una superación de estas figuras: criatura, Madre del Creador y de los hombres, no solo ella, sino todos sus hijos «superan» a los ídolos antiguos.

Misión dialógica o impositiva

La caída de Tenochtitlán en 1521 no fue solo un acontecimiento político, sino que para los mexicas supuso el fin del Quinto Sol, es decir, el fin del mundo: se derrumbaba el orden cósmico, no solo el imperio. Fue un desarraigo y un desorientamiento: los sacrificios habían terminado, pero el sol seguía saliendo, ¿por qué? Así pues, además de la aflicción, permanecía una apertura a lo sagrado, a lo divino, a alguien que pudiera acudir en su ayuda.

Consideremos algunos hechos.

Los mexicas estaban muy apegados a su tradición, ligada al concepto de «tener raíces» (solo era auténtico lo que echaba raíces en la historia, en la comunidad y en la identidad — neltiliztli tlacatl, «el hombre que tiene raíces»). Esto suponía que estaban dispuestos a mejorar y purificar sus tradiciones, pero no a erradicarlas o sustituirlas.

Algunos misioneros españoles, como Bernardino de Sahagún, Alonso de Molina y Diego Valadés, lo habían comprendido bien y habían adoptado un modelo «dialógico» de misión: intentaron traducir el Evangelio a los conceptos y al lenguaje nahua.

Otros, en cambio, prefirieron adoptar un modelo «impositivo», convencidos (Plática de 1524) de que los indígenas habían atraído la ira divina con su comportamiento y que, por lo tanto, su pasado debía ser literalmente borrado, erradicándolos de sus tradiciones.

Entre ellos se encontraba Juan de Zumárraga, primer obispo de Nueva España y de la Ciudad de México, quien fue precisamente quien pidió la señal a Juan Diego y luego le creyó después de ver la tilma.

Zumárraga destruyó ídolos, templos y manuscritos, intentando eliminar la memoria espiritual nahua. Sin embargo, precisamente a él, símbolo del modelo impositivo, se le concedió la señal más preciada: ese código teofánico-indígena que es la tilma con la imagen de la Virgen impresa.

Un mensaje no «impuesto desde arriba»

El mensaje de Guadalupe, un mensaje de reconciliación y superación de los conflictos, no es, por tanto, solo para los nuevos creyentes, sino también para los antiguos. Es como si la Virgen, como madre buena y paciente con todos sus hijos, se revelara a unos para purificar su memoria y su pasado, confirmando lo que ya era bueno pero superando lo que era erróneo, y a otros no para corregirlos como una maestra, sino para «educarlos» en el diálogo, anunciando el Evangelio y sin imponer un modelo cultural.

Es significativo el hecho de que la Virgen no prescinda del obispo (al que involucra en todo y que a menudo es el destinatario de sus mensajes y al que dirige sus peticiones), una autoridad de la Iglesia y español, y que no se limite a traducir el mensaje cristiano a otra lengua, sino que lo revele utilizando un lenguaje y categorías afectivas, religiosas y culturales típicamente nahuas. No habla desde fuera: habla desde el interior del alma de México, que, de hecho, estaba dando a luz.

El sociólogo alemán Hartmut Rosa afirma que las personas cambian, se transforman, no simplemente cuando reciben nuevas ideas, sino cuando algo resuena en su interior, como si la realidad les devolviera su propia voz. Y esta experiencia de «resonancia» se produce cuando no hay dominación, sino apertura, implicación emocional, respuesta personal y transformación mutua.

Algo similar afirman también los teóricos de la comunicación Kent y Taylor, que exponen su «teoría de la comunicación dialógica» afirmando que el verdadero diálogo, como «forma más elevada de comunicación», es aquel basado en la empatía, la cercanía, el riesgo de abrirse al otro, el compromiso con una relación duradera.

Y Guadalupe es esto: una experiencia de resonancia, de reconocimiento mutuo, de empatía.

Entre 1531 y 1545 se registraron entre 8 y 10 millones de conversiones espontáneas, sin coacción, pero no a la fe «española», sino a una fe cristiana inculturada (Juan Pablo II definió Guadalupe como «el primer y más perfecto ejemplo de evangelización inculturada en la historia de la Iglesia»).

El antropólogo mexicano Miguel León-Portilla afirmó, de hecho, que «en Guadalupe no nació una nueva religión, sino una nueva identidad: ni española ni indígena, sino mestiza, mexicana».

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Incluso hay un dicho: un mexicano puede no ser cristiano, pero sin duda es guadalupano. Intentemos entender por qué.

El contexto

Antes de la llegada de los españoles, los mexicas, también conocidos como aztecas, habían dominado a unas trescientas tribus y pueblos de la región mesoamericana. Los españoles quedaron impresionados por sus grandes ciudades, sus acueductos, sus sistemas de canalización de aguas y su organización política, pero sobre todo por la precisión con la que los mexicas observaban y registraban los movimientos celestes.

Este conocimiento tan preciso de la astronomía estaba relacionado con su concepción religiosa del cosmos. Para ellos, todo era sagrado y el equilibrio del universo se basaba en una serie de rituales fundamentales, entre los que se incluían los sacrificios humanos.

En el variado panteón mexica figuraban deidades como Huitzilopochtli, Quetzalcóatl, Coatlicue y otras.

Huitzilopochtli era la deidad principal: vinculado al sol y a la guerra, se le representaba como un ser feroz. Los mexicas creían que, para que el sol saliera cada mañana, era necesario alimentar a Huitzilopochtli con la sangre y las vísceras de las víctimas de los sacrificios humanos, para que el dios no devorara el sol.

La madre de Huitzilopochtli (y madre «colectiva») era Coatlicue, que en náhuatl significa «vestida de serpientes». En el imaginario nahua (término que define a todos los pueblos que hablan la lengua náhuatl, entre ellos los mexicas), la serpiente es símbolo de fertilidad y Coatlicue era una deidad ambivalente: madre de la tierra y de los seres vivos por un lado, destructora por otro.

Huitzilopochtli tenía su templo Mayor donde ahora se encuentra la catedral de Ciudad de México, en el Zócalo. Su madre Coatlicue, en cambio, probablemente lo tenía en una colina llamada Tepeyac.

Con la caída de Tenochtitlán en 1521, obra no solo de los españoles, sino también de otros pueblos nahuas opuestos a los mexicas y aliados con los europeos para derrotar a sus dominadores, se abrió para los mexicas un período que, en náhuatl, se denomina nepantla: «estar en medio». De hecho, se sentían «suspendidos», sin raíces y sin sus puntos de referencia culturales y religiosos. Con los templos derribados y la imposibilidad de perpetuar los sacrificios humanos, también se detenía, para ellos, la posibilidad de que el mundo siguiera adelante.

La llegada de los españoles fue interpretada como el fin del Quinto Sol. Los mexicas creían, de hecho, que la historia del universo se dividía en cinco Soles (Tonatiuh), cada uno de los cuales estaba destinado a terminar con una catástrofe. Los «hombres de piel clara venidos del este» coincidían con el regreso del dios Quetzalcóatl, y sus armas, sus caballos, las epidemias y la caída de Tenochtitlán marcaban precisamente el fin de la era del Quinto Sol, es decir, de su orden sagrado, político y cósmico.

Sin embargo, el sol seguía saliendo.

Llega la Madre

En aquella época dramática, Juan Diego Cuauhtlatoatzin, un nahua convertido al cristianismo, de origen noble pero pobre, caminaba al amanecer por las laderas del cerro Tepeyac, el mismo donde antaño se veneraba a la diosa madre nahua Coatlicue (o, en cualquier caso, una divinidad femenina llamada Tonantzin, «nuestra querida madre», que podría ser un título atribuido a Coatlicue), oyó una dulce voz de mujer que le llamaba en náhuatl, utilizando un registro poético y ritual (el náhuatl es una lengua extremadamente compleja con diferentes registros coloquiales entre los hablantes, según la clase social o el grado de afectividad o parentesco).

La mujer lo llamó Juandiegotzin (como decir: Juandieguito) y le dirigió apelativos como noicnocahuatzin, noconetzin («mi amado, mi pequeño hijo»), formas lingüísticas delicadas, típicamente mexicas, que hoy encontramos en el español mexicano (hijito, etc.).

Juan Diego no entendió inmediatamente de quién se trataba, porque los rasgos mestizos de esa figura femenina no se correspondían con la imagen de la Virgen que le habían mostrado los misioneros españoles. Lo comprendió cuando la mujer, vestida a la manera de una princesa nahua, se le presentó como la siempre Virgen María, Madre del Dios verdadero.

Las apariciones

Para una reconstrucción detallada de los hechos, invito a leer el Nican Mopohua, la crónica redactada en náhuatl alrededor de 1550 por Antonio Valeriano.

Aquí solo daremos un resumen cronológico de las cinco apariciones:

• 9 de diciembre de 1531 (primera). La Virgen se aparece a Juan Diego en el cerro del Tepeyac y le pide que le diga al obispo que le construya una iglesia.
• 9 de diciembre (segunda). Juan Diego vuelve a ver a la Virgen tras la negativa del obispo; ella le anima a insistir.
• 10 de diciembre (tercera). El obispo pide una señal y la Virgen se la promete al vidente.
• 12 de diciembre (cuarta). La Virgen hace que Juan Diego recoja unas rosas de Castilla que han florecido milagrosamente y luego imprime su imagen en el manto del vidente (tilma).
• 12 de diciembre (quinta). La Virgen se aparece por última vez a Juan Diego y le promete protegerlo, anunciándole que su tío Juan Bernardino, que estaba enfermo, se ha curado. También se aparece al tío, presentándose por primera y única vez con el título con el que es famosa («de Guadalupe»).

Las palabras pronunciadas por la Señora del Cielo

La mujer de las apariciones dijo, en náhuatl (Nican Mopohua, n. 26-28), entre otras cosas:

«Nicuicahua in noisotlaxōchīuh, nicān nicān niquīz;
Nehuatl in teteoh īnantzin, in tloque nahuaque,
in īpalnemoāni, in teyocoyani;
nicān nimitstlatlauhca, nimitstlatlauhtiliz:
nicān niquimati in notech monequi in notech nehua;
nicān nimitzmotlaloa,
ca ni in monantzin,
in monantzin nochtehuān,
in monantzin in tlalticpactlacatl,
in monantzin in nochi in intlācah».

Lo que significa

«Yo soy la Madre de Teteoh (el Dios verdadero de los teōtl, es decir, la Divinidad de la que todas las demás son emanación),
de Tloque Nahuaque (Aquel que posee todo lo que existe),
de Ipalnemoani (Aquel por quien viven los hombres),
de Teyocoyani (Aquel que crea a las personas).
Yo soy vuestra Madre,
la Madre de todos vosotros que vivís en esta tierra,
y la Madre de todos los hombres y pueblos que me invocarán, me amarán y confiarán en mí».

Sin embargo, sus palabras más famosas son las siguientes:

«Escucha, hijo mío, el más pequeño, el más pequeño de mis hijos:
no se turbe tu corazón, no temas.
¿Acaso no estoy yo aquí, que soy tu Madre?
¿No estás bajo mi sombra y mi protección?
¿No soy yo la fuente de tu alegría?
¿Qué más necesitas?».

En el Tepeyac se le apareció a un mexica una Madre muy diferente de Coatlicue, que antes era venerada allí. Esta nueva madre era dulce y respetuosa, como la que se le apareció a Bernadette en 1858, y hablaba el idioma de la vidente, de una manera tan amable que Bernadette contó que la Señora le había hablado «como una persona habla a otra persona» (la pobre no estaba acostumbrada a que la trataran así).

La Guadalupana se proclamó no solo madre del Dios verdadero y perfecto, sino también de Juan Diego y de todos los hombres y pueblos que la invocaran y a los que estaría dispuesta a escuchar, consolar, proteger y guiar.

Guadalupe

¿Por qué la Virgen que se le apareció a Juan Diego se conoce como «de Guadalupe»?

Hay que precisar dos cosas: la Señora nunca utilizó esta expresión con él; la Virgen de Guadalupe «original» se encuentra en Extremadura (España) y está vinculada a la Reconquista y a las expediciones hacia el Nuevo Mundo, hasta tal punto que Colón y muchos conquistadores de esa región (Cortés, Pizarro) eran devotos de ella y llevaron su nombre a América.

Si hoy conocemos a la Virgen del Tepeyac con este título es quizás debido a una distorsión fonética, relacionada también con una interpretación europea. El 12 de diciembre de 1531, de hecho, también el tío de Juan Diego, Juan Bernardino, que se encontraba enfermo en casa, tuvo una aparición de la Virgen, que se le presentó diciendo:

«Nican nicā Tepēuh ican nicā Tequantlazopeuh»
«Soy la que nace / aparece en la colina, la que aplasta a la serpiente».

Probablemente, entonces, cuando tanto Juan Diego como su tío relataron el episodio, los españoles que no hablaban náhuatl entendieron Tequantlazopeuh como si fuera De Guadalupe. O los indígenas, conociendo la veneración de los europeos por la Virgen de Guadalupe, asociaron ese título a la que se había definido como Tequantlazopeuh.

Sin embargo, el significado era muy claro tanto para los indígenas como para los europeos: para unos, esa Madre aplastaba a la serpiente, superando y sustituyendo a la divinidad venerada en esa colina; para otros, vencía al mal y cumplía la profecía del Génesis 3,15.

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Sin embargo, el contexto actual es complejo: desde 2019, el Líbano está ahogado por una devastadora crisis económica, con una inflación récord, servicios públicos colapsados y una población exhausta por la emigración masiva. El rígido sistema político confesional, que asigna cargos según la pertenencia religiosa, dificulta la toma de decisiones. Y, pese a todo, el país sigue siendo un laboratorio de convivencia donde cristianos y musulmanes permanecen, a pesar de todo, lado a lado.

Ya en otros artículos para Omnes, abordé la riqueza de la identidad plural del Líbano, enraizada en la tradición cristiana oriental, así como los riesgos de su colapso político y económico. Ahora, con la visita del Papa, estos elementos se unen a una dimensión espiritual encarnada en los santos y sus santuarios.

Santos y santuarios “ambiguos”

A este fenómeno dediqué un estudio académico titulado: “El Líbano con sus santos y santuarios ‘ambiguos’: ¿un laboratorio de evangelización en un mundo transcultural?”, presentado en el 14º Seminario profesional sobre oficinas de comunicación de la Iglesia, en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz.

En este análisis abordo el fenómeno de los santuarios “ambiguos”: lugares de culto que, aunque pertenecen a una tradición religiosa concreta, son venerados también por fieles de otras religiones. En Líbano, esto ocurre especialmente con tres figuras centrales de la espiritualidad maronita: san Charbel Makhlûf (1828-1898), santa Rafqa al-Rayès (1832-1914) y san Nimatullah al-Hardinī (1808-1858).

Nacidos en aldeas del norte del Líbano, vivieron vidas sencillas, marcadas por la oración, la enseñanza y el sacrificio. Nimatullah, canonizado en 2004, fue maestro de teología y guía espiritual; Rafqa, proclamada santa en 2001, transformó el sufrimiento en testimonio de fe; Charbel, elevado a los altares en 1977, se hizo célebre tras su muerte por los milagros atribuidos a su intercesión y por su cuerpo incorrupto que aún hoy exuda aceite milagroso.

Sus santuarios, especialmente el de san Charbel en Annaya, atraen peregrinos de diversas confesiones: miles de cristianos (católicos, ortodoxos, protestantes), pero también musulmanes chiíes y suníes, e incluso drusos acuden cada año para pedir curaciones y dejar exvotos.

El “vivir juntos”: un bien común

Esta devoción compartida evoca el concepto árabe de ‘aysh al-muštarak’, el “vivir juntos”, que ha caracterizado la historia libanesa durante siglos. Ya en época islámica y luego otomana, los lugares santos cristianos eran frecuentados por musulmanes, que reconocían en ellos la «baraka», la bendición divina transmitida a través de los «walī Allah» (“amigos de Dios”).

A pesar del auge de los nacionalismos y las guerras civiles del siglo XX, este “diálogo de los fieles” nunca se rompió. No se trata de un diálogo nacido en cumbres diplomáticas, sino de la vida cotidiana: gestos de piedad popular que unen donde la política divide. El Líbano se revela así como verdadero “mensaje de paz”: la fe compartida mantiene vínculos donde las estructuras humanas fracasan.

Tres santos “heroicos” y la peregrinación a sus tumbas

Charbel, Rafqa y Nimatullah son llamados santos “heroicos”, no por hazañas espectaculares, sino por la radicalidad con que vivieron el Evangelio. Sus vidas se han convertido en referencias morales y espirituales para el pueblo libanés entero. Muchos musulmanes relatan sueños en los que san Charbel aparece como intercesor de paz; otros testimonian curaciones extraordinarias. Rafqa es venerada como modelo de fortaleza, y Nimatullah (maestro de Charbel) como guía espiritual.

Estos santos son figuras que trascienden fronteras religiosas: no representan solo la identidad maronita, sino una santidad que habla a todos, construyendo una «communitas» que supera las divisiones.

La peregrinación («ziyārah», “visita”) es una práctica común a las grandes religiones monoteístas. En el Líbano adquiere un carácter único: el fiel musulmán que enciende una vela ante el icono de san Charbel, que toca sus reliquias o se unge con aceite en su tumba, no actúa movido por curiosidad, sino por una fe auténtica. Estas prácticas –oración por la curación, ofrendas, gestos de sacrificio– expresan un lenguaje espiritual universal.

Lo que algunos llaman “ambigüedad”, lejos de representar una amenaza, se revela como una riqueza: es una experiencia de transculturalidad y, en cierto modo, de “transreligiosidad”, que demuestra que lo sagrado puede ser un puente y no un muro. Por eso, los santuarios libaneses son signos concretos de esperanza en un Oriente Medio herido.

Conflicto, elecciones y desarme: el Líbano bajo observación

En los últimos meses, el Líbano ha estado en el centro de tensiones internacionales. El conflicto entre Israel y Hezbollah vivió una escalada entre 2023 y 2024, con intervención directa del grupo chií libanés junto a facciones palestinas, lo que llevó a un acuerdo de alto el fuego el 27 de noviembre de 2024.

En 2025, la atención se desplazó al plano político interno: el Parlamento eligió al maronita Joseph Aoun como presidente, poniendo fin a más de dos años de vacío institucional.

El nuevo gobierno ha declarado su intención de reforzar al Estado y recuperar el control total del territorio. En este contexto se ha aprobado un ambicioso plan para el desarme de la milicia Hezbollah antes de finales de 2025, con el objetivo de que las fuerzas armadas estatales sean el único ejército legal. Hezbollah, debilitada por la guerra, rechaza renunciar completamente a las armas sin una retirada total de Israel.

El país se encuentra, por tanto, en una encrucijada histórica. La cuestión no es solo geopolítica, sino simbólica y espiritual: se trata de transformar el pluralismo en verdadera soberanía nacional, inspirándose en la unidad que los santos libaneses y la tradición siriaca han generado desde hace siglos.

Evangelización y comunicación

La experiencia de los santos libaneses demuestra que evangelizar no significa transmitir ideas abstractas, sino crear encuentros y relaciones. Como señalé en el seminario de la Universidad de la Santa Cruz, se trata de una “pre-evangelización”: un terreno humano donde el corazón se dispone a recibir el Evangelio.

En un mundo polarizado, donde la comunicación se reduce a consignas, los santuarios “ambiguos” ofrecen otra vía: muestran que la fe auténtica no divide, sino que genera comunión; que lo sagrado no es propiedad exclusiva de una comunidad, sino un espacio donde la humanidad se reúne.

El Líbano, con su frágil pero persistente experiencia de convivencia, sigue siendo un laboratorio de paz. El viaje del Papa no será solo una visita pastoral, sino un signo profético: un recordatorio al mundo de que el encuentro con Dios conduce necesariamente al encuentro entre los hombres.

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Siendo yo originario de esta pequeña región del sur de Italia, no puedo sino alegrarme: es una región poco conocida, pero riquísima en historia.

En mi lugar de nacimiento, Policoro (la antigua Heraclea), en la antigua Magna Grecia, Pirro, rey del Epiro, luchó contra Roma utilizando elefantes de guerra. De allí proviene la famosa expresión “victoria pírrica”: el rey griego ganó, sí, pero con pérdidas tan elevadas que hoy la frase se utiliza para indicar un éxito inútil.

También en la costa oriental de esta región, en Metaponto, enseñó Pitágoras y fundó su célebre escuela. De Venosa, en cambio, en el noroeste, era originario el poeta latino Horacio. En la Edad Media, la Basilicata fue elegida por Federico II de Suabia para construir allí algunos de sus castillos más famosos.

Una región no muy grande, y sin embargo tan prestigiosa en la Antigüedad, cayó después durante siglos en el olvido nacional e internacional, hasta que Carlo Levi, escritor italiano judío confinado aquí por Mussolini, describió su realidad campesina en «Cristo se detuvo en Éboli». En aquella época, Matera, con sus Sassi, fue visitada por Levi, pocos años antes de que Palmiro Togliatti, líder del Partido Comunista Italiano, y sobre todo Alcide De Gasperi, presidente del Consejo, denunciaran las condiciones de extrema pobreza y degradación en que vivían los habitantes de Matera, calificándolas de “vergüenza nacional”.

Una historia milenaria

Matera está situada a pocas decenas de kilómetros de mi ciudad de origen. Considerada una de las ciudades más antiguas del mundo aún habitadas (la más antigua de Europa), es un lugar donde la historia del hombre se entrelaza continuamente con la cultura y la fe campesinas. Sus célebres Sassi, excavados en la roca calcárea y habitados desde la prehistoria, son hoy reconocidos como un patrimonio arquitectónico único en el mundo. No en vano, en 1993 la UNESCO los proclamó Patrimonio de la Humanidad, y en 2019 Matera fue designada Capital Europea de la Cultura.

Los asentamientos rupestres de Matera se remontan a más de 9.000 años: primero como cavidades naturales adaptadas por el hombre como refugio, luego convertidas con el paso de los siglos en verdaderas casas, establos y talleres.

En la Edad Media, la expansión de la ciudad favoreció el desarrollo de una malla urbana en varios niveles: los techos de las casas más bajas se convertían en calles para las de arriba. Cada núcleo tenía su cisterna, su pequeña plaza y su lugar de culto. Por esta razón, en los años 50, Matera fue definida por el célebre arquitecto Le Corbusier como una “ciudad orgánica”: un modelo urbanístico espontáneo que integra al hombre y la naturaleza y responde perfectamente a las necesidades de la comunidad.

Entre Oriente y Occidente

Matera es también un cruce de culturas. Durante siglos, el sur de Italia estuvo bajo dominio bizantino (el nombre Basilicata deriva del griego «basilikós», gobernador imperial bizantino), también en el rito, y no faltan huellas de monasterios y topónimos típicamente griegos, incluso en la devoción a los santos.

Esto ocurrió especialmente tras la llegada, entre los siglos VI y XI, de monjes que huían del Oriente bizantino por las persecuciones iconoclastas. Todo el sur italiano acogió numerosas comunidades de basilianos, seguidores de san Basilio Magno (siglo IV), obispo de Cesarea y padre del monacato oriental. Ellos trajeron el rito griego, que en Matera dejó profundas huellas en los frescos de diversas iglesias rupestres: el Cristo Pantocrátor, la «Theotokos», los santos que bendicen “a la griega”, con dos dedos semiextendidos y tres doblados, símbolo de la Trinidad; mientras que en otras iglesias la iconografía y la bendición son “a la latina”. Hay incluso casos excepcionales, como la iglesia rupestre de Santa Lucía alle Malve, donde conviven figuras de santos que bendicen según ambos ritos: un ecumenismo anticipado.

En la ciudad se cuentan más de 150 iglesias rupestres distribuidas entre el Sasso Caveoso (la parte más antigua de Matera, excavada completamente en la roca), el Sasso Barisano (la parte algo más reciente y construida) y el altiplano de la Murgia, con su típico paisaje calcáreo de cañones y barrancos.

Entre las iglesias que no se pueden perder están Santa Maria de Idris, que domina la ciudad desde lo alto; San Pietro Barisano, la más grande; y Santa Lucia alle Malve. Estas iglesias no eran meros lugares de culto, sino centros de vida comunitaria y de formación: sus frescos eran auténticos “catecismos visuales”.

La vida cotidiana en los Sassi

Hasta los años 50 del siglo XX, los Sassi estaban habitados por campesinos, artesanos y familias numerosas que compartían espacios reducidos con los animales. Impresiona entrar en estas grutas (hoy de nuevo habitadas o abiertas al turismo) que eran cocinas, establos y talleres, con muebles ingeniosamente diseñados: cajoneras que se transformaban en cunas, utensilios perfectamente adaptados. Era una vida sin duda difícil, pero rica en vínculos vecinales y en un fortísimo tejido social.

Recuerdo todavía, en mi infancia en los años 80 en un pequeño pueblo del sur, a las mujeres que pasaban los días tejiendo en la puerta de sus casas, mientras nosotros, los niños, nos sentíamos hijos de todos, jugando libremente bajo la vigilancia de cualquier madre o abuela del barrio, que sabía reprender, pero también ofrecer un generoso trozo de pan con aceite y tomate para merendar.

Nosotros, sin embargo, teníamos casas cómodas y no vivíamos, como los antiguos habitantes de Matera, con los animales y sin agua corriente, electricidad ni servicios básicos.

Por ello, Carlo Levi y los políticos de la época generaron tanta indignación que, en 1952, se promulgó una ley especial para evacuar los Sassi y trasladar a los habitantes a nuevos barrios populares construidos ex profeso. Miles de familias fueron desplazadas.

Durante décadas, Matera fue recordada como “la vergüenza de Italia”. Y en efecto, quienes visitaban la ciudad todavía en los años 90 pueden recordar cómo los Sassi se encontraban en ruina y eran peligrosos. Nada que ver con el contexto actual, en el que se han convertido en sets cinematográficos y las personas compiten por alojarse allí incluso por pocos días, gracias a una inmensa obra de restauración y valorización que los ha transformado en viviendas, hoteles difusos y museos.

Matera en el cine: del Evangelio a la Pasión y a la resurrección de una ciudad

En las últimas décadas, Matera ha sido elegida por diversos directores para ambientar películas históricas y religiosas. El italiano Pier Paolo Pasolini, por ejemplo, rodó allí en 1964 «El Evangelio según Mateo», una película realista en la que decidió utilizar gente común y rostros campesinos en lugar de actores profesionales. De manera similar actuó Mel Gibson en sus obras. Incluso la película «Nativity» fue rodada parcialmente en esta zona.

Pero los Sassi no existen aislados: forman parte del paisaje áspero y majestuoso de la Basilicata, descrito y mostrado ya en numerosas películas, novelas y series de televisión en todo el mundo. Para quienes, como yo, han dejado su tierra en busca de nuevas oportunidades, volver a Matera y a la Basilicata significa, además de un viaje al pasado y festines de cocina local, revivir una historia a través de sus piedras y comprender que incluso de ellas pueden renacer la vida y la esperanza, cuando todo parece perdido.

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Y mi mente volvió también a la ciudad de García Lorca, a su estilo morisco, a las casas blancas y azules del Realejo, entre cuyas callejuelas me gustaba perderme al atardecer, al Albaicín, a la Alhambra, a Sierra Nevada. Y sobre todo a algo que nunca olvidaré: el perfume de los azahares que inundaba las narices y que, cuando regresé algunos años después a Granada, casi me conmovía.
De la historia de al-Ándalus, y en especial de los judíos sefardíes, tuve luego ocasión de hablar en español en el pódcast «Etzlil«.

Al-Ándalus: la edad de oro

Hay una fecha grabada en la memoria histórica de España: el 711, cuando los ejércitos árabes y bereberes guiados por Tariq ibn Ziyad cruzaron el estrecho de Gibraltar, que de Tariq tomó el nombre (Yabal Tariq, en árabe: Monte de Tariq), derrotando a los visigodos.

Desde ese momento, gran parte de España (y no solo Andalucía) se convirtió en al-Ándalus, un puente entre Oriente y Occidente, especialmente entre los siglos IX y XI: la «edad de oro», época en la que fue un laboratorio de convivencia, ciencia y pensamiento crítico: filósofos y médicos musulmanes, como Averroes o Abulcasis, bebían del saber griego, con judíos y cristianos traduciendo textos que luego serían fundamentales para la Europa medieval y renacentista.

En el corazón de ese universo surgió Córdoba, capital de los omeyas en el exilio, que en el siglo X era una de las ciudades más grandes del mundo: medio millón de habitantes, bibliotecas con cientos de miles de volúmenes, médicos, filósofos, poetas y mercaderes animaban una sociedad cosmopolita y tolerante.
Pero en cierto momento esta prosperidad económica, cultural y social empezó a resquebrajarse, por dos razones principales.

La primera fue el llamado «cierre de las puertas del iŷtihād» (de la misma raíz que ŷihād), el esfuerzo interpretativo de la sharía que había permitido al islam de los primeros siglos desarrollar filosofía, ciencia, derecho y artes, favoreciendo un fecundo diálogo también con otras culturas. Precisamente entre los siglos XI y XII, en cambio, prevaleció la idea de que ya no había nada más que elaborar: los juristas musulmanes declararon cerradas las «puertas del iŷtihād» y las grandes síntesis filosóficas de Avicena y Averroes dieron paso a una religiosidad más rígida, basada en el «taqlīd», imitación y repetición de interpretaciones anteriores, sin más posibilidad de innovación.

La fragmentación de los reinos de taifas y las invasiones de almorávides y almohades aceleraron aún más el declive.

En este contexto de crisis, también las minorías (cristianos y judíos) se encontraron en condiciones cada vez más difíciles.

La segunda gran razón, favorecida por la primera, fue obviamente la Reconquista española, culminada con la toma de Granada en 1492, el mismo año de la partida de Colón hacia las Américas y del Edicto de la Alhambra.

Un mosaico de culturas y tradiciones

La sociedad de al-Ándalus era un verdadero mosaico. Los musulmanes eran la mayoría, pero no todos eran árabes; de hecho, estos últimos no eran más que una diminuta élite. Las masas islámicas, sobre todo campesinos y soldados, eran bereberes y «muwalladun», cristianos ibéricos convertidos al islam. Estaban luego los mozárabes, que permanecieron cristianos pero asimilados a los árabes en costumbres y rito (que aún sobrevive) y hablaban una lengua romance rica en arabismos, y finalmente los judíos.

Cristianos y judíos eran considerados «dhimmíes«, súbditos protegidos que, a cambio de un impuesto especial («ŷizya»), podían seguir practicando su religión y organizarse de forma autónoma, aunque sin gozar de plenos derechos.

Las lenguas que resonaban en las calles de al-Ándalus eran el árabe clásico de la administración y la cultura, el mozárabe de los cristianos asimilados, el hebreo de las sinagogas y de la poesía, y el judeoespañol (ladino).

Con la Reconquista, los mozárabes se dispersaron por el resto de España, influyendo en la arquitectura y en la lengua, mientras que muchos musulmanes y judíos fueron obligados a convertirse: fueron los llamados «mudéjares» (musulmanes convertidos) y «marranos» o «conversos» (judíos), que a menudo continuaron practicando su antigua fe en secreto, convirtiéndose en blanco privilegiado de la temida Inquisición española.

Los judíos

Entre las comunidades más destacadas de al-Ándalus estuvo la judía sefardí (de Sefarad, España en hebreo). Aunque eran menos del 10 % de la población, los judíos contribuyeron de manera decisiva, como médicos, comerciantes, poetas y funcionarios, a la vida cultural y científica.

De esta comunidad surgieron figuras como Moisés Maimónides (1135–1204), gran filósofo y médico, y Rabí Yehuda Halevi (1075–1141), médico y poeta, que cantó en hebreo y en árabe la nostalgia de Sión con versos de conmovedora belleza.

En 1492, año de la caída de Granada y del Edicto de expulsión de los Reyes Católicos, la presencia judía en España llegó a su fin: cientos de miles de ellos fueron obligados al exilio, llevando consigo, en su diáspora por todo el Mediterráneo, pocos bienes materiales pero un inmenso patrimonio espiritual y cultural. El resto se convirtió al cristianismo.

El hilo rojo que mantuvo unidas a las comunidades dispersas fue la lengua judeoespañola (ladino), un castellano arcaico que acompañaba la vida cotidiana en nanas, oraciones y relatos familiares.

La Mezquita-Catedral de Córdoba

La Mezquita-Catedral de Córdoba se construyó a partir del 785, por voluntad del emir Abd al-Rahman I, huido de Siria tras la caída de los omeyas en Damasco. Se levantó en el lugar donde se encontraba una antigua basílica visigoda. El emir compró el terreno e inició una obra que en los siglos siguientes sus sucesores agrandarían hasta convertirla en la mezquita más vasta de Occidente islámico.

Columnas romanas y capiteles visigodos fueron reutilizados para crear un «bosque» de arcos superpuestos, blancos y rojos, que aún hoy maravilla a los visitantes. Con al-Hakam II (siglo X), en el apogeo del califato, se construyó un nuevo mihrab ricamente decorado con mosaicos bizantinos.
En 1236 la ciudad fue conquistada por Fernando III de Castilla y la mezquita fue consagrada como catedral. En los siglos siguientes se añadieron capillas y, en el XVI, la nave renacentista que corta en dos el bosque de columnas islámicas. Carlos V, al verla, habría comentado: «Habéis destruido lo que era único para construir lo que se encuentra en cualquier parte».

El intento de fusionar arquitectura islámica y cristiana puede parecer forzado, pero hace de la Mezquita-Catedral un monumento único, más un híbrido que una mezquita o una catedral en sí: representa un monumento a la transculturalidad y un símbolo de relaciones, no siempre fáciles, entre comunidades, etnias y religiones, que demuestra cuánto pueden convivir todavía hoy, porque ya lo hicieron en el pasado.

Si pienso en Andalucía, en el perfume del azahar, en los pueblos blancos, en la mezquita con el bosque de columnas injertado en una antigua iglesia e interrumpido por la nave de otra iglesia, en las sinagogas y en las catedrales, pienso en mi identidad: un entramado de Andalucía e Italia, de Grecia, cristianismo, judaísmo e islam. Una identidad hecha de capas superpuestas, a veces armónicas, a veces en contraste, como la propia historia del Mediterráneo. Es como si aquellos cantos —judíos, musulmanes, mozárabes, bizantinos, romanos— resonaran aún dentro de mí, herencia frágil y preciosa que vale la pena custodiar.

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Como narrador, me llamó la atención una de sus frases, típica de su estilo: «La idea de ser escritor atrae a muchos inconclusos…» («El vicio de vivir. Cartas 1948-1964»). Para O’Connor, de hecho, la escritura y el arte no son un ejercicio narcisista, sino una misión: penetrar en un «territorio en gran parte poseído por el diablo» e intentar contar la presencia oculta de la Gracia (salvación, redención).

La inspiración del sur profundo 

Flannery O’Connor nació en Savannah, Georgia, y vivió casi toda su vida en el profundo sur rural de los Estados Unidos, marcado por la segregación y el fanatismo religioso. Se sentía «extranjera en su propia patria» por ser católica en un entorno protestante. Afectada por el lupus, enfermedad que la llevó a la muerte, escribió gran parte de sus obras en la granja familiar, «Andalusia», en Milledgeville.

La enfermedad y el aislamiento no minaron su lucidez; al contrario, agudizaron su visión, impregnada de la certeza de que la Gracia nunca es domesticable.

De hecho, sus relatos están poblados de personajes arrogantes, racistas, superficiales o fanáticos religiosos. Sin embargo, en momentos inesperados, la Gracia irrumpe literalmente en la vida de estos mismos personajes: no como una tenue luz del cielo o un «Deus ex machina», sino como una Gracia dura, a veces brutal, que no ahorra el sufrimiento.

En «A Good Man Is Hard to Find», la abuela, intolerante y superficial, en el momento de su muerte siente un instante de auténtica compasión por un criminal, al que le dice: «Eres uno de mis hijos». Y aquí se concentra la teología narrativa de O’Connor: la Gracia que se manifiesta precisamente cuando se derrumban las ilusiones.

O’Connor escribe en una carta de 1955 («El vicio de vivir»): «Creo que lo que se llama experiencia religiosa no es algo que se pueda colgar como una etiqueta en una obra, sino que debe estar en la carne misma del relato». 

El arte por el arte

A menudo se habla del arte oscilando entre dos extremos: por un lado, la forma pura («el arte por el arte») y, por otro, el arte como instrumento social o político. O’Connor se sitúa entre ambas concepciones. En «El territorio del diablo» escribe: «La narrativa nunca debe utilizarse como vehículo de ideas abstractas». De hecho, «la tarea del narrador cristiano es mostrar el misterio a través de la materia, no eliminar la materia para llegar al misterio».

Por un lado, pues, rechaza la reducción de la narrativa a propaganda religiosa o política; por otro, no acepta una estética carente de contenido espiritual.

Como he escrito en otra parte , y de lo que O’Connor es testigo radical, el arte no puede ser solo «útil», pero tampoco puede confinarse en una torre de marfil. La autenticidad nace de la tensión entre la gratuidad y la responsabilidad. 

Para expresar esta tensión, O’Connor elige un instrumento: lo «grotesco». El término, que deriva de las «cuevas» de la Domus Aurea de Nerón , en las que se encontraron pinturas que representaban personajes fantásticos y extravagantes, indica lo que es cómico e inquietante al mismo tiempo y recuerda, en la literatura italiana, el estilo de Luigi Pirandello.

Figuras deformes, violencia repentina, escenas cómicas o crueles: O’Connor, en sus escritos, hace que el lector vea la realidad sin velos, ya que la deformidad y el exceso son precisamente vías a través de las cuales, en su literatura, puede manifestarse la Gracia. Hoy en día las llamaríamos «periferias existenciales».

Por ejemplo, en «La sabiduría en la sangre», el protagonista, Hazel Motes, funda una «Iglesia de Cristo sin Cristo», un trágico intento de expulsar lo religioso de la vida, pero su curiosa némesis dará testimonio de la inevitabilidad de la Gracia.

La «tradición» estadounidense

Flannery O’Connor se inscribe en una larga estela de narradores estadounidenses que profundizan en la conciencia del país, como Faulkner y McCullers, pero se distingue por su visión teológica que no teme el «escándalo» de la Gracia. Su lenguaje duro y su visión radical no «consuelan» al lector, sino que le revelan el misterio cristiano.

Al leerla, me pareció ver algunos rasgos de la escritura de Raymond Carver, maestro del minimalismo. Al igual que O’Connor, Carver no habla de héroes o personajes extraordinarios, sino de personas mediocres, a menudo derrotadas por la vida, «sin apariencia ni belleza». 

Los dos autores comparten además una atención obsesiva por lo cotidiano, que se traduce en un concepto que me es muy querido: los «ojos» y la memoria, para observar, recordar y plasmar en la narración acontecimientos y características físicas y psicológicas de personas reales. Los ojos y la memoria son, por tanto, un componente tan necesario para el narrador como el talento y el don de la contemplación.

Carver deja a sus protagonistas como suspendidos, sin redención ni aperturas trascendentales. O’Connor, en cambio, muestra la misma miseria humana, pero aderezada con una generosa dosis de Gracia: no una salvación insignificante, sino la posibilidad de redimirse.

Una figura más actual que nunca

En el debate cultural actual en Estados Unidos surgen figuras antitéticas y polarizantes: «los woke» por un lado, los conservadores extremistas (evangélicos, pero no solo) por otro, que utilizan los medios de comunicación para afirmar una visión identitaria y militante. Esto nos lleva a reflexionar sobre la diferente visión católica, en comparación con la protestante, sobre la comunicación y la presencia en la esfera pública.

El Concilio Vaticano II, con «Inter mirifica» y los documentos posteriores, pero también con «Gaudium et Spes» y la Carta a los Artistas de Juan Pablo II, indicó a los comunicadores y artistas un estilo basado en la sobriedad, el respeto y el diálogo. Sin embargo, ciertos modelos comunicativos muy en boga hoy en día privilegian el sensacionalismo, la visibilidad a cualquier precio y la búsqueda de seguidores, con un estilo a menudo agresivo y divisivo que alimenta el fundamentalismo y la espectacularización. 

Flannery O’Connor era todo lo contrario: desde su granja en Georgia, rechazaba la propaganda y advertía contra el uso instrumental de la narrativa y el arte con fines sociales o políticos.  El riesgo, desde su punto de vista, era la transformación del cristianismo en eslóganes, privándolo de la dimensión «escandalosa» y misteriosa de la Gracia. Y se trata de un riesgo no solo comunicativo, sino puramente teológico. 

No se trata aquí de una ausencia de redención (como en Carver), sino de una redención descarada y condicionada, demasiado materialista, presentada por la llamada «teología de la prosperidad»: el Evangelio transformado en un instrumento para garantizar el éxito y el bienestar terrenal, hasta «reducir a Dios a un poder a nuestro servicio, y a la Iglesia a un supermercado de la fe«; un «evangelio diferente» que niega el escándalo de la cruz y de la Gracia.

Flannery O’Connor representa su antítesis: sus personajes no obtienen prosperidad ni éxito, sino que son abrumados, precisamente en sus periferias existenciales, por una Gracia que despoja, humilla y salva de manera inesperada e impensable.

Otro ámbito en el que O’Connor encarna una visión típicamente católica es el de la «identidad». A diferencia del integrismo protestante, donde la fe y la política están estrechamente vinculadas, el catolicismo ha desarrollado a lo largo del tiempo (especialmente gracias a Benedicto XVI) el concepto de «laicidad positiva»: ni religión de Estado ni fe privada, sino fermento en la sociedad (como en la Carta a Diogneto). 

Flannery O’Connor, con su vida y su arte, no hace propaganda y sigue siendo una figura compleja, capaz, con una escritura a menudo despiadada, de mostrar sin reservas la existencia y la gravedad del mal, pero también el escándalo de una Gracia capaz de incursionar, sin reducirse a ideología, en el «territorio del diablo».

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A partir del siglo XVI, Argelia y Túnez entraron en la órbita otomana, aunque mantuvieron una amplia autonomía. De este periodo data el desarrollo del fenómeno de los corsarios berberiscos, que aterrorizaban el Mediterráneo desde sus bases en los puertos de Túnez y, sobre todo, Argel, bastión de los corsarios y gobernada durante un cierto período por ley en Constantinopla, pero autónoma de facto. También en Túnez, desde 1574, la dinastía de los beyes husaynídas (fundada por un converso al islam) mantuvo una relativa independencia.

Este largo período de relativa autonomía de los dos países terminó en el siglo XIX, cuando Francia ocupó Argelia en 1830, convirtiéndola en una colonia de poblamiento: los colonos europeos se instalaron en masa, especialmente en la costa, mientras que la población local fue expropiada de sus tierras y privada de sus derechos. En Túnez, en 1881, París impuso un protectorado.
Las luchas nacionalistas condujeron a la independencia de ambos países: Túnez en 1956, liderado por Habib Bourguiba, y Argelia en 1962, tras la sangrienta guerra librada por el Frente de Liberación Nacional (FLN).

Desde la independencia hasta nuestros días

Tras la independencia, los dos países tomaron caminos diferentes.
Túnez, o mejor dicho Bourguiba, optó por un modelo laico y modernizador: el Código del Estatuto Personal de 1956 abolió la poligamia, introdujo el divorcio regulado y consagró derechos sin precedentes para las mujeres en el mundo árabe-islámico. Aunque el islam era la religión oficial del Estado, la legislación (y las costumbres) se basaban en la laicidad. Todavía en 2000, cuando pasé un mes en Túnez, recuerdo haber respirado una atmósfera decididamente diferente a la de otros países musulmanes.

Después de Bourguiba, Túnez vivió la larga dictadura de Ben Ali (1987-2011), que mantuvo formalmente la laicidad y la estabilidad, pero reprimió a la oposición, especialmente a la islamista. Precisamente aquí, en diciembre de 2010, con la autoinmolación del joven Mohamed Bouazizi, estalló la Revolución de los Jazmines, que derrocó el régimen y desencadenó el fenómeno de las Primaveras Árabes, que luego se extendió por todo Oriente Medio. El país inició entonces una transición democrática: la Constitución de 2014 sigue siendo una de las más avanzadas del mundo árabe, pero las tensiones entre los laicos y los islamistas del partido Ennahda, la crisis económica y los atentados yihadistas han minado la estabilidad. En 2021, el presidente Kaïs Saïed suspendió el Parlamento y concentró los poderes en sus manos, iniciando de hecho un retorno al autoritarismo.

Argelia, por su parte, siguió dominada por el FLN, que instauró un régimen de partido único con fuertes vínculos entre el ejército y el poder político. La Constitución de 1963 proclamaba también aquí el islam como religión del Estado, y en los años 70 el Gobierno aplicó una política de nacionalización de los recursos energéticos. Sin embargo, la corrupción, el autoritarismo y el crecimiento demográfico alimentaron grandes protestas que, en 1989, desembocaron en la adopción de una nueva constitución multipartidista: el Frente Islámico de Salvación (FIS) quedó así libre para presentarse a las elecciones municipales y obtuvo un éxito tan abrumador que se preveía su triunfo también en las políticas.
En consecuencia, temiendo una deriva islamista, el ejército anuló las elecciones de 1991, desencadenando una guerra civil que, en casi 10 años, causó más de 100 000 víctimas.

Árabes y bereberes, pero casi todos musulmanes

Si bien desde el punto de vista étnico Argelia y Túnez cuentan con dos componentes principales de la población, la arabófona y la bereberófona (en Argelia, donde la lengua bereber tamazight es oficial junto con el árabe, los bereberófonos representan alrededor del 25 %, especialmente en Cabilia, tierra natal del futbolista francés Zineddine Zidane; en Túnez, en cambio, menos del 2 %, concentrados sobre todo en pequeñas comunidades como la isla de Djerba), desde el punto de vista religioso existe una uniformidad impresionante: nada menos que el 99 % de la población de ambos países profesa la religión islámica, en su rama (escuela jurídica) malikí.

En 2025, Túnez sigue viviendo en estado de emergencia, renovado debido a la persistente amenaza yihadista tras los atentados de 2015 y los peligros de infiltración del ISIS. Sin embargo, la influencia del islam sigue siendo menos apremiante que en Argelia, donde sigue siendo el eje fundamental de la vida pública y persisten severas restricciones a la libertad de culto para los cristianos y las comunidades no suníes. Motivos de tensión y preocupación para las escasas comunidades cristianas locales son también las peticiones de conversión por parte de los musulmanes, que, sin embargo, son «rechazadas» o examinadas con severidad por el clero y las autoridades religiosas cristianas por temor a la infiltración de los servicios secretos argelinos en lo que puede considerarse una actividad subversiva por parte de la Iglesia (hacer proselitismo). Al mismo tiempo, Argelia conserva un rico patrimonio místico sufí, con cofradías muy extendidas que, al igual que en Libia, han encarnado durante siglos un islam popular menos rígido que el oficial.

Los judíos

En Argelia, tras la conquista francesa de 1830, los judíos obtuvieron condiciones privilegiadas con el decreto Crémieux de 1870, que los convirtió en ciudadanos franceses, pero les hizo perder las antiguas estructuras comunitarias. A pesar de la integración cultural francesa, las relaciones con los musulmanes locales se mantuvieron buenas hasta el régimen de Vichy (1940-42), cuando se suspendió el decreto y se revocó la ciudadanía. Una vez restablecidos los derechos en 1943, la comunidad vivió en paz hasta la independencia de 1962, cuando unos 115 000 judíos emigraron a Francia. Hoy en día quedan solo unos pocos cientos.

En Túnez, el «Pacto Fundamental» de 1857 garantizó la igualdad a los israelitas, reforzada bajo el protectorado francés (1881). En los años 50, la comunidad contaba con 105 000 personas, con centros en Túnez y Djerba, sede de la sinagoga de Ġrībah, que tuve la oportunidad de visitar y que, lamentablemente, sufrió dos graves atentados islamistas en 2002 y 2003. También aquí Vichy introdujo leyes discriminatorias. Tras la independencia (1956), los judíos obtuvieron plenos derechos e incluso representación política, pero la emigración redujo la comunidad a menos de 1500 miembros.

Los cristianos

A diferencia del Mashrek, donde sobreviven, aunque con dramáticas dificultades, comunidades cristianas de milenaria tradición, en el Magreb el cristianismo ha desaparecido casi por completo. En la época romana y tardía, el norte de África fue la cuna de la Iglesia, pero la conquista árabe del siglo VII provocó una rápida islamización, debido también al contexto tribal y a la mayor rigidez del islam suní malikí. En el siglo XIX, el colonialismo francés construyó iglesias e «importó» fieles de Europa, pero con la independencia casi todos los europeos abandonaron la región.
Al igual que en un artículo sobre Japón, en el que citaba la Carta a Diogneto, también en esta tierra, tanto en la antigüedad como en la época contemporánea, especialmente en Argelia, los cristianos han representado sin embargo el «alma del mundo».

No podemos dejar de mencionar el increíble testimonio de fe de Charles de Foucauld, un oficial francés convertido al cristianismo que eligió una vida eremítica entre los tuaregs del Sáhara argelino. No trató de hacer prosélitos, prefiriendo dar testimonio de su fe con una vida sencilla y fraterna, definiéndose a sí mismo como «hermano universal». Estudió la lengua y la cultura locales y dejó un valioso diccionario tuareg. Asesinado en 1916, fue canonizado por el papa Francisco en 2022 y es un símbolo del diálogo y la fraternidad silenciosa en el corazón del islam.

Siguiendo los pasos de Foucauld, en plena guerra civil argelina, los siete trapenses de Tibhirine también permanecieron junto a la población musulmana de su pueblo, compartiendo su vida y sus sufrimientos. Secuestrados y asesinados en 1996 por un grupo islamista, fueron testigos de una fidelidad radical al Evangelio y un signo de la fraternidad posible entre cristianos y musulmanes. Beatificados en 2018, su historia también se narra en la película Hombres de Dios.

En conclusión, Argelia y Túnez, regiones «periféricas» para el cristianismo (solo numéricamente), no son menos importantes que otras, por lo que han contribuido (un poco como Belén para el nacimiento del Mesías), desde San Agustín hasta nuestros días, con un papa agustino, León XIV, que sigue la espiritualidad del fundador, basada en la interioridad, la búsqueda de la verdad, la vida comunitaria y el amor a la Iglesia, todo ello con una intensa actividad pastoral, el diálogo y la escucha.
Se rumorea en Roma que el primer viaje del papa León XIV podría ser precisamente a Tagaste (Souk Ahras) e Hipona (Annaba), en Argelia. Aunque no fuera así, Cartago, Tagaste, Hipona y la antigua África Proconsular, es decir, Argelia y Túnez, siguen siendo protagonistas de la vida espiritual de la Iglesia.

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Escribo este artículo el 28 de agosto, memoria litúrgica de San Agustín (y día de la muerte del santo) en un año jubilar en el que ha sido elegido un papa perteneciente a la Orden Agustina.

No podía dejar de recordar hace 25 años, cuando, durante otro jubileo, me encontraba en Túnez para estudiar árabe durante un mes en una universidad local. Túnez: junto a la antigua Cartago, donde Agustín se formó como estudiante y orador.

Todavía recuerdo la emoción de cruzar por primera vez el Mediterráneo en avión y sobrevolar las costas de África justo sobre las ruinas de la antigua ciudad de Dido (el aeropuerto de Túnez se encuentra precisamente en Cartago).

Fue un periodo intenso, muy caluroso, en clase desde las 7:30 de la mañana y luego en la playa de Sidi Bou Said, visitando la medina de Túnez, las ruinas de Cartago, paseando por las amplias avenidas de la ciudad nueva construida por franceses e italianos. Y los fines de semana, excursiones a lugares maravillosos como Susa, Kairuán, Hammamet o la isla de Djerba.

Allí donde nace África

Precisamente esta zona del Magreb, alrededor de la antigua Cartago, fue llamada por primera vez África. El nombre, de hecho, fue acuñado por los romanos (como el de Palestina para otra provincia, después de otra guerra) tras la derrota definitiva de Cartago (146 a. C.), por los afri, tribu bereber establecida allí. En origen, África solo designaba la provincia romana correspondiente a la actual Túnez y parte de Argelia y Libia (Africa Proconsularis). La etimología es incierta: del bereber ifri («cueva»), del fenicio ʿafar («polvo») o del latín aprica («soleada»). Solo a partir de la Edad Media el término pasó a designar todo el continente.

Algunos datos

Argelia y Túnez son hoy dos Estados del África mediterránea (también llamada Magreb), cercanos no solo desde el punto de vista geográfico, sino también cultural. Sin embargo, mientras que Argelia, con más de 2,38 millones de km², es el país más extenso de África y cuenta con unos 45 millones de habitantes, Túnez es uno de los más pequeños (163 000 km² con una población de 12 millones de habitantes). Argelia tiene una economía menos diversificada y desarrollada, aunque es muy rica en gas y petróleo, lo que la convierte en uno de los principales exportadores mundiales. Túnez, por su parte, ha hecho de la agricultura, el turismo y los servicios sus principales fuentes económicas y tiene además una de las tasas de alfabetización más altas de la región.

Gran parte del territorio de ambos países está ocupado por el Sáhara, pero las zonas costeras del norte albergan fértiles llanuras (en Argelia también cadenas montañosas).

De Numidia a Cartago: la «ciudad nueva»

Antes incluso de Cartago, y antes de llamarse África, la costa de Argelia y Túnez, como el resto del Magreb, estaba (y está) habitada por poblaciones autóctonas: los bereberes, o amazigh (en bereber: «hombres libres»), asentados desde hace milenios en las montañas, las llanuras y los desiertos de la región. Su organización tribal y sus lenguas dieron lugar a una cultura que resistió las oleadas de pueblos e imperios que invadieron y dominaron el territorio (incluidos los árabes). En Argelia, Numidia representó la expresión política más fuerte de este mundo: un reino bereber que se convirtió en protagonista de las guerras entre Cartago y Roma, aliándose ora con uno, ora con otro. Figuras como Masinisa, rey numida, marcaron la historia del Mediterráneo, demostrando que los pueblos locales eran actores y no solo espectadores.

Sin embargo, Cartago fue la verdadera protagonista del florecimiento cultural del norte de África. La ciudad fue fundada en el siglo IX a. C. por los fenicios de Tiro, en la costa del actual Líbano (el mismo nombre Qart Hadash, en fenicio, significa «ciudad nueva» o Nueva Tiro).

Desde el principio, Cartago mantuvo fuertes vínculos con la madre patria fenicia, heredando el culto a las deidades Baal Hammon y Tanit, las técnicas náuticas y, sobre todo, la lengua púnica, variante occidental del fenicio (lengua semítica muy cercana al hebreo) que se siguió hablando durante siglos en todo el norte de África, incluso después de la caída de Cartago (prueba de ello es el Poenulus, «El pequeño cartaginés», comedia de Plauto del siglo III-II a. C., en la que aparece un pasaje en púnico. El propio San Agustín, obispo de Hipona, recordó más tarde que el púnico todavía se hablaba en el norte de África).

Cartago debe ser destruida

Cartago se convirtió en la colonia fenicia más poderosa (fundando a su vez otras colonias, entre ellas Cartagena, en España), pero pronto tuvo que enfrentarse a una Roma también en plena expansión. Las tres guerras púnicas (siglos III-II a. C.) se libraron precisamente entre las dos potencias dominantes del Mediterráneo (y la Segunda Guerra tuvo como protagonista a Aníbal Barca, con su famosa travesía de los Alpes con elefantes) y supusieron la derrota definitiva de Cartago y su fin en el 146 a. C., a manos de Escipión el Africano. Sin embargo, sobre las ruinas de la antigua ciudad, Julio César y luego Augusto refundaron Colonia Iulia Carthago, que se convirtió en una de las ciudades más espléndidas del Imperio, a la que debemos retóricos, Padres de la Iglesia (no solo Agustín, sino también Tertuliano y Cipriano de Cartago), santos y mártires como Perpetua y Felicitas.

La victoria de Roma transformó Túnez y Argelia en florecientes provincias africanas (la primera, posteriormente dividida, fue la África Proconsularis), con la construcción de ciudades y monumentos famosos (como el anfiteatro de El Jem, en Túnez, y los mosaicos conservados en el museo del Bardo, en Túnez: la mayor colección del mundo).

Patria de San Agustín

En esta provincia nació Agustín de Hipona (354-430), en Tagaste (hoy Souk Ahras, en Argelia, no lejos de la frontera con Túnez), de padre pagano y madre cristiana. Muy joven, Agustín se trasladó a Cartago, una vibrante y cosmopolita metrópoli mediterránea repleta de ocios, vicios, virtudes, culturas y religiones, para estudiar retórica y pasar allí los turbulentos años de su juventud, entre el teatro, diversas pasiones y la adhesión al maniqueísmo, que él mismo menciona en las Confesiones:

«Tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé. Sí, porque tú estabas dentro de mí y yo fuera. Allí te buscaba. Deforme, me lanzaba sobre las bellas formas de tus criaturas».

Agustín partió luego hacia Roma y Milán, desde donde, tras su conversión al cristianismo, regresó a su tierra, esta vez a Hipona (Hippo Regius, hoy Annaba, en la costa argelina cerca de la frontera con Túnez), donde fue ordenado sacerdote en 391 y luego obispo en 395. Hipona fue el escenario de sus 30 años de incansable actividad pastoral e intelectual, hasta su muerte en 430, durante el asedio de los vándalos de Genserico, de fe arriana, en un momento fatal para la África romana. En Annaba se encuentra hoy la basílica-santuario de San Agustín, construida en 1900 en la colina que domina la ciudad.

Berberiscos, árabes, otomanos, piratas

Los vándalos conquistaron Cartago en 439 y reinaron allí durante un siglo, pero en 534 los bizantinos la reconquistaron con el exarcado, perdiéndola pocos años después. De hecho, en el siglo VII se produjo la llegada del islam, con la fundación de Kairuán (670), primera ciudad islámica del Magreb y aún hoy centro religioso de primaria importancia (Túnez, en cambio, nació como asentamiento púnico-romano y se convirtió en capital árabe en el siglo IX, mientras que Argel, ya ciudad romana, fue rebautizada con este nombre en el siglo X, por los islotes frente a su costa, en árabe al-Jazāʾir, «las islas»).

Aquí también se creó, al igual que en Libia, una interesante combinación entre la cultura árabe-bereber y la mística islámica (sufismo) que ha dejado importantes huellas en las tradiciones locales. Túnez y Argelia fueron también puertas de entrada de las influencias andaluzas: tras la Reconquista en España, muchos musulmanes y judíos encontraron refugio en Túnez, Argel y otras ciudades costeras, llevando consigo conocimientos, música, tradiciones culinarias y arquitectónicas.

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Por estas razones se la conoce como la Ciudad Eterna. Sin embargo, para aquellos que desean ir más allá de los récords y los monumentos más conocidos, Roma tiene un corazón oculto y mil sorpresas. Entre ellas, la basílica y las catacumbas de san Sebastián, en la antigua vía Apia, la primera vía consular romana (312-244 a. C.), conocida como “regina viarum”, que conectaba la capital con el puerto adriático de Brindisi. Aquí, donde antaño se alzaban tabernas y un puñado de viviendas, se desarrolló, a partir del siglo II d. C., una necrópolis sobre la que se construyó un complejo basilical.

De necrópolis a cementerio: la invención cristiana

En la época pagana, según la costumbre griega, pero también etrusca y romana, los lugares destinados al entierro de los difuntos no se llamaban cementerios, como los conocemos hoy en día, sino necrópolis (del griego “νεκρόπολις”, “nekrópolis”, término compuesto por “νεκρός”, “nekrós”, es decir, “muerto”, y “πόλις”, “pólis”, “ciudad”).

Los difuntos no eran enterrados, sino que, en la mayoría de los casos, eran incinerados y sus cenizas se guardaban en urnas colocadas en nichos. Las familias más acomodadas disponían, al igual que hoy en día, de capillas privadas y, al visitar las catacumbas de san Sebastián, se puede observar cómo estas a veces también estaban dotadas de techos con una pequeña terraza para el “refrigerium”, el refrigerio en honor a los familiares fallecidos.

El paso de necrópolis a cementerio no fue un simple cambio de término, sino una revolución en la forma de concebir la muerte, que, en la época cristiana, ya no era el final natural de esta vida, sino el comienzo de otra, aún más real, en la que también participaría el cuerpo. Por lo tanto, se comenzó a enterrar a los difuntos, que, según la doctrina cristiana, se consideran “dormidos» a la espera de la resurrección (tanto en San Sebastián como en otras catacumbas y en la necrópolis bajo la basílica de San Pedro se pueden observar tumbas “mixtas”, quizás de la misma familia, con nichos en los que se guardaban las urnas con las cenizas de los paganos junto a nichos de mayor tamaño para albergar el cuerpo completo, sin incinerar, de un difunto cristiano.

El término mismo, «cementerio» (del griego “κοιμητήριον”, “koimētḗrion”, «dormitorio», cuya raíz es el verbo “κοιμάομαι”, “koimáomai”, «dormir») llegó así a designar un lugar de descanso, no de muerte.

Los cementerios cristianos surgieron junto a las iglesias (o debajo de ellas) hasta el Edicto de Saint-Cloud (1804), con el que Napoleón Bonaparte impuso, por motivos higiénicos, enterrar a los difuntos fuera de los núcleos urbanos (los amantes de la literatura italiana recordarán, a este respecto, el hermoso poema «I sepolcri» (Las tumbas), de Ugo Foscolo, inspirado en este acontecimiento).

A las catacumbas

La palabra «catacumba» deriva del latín “catacumbas” (aunque de origen griego), que significa «cavidad», precisamente para indicar la conformación natural del terreno de esta zona de Roma, en la que había antiguas canteras de puzolana (que descendían desde la vía Apia), y por extensión se convirtió en sinónimo de necrópolis subterránea. En este lugar, a partir del siglo II, se desarrolló una zona funeraria de inmensa extensión (unas 15 hectáreas, es decir, 150 000 m² de galerías subterráneas, al menos 12 km de túneles y pasillos y miles de sepulturas, ricas en inscripciones y grafitis en latín o griego, símbolos cristianos como la paloma, el pez, el ancla y numerosas pinturas, más de 400, muchas de ellas aún maravillosamente conservadas), primero paganas y luego también cristianas.

Según una tradición consolidada, los cuerpos de san Pedro y san Pablo fueron depositados temporalmente en estas mismas catacumbas durante las primeras persecuciones, para luego ser trasladados respectivamente al Vaticano y a San Pablo Extramuros. Esto sería compatible con el hallazgo, en la necrópolis situada bajo san Pedro y cerca de los huesos atribuidos al Príncipe de los Apóstoles, de un muro con una abertura que parece indicar una retirada y posterior reubicación de los mismos huesos.

En una de las salas más evocadoras de las catacumbas de san Sebastián, llamada Triclia, hay numerosos grafitis grabados por los antiguos peregrinos, como: «Petre, Pauli, in mente habete nos», «Pedro y Pablo, acuérdense de nosotros».

De hecho, el lugar se convirtió en destino de numerosas peregrinaciones, especialmente tras el martirio de san Sebastián, oficial romano convertido al cristianismo y ejecutado bajo Diocleciano (hacia el año 288 d. C.), enterrado aquí por una matrona cristiana, Lucina, que encontró su cuerpo arrojado a la Cloaca Maxima.

La basílica y el “Salvator Mundi”

La basílica fue construida originalmente en el siglo IV por orden del emperador Constantino, justo en el lugar donde fue enterrado san Sebastián, “ad catacumbas» («junto a las cavidades»). Hoy en día, su aspecto es el resultado de numerosas intervenciones posteriores, en particular la restauración del siglo XVII encargada por el cardenal Scipione Borghese. Las obras más famosas de su interior son, sin duda, la capilla que custodia las reliquias de Sebastián, sobre el altar mayor, y la estatua del santo, realizada por Bernini. También del gran maestro es otra magnífica obra, el “Salvator Mundi”, su última obra, realizada probablemente más por devoción personal que por encargo, y que fue donada por el propio Bernini a la basílica. Se perdió su rastro hasta 2001, cuando fue encontrada por casualidad y volvió a exponerse.

Curiosamente, precisamente en San Sebastián se encuentra una de las primeras representaciones de Cristo Salvador del mundo (representado aquí por primera vez como figura real y cósmica y ya no solo como buen pastor y maestro). Forma parte del patrimonio pictórico de las más de 400 obras encontradas en las catacumbas (en este caso, tras un desprendimiento en 1997). Data de finales del siglo III y principios del IV, y representa a Cristo de frente en actitud de bendición, con un rollo (volumen) en la mano derecha y dos personas a sus espaldas (quizás Pedro y Pablo).

San Felipe Neri y el Camino de las Siete Iglesias

En la Edad Media, la basílica de san Sebastián ya era una de las «Siete Iglesias» más visitadas por los peregrinos que acudían a Roma. Sin embargo, fue san Felipe Neri quien institucionalizó esta peregrinación urbana como alternativa tanto a las peregrinaciones más importantes (como la de Santiago de Compostela) como a las juergas del carnaval romano (proponiéndola sobre todo a los jóvenes como actividad penitencial, pero no demasiado, según su estilo inconfundible).

 El camino sigue recorriendo hoy en día los principales lugares de fe de Roma (las basílicas mayores vinculadas a los mártires y santos más importantes) y hace una parada en san Sebastián, donde, entre las catacumbas, se encuentra también la capilla en la que san Felipe Neri rezaba sin cesar y, según la tradición, fue protagonista de un acontecimiento místico, la famosa «dilatación del corazón».

He estado muchas veces en san Sebastián, me he quedado embelesado ante la estatua del “Salvator Mundi» de Bernini, he recorrido túneles y galerías con frescos y grafitis de miles de peregrinos a lo largo de dos mil años de historia, imaginando a una familia de la antigua Roma celebrando un banquete, o mejor dicho, un “refrigerium” (del que en italiano hemos tomado el término «rinfresco») en memoria de sus difuntos.

Sin embargo, fue durante la peregrinación nocturna por las Siete Iglesias, en el silencio místico que envuelve la basílica y las catacumbas cercanas, cuando me sentí más cerca del corazón de Roma y del corazón del hombre, «en la tierra fría y negra», como diría el gran poeta Carducci, pero con la esperanza de que, después de la muerte, el sol aún nos alegre y nos despierte el amor.

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Hasta entonces había escuchado alguna que otra canción suya, pero odiaba esa “I will always love you»: estaba en todas partes. La ponían sin parar en la radio del autobús que me llevaba al colegio, en casa mientras hacía los deberes, en el gimnasio… ¡No podía más! Pero escucharla cantar en directo, y mejor aún que en el disco, bueno, eso nunca me había pasado.

Así que, desde ese momento, me puse a escuchar todos sus discos, conozco todas sus canciones, me alegré de sus triunfos, fui testigo de su trágico declive y lloré por su repentina desaparición, el 11 de febrero de 2012.

Se pueden decir muchas cosas sobre ella, pero sin duda fue una de las artistas más grandes, y quizás la voz más grande, de todos los tiempos, la más premiada de la historia. En Estados Unidos todavía la llaman “La voz”.

Destinada a convertirse en leyenda

Whitney Elizabeth Houston nació en Newark, Nueva Jersey, el 9 de agosto de 1963, la última hija de John y Cissy. Su madre era prima hermana de Dionne Warwick y famosa cantante de góspel, además de célebre corista de Elvis Presley y Aretha Franklin (suya es la famosa nota aguda de soprano en “Ain’t no way» de Franklin).

Desde niña, Whitney (que tenía dos hermanos mayores y a la que su familia llamaba Nippy) cantaba en la iglesia donde su madre dirigía el coro (la New Hope Baptist Church de Newark) y destacó por su prodigiosa voz (a los 11 años cantó su primer solo). Como además era muy guapa, tuvo la oportunidad de posar como modelo para la revista Seventeen (la primera chica de color en aparecer en la portada) y hacer algunas apariciones en series de televisión. Comenzó su carrera en el mundo de la música como corista, junto a su madre, para varios artistas (entre ellos Chaka Khan, en “I’m every woman”, de la que años más tarde haría una famosa versión).

La oportunidad, sin embargo, llegó cuando, en un club de Nueva York en el que cantaba junto a su madre, Whitney interpretó una versión de George Benson, “Greatest love of all”, ante el productor de esa misma canción, además de uno de los grandes de la música (habiendo producido, entre otros, a Aretha Franklin y Janis Joplin): Clive Davis. En una entrevista, Davis declaró que quedó impresionado (como yo y muchos otros) por la voz más hermosa de su generación y por la forma en que había interpretado esa canción, que él mismo había producido años antes, dándole un significado, un alma, que nadie más había logrado darle.

Davis fichó a Whitney para Arista Records y, desde entonces, fue un éxito tras otro: el primer álbum, “Whitney Houston” (1985), con éxitos como “You give good love”, “Greatest love of all”, “How will I know”, “All at once”; el segundo, “Whitney” (1987), con la famosa “I wanna dance with somebody”. En pocos años, Whitney Houston se convirtió en una estrella de primer orden, la primera mujer en tener siete singles número 1 (superando a los Beatles), premios a montones (Grammy, American Music Award y otros) y fama mundial.

Demasiado negra para los blancos, demasiado blanca para los negros

Con el éxito, por supuesto, llegaron también las primeras dificultades. Desde el principio, Whitney se enfrentó a un cambio de rumbo con respecto a otras cantantes afroamericanas: sonidos más pop, melodías sencillas y no demasiado gospel o soul (pero en las actuaciones en directo su voz dejaba, como Aretha Franklin, una huella soul indeleble), y esto para hacerla más aceptable para el público blanco (y al afroamericano no le gustó, tanto que a veces la abucheaban estrepitosamente y algunos la llamaban Oreo, como las galletas negras por fuera y blancas por dentro).

Sin embargo, fue la primera cantante afroamericana en convertirse en una estrella de MTV, allanando el camino para otras después de ella e inventando una forma de cantar que desde entonces todas sus herederas han intentado igualar (Céline Dion, Mariah Carey, Beyoncé, Adele, etc.).

También corrían rumores sobre su vida sentimental y privada (sobre los que no voy a detenerme) que siempre le hicieron sufrir mucho.

Whitney intentó adaptarse, pero luego su carácter comenzó a aflorar, con el deseo de algo que fuera más suyo, hasta tal punto que logró imponerse a Davis para producir un álbum, “I’m your baby tonight” (1990), que se alejaba notablemente de los dos primeros, con sonidos más negros.

“El guardaespaldas” y los años 90

La consagración aún estaba por llegar, y de hecho llegó en 1992, cuando Whitney actuó junto a Kevin Costner en la película “El guardaespaldas”, que la dio a conocer aún más en todo el planeta, la convirtió en la cantante más famosa del mundo y produjo el sencillo femenino más vendido de la historia (“I will always love you”, escrito y cantado años antes por Dolly Parton) y la banda sonora más vendida de todos los tiempos.

Mientras tanto, llegó también el matrimonio con el famoso Bobby Brown y la maternidad (su hija Bobby Kristina nació en 1993 y, lamentablemente, murió pocos años después que su madre, también encontrada inconsciente en la bañera).

A pesar de las primeras tormentas sentimentales y los problemas con las drogas, los años 90 estuvieron plagados de éxitos (otras dos películas: “Waiting to exhale” (“Esperando un respiro”), con su banda sonora, y “The preacher’s wife” (“La mujer del predicador”), con el álbum homónimo de gospel cantado por Houston, que se convirtió en el álbum de gospel más vendido de todos los tiempos).

Otro álbum aclamado por la crítica y el público fue “My love is your love”, más orientado al hip hop.

El declive y la muerte

Los años 2000 estuvieron marcados sobre todo por los problemas con las drogas, las desintoxicaciones y la pérdida de la voz, pero también por otros dos álbumes (“Just Whitney”, de 2002, e “I look to you”, de 2009), producciones cinematográficas, el divorcio de Brown y varios intentos por recuperar la voz y el éxito.

A pesar de haber intentado con todas sus fuerzas remontar el vuelo, Whitney Houston falleció el 11 de febrero de 2012 en un hotel de Beverly Hills, no tanto por las drogas (que también contribuyeron, junto con el tabaco, a su deterioro físico), sino por problemas cardíacos debidos a la aterosclerosis, una enfermedad que también había afectado a otra de las grandes voces del siglo XX: Maria Callas.

La fe y la herencia

Whitney Houston siempre fue muy religiosa. Además de dedicar años y años a cantar en la iglesia, siempre dio testimonio público de su fe bautista. Testimonios de los días previos a su muerte refieren su deseo de encontrarse finalmente con Jesús, cansada de todas las vanidades del mundo del espectáculo. Varios amigos, entre ellos Robyn Crawford, declararon que se encerraba en su habitación durante horas para «hablar con Jesús».

Ciertamente, su vida terrenal terminó de manera trágica, pero su legado artístico y humano está destinado a perdurar para siempre. Concluiré con el obituario que más me impactó tras su muerte, el de la gran cantante italiana Mina:

“Se van, quieren irse. Otra tragedia, otra absurdidad, otra ausencia, otro misterio. No quiero saber por qué murió Whitney Houston. No quiero volver a relacionar, una vez más, un gran talento musical con historias de drogas. La ecuación ‘maldita’ que asocia el éxito con la fragilidad, el arte con la depresión, los aplausos con los medicamentos sigue persiguiendo a un mundo que, solo en apariencia, solo contiene privilegios.

Por favor, no me lo digáis si realmente fuera así. Quiero conservarla en mi memoria tal y como yo la veo: alta, guapísima, extraordinariamente talentosa. Sé poco de su vida. Y todo de su música. Un ángel que canta así se habría merecido lo que ahora parece un ‘premio’ inalcanzable: una existencia consciente, una vida feliz. Ella realmente inventó una forma de cantar, nada fácil, que todos han intentado imitar. Se ha convertido en el término de comparación. El papel tornasol. El modelo. La inalcanzabilidad.

Y, como me suele pasar en casos como este, no puedo evitar pensar en dónde acaba el talento de una persona cuando esta deja de estar en la forma que conocemos”.

Sin embargo, quienes tienen fe pueden recordar las palabras de una famosa y hermosa canción que Whitney hizo famosa: “Jesus loves me”.

“Jesús me ama, lo dice la Biblia y yo lo creo. Los pequeños le pertenecen: somos débiles, pero él es fuerte. Y yo avanzo hacia arriba, te lo ruego, Señor, ¡guíame! Soy indigno y terco, lo sé, pero nunca dejes de amarme. A veces me siento solo, pero sé que nunca lo estoy, porque Jesús me ama, lo sé, cuando estoy equivocado y cuando tengo razón. Amén”.

La entrada Whitney Houston: la voz se publicó primero en Omnes.

Hablamos de ello con Giulio Mariotti, judaísta y biblista, que trabaja en el campo del judaísmo del Segundo Templo y los orígenes cristianos, estudiando la historia del pensamiento judío y el naciente movimiento de los discípulos de Jesús.

Es coautor con Gabriele Boccaccini de “Paul, a Jew of His Time” (2025), coeditor con Piotr Zygulski y Federico Adinolfi del volumen recopilatorio “Reactivating Paul of Tarsus” (“Reactivar a Pablo de Tarso”, 2025), y autor de “Election, Dualism, Time. Reading 2 Thessalonians in the Judaism of his time” (2024).

Omnes le entrevista para entender qué significa hoy volver a leer a Pablo sin prejuicios, y cómo su anuncio puede seguir hablando a la gente

En “Reactivar a Pablo de Tarso» (Effeta, 2025), usted ha reunido contribuciones de teólogos y eruditos internacionales para sacar a Pablo de los confines confesionales y académicos. ¿Por qué se ha elegido el verbo «reactivar» para hablar de Pablo? ¿Qué hay que reactivar hoy en su figura?

– Hemos elegido el verbo «reactivar» porque no se trata simplemente de estudiar de nuevo a Pablo, sino de devolverle una voz vital en el debate cultural, social, teológico e interreligioso de hoy. “Reactivar” significa sacar a Pablo de una lectura exclusivista cristiana y volver a situarlo en el centro de una reflexión pluralista y compartida. Durante demasiado tiempo se le ha leído como apóstata del judaísmo y fundador del cristianismo. Con este verbo hemos querido subrayar que Pablo no es una figura del pasado que hay que exhumar, sino una voz todavía capaz de cuestionar nuestras certezas y sistemas.

Reactivar a Pablo significa ofrecer nuevos espacios a perspectivas que hasta ahora han recibido poca atención en Italia, como la lectura de Pablo dentro del judaísmo de su tiempo. Así, a los estudios fundamentales de autores como Romano Penna, Mauro Pesce, Antonio Pitta y Gabriele Boccaccini, por citar sólo a algunos estudiosos, se están sumando otros sobre el judaísmo del apóstol que incorporan tanto la tradición de investigación italiana como la internacional.

En sus estudios sobre Pablo insiste en que nunca «abandonó» el judaísmo. ¿Qué cambia si realmente lo leemos como un judío creyente, observante y apocalíptico?

– Leer a Pablo como un judío creyente, observante y apocalíptico supone desmontar uno de los pilares sobre los que se asentó durante siglos la teología cristiana: la idea de que rompió con el judaísmo para fundar una nueva religión universal, espiritual y, en última instancia, «superior».

En realidad, Pablo nunca abandonó el judaísmo: es un fariseo que se adhiere a un movimiento escatológico y mesiánico dentro del judaísmo de su tiempo, convencido de que en Jesús se ha inaugurado una fase definitiva en la historia de Israel y de la humanidad. No rechaza la Torá ni la considera inútil, sino que interpreta el tiempo presente como un «momento escatológico» en el que incluso los gentiles pueden llegar a formar parte del pueblo de Dios, Israel, sin tener que convertirse en judíos, todo el Israel que se salvará (Rom 11, 26). De este modo, Pablo vuelve a ser no el destructor del judaísmo, sino simplemente una de sus voces en el judaísmo de su tiempo.

Usted ha reunido en este volumen ensayos que hacen dialogar a Pablo de Tarso con temas como la igualdad de género, la ecología o la injusticia social. ¿No corremos el peligro de proyectar en él demasiadas cosas de nuestro tiempo?

– Es una pregunta muy justa, y somos plenamente conscientes de ello. El riesgo de anacronismo existe siempre que se intenta «actualizar» a un autor antiguo. Sin embargo, no se trata de pretender que Pablo hablaba de ecología, igualdad de género o justicia global como lo haríamos hoy. Eso sería ideológico e históricamente incorrecto. Nuestra intención es otra: partir de los principios de su pensamiento para preguntarnos si todavía pueden decir algo a nuestro tiempo.

Pablo plantea preguntas radicales -sobre el mal, sobre el sentido de la ley, sobre la esperanza, sobre la universalidad de la salvación- que siguen vivas incluso hoy. Por eso es legítimo preguntarse: ¿qué puede sugerirnos su modo de pensar, también en el campo de los derechos, de la política, del cuidado de la creación? No para modernizarlo a la fuerza, sino para permitirnos cuestionarlo.

¿Hay algún versículo paulino que le haya acompañado y le acompañe especialmente en este momento de tu vida?

– El versículo que más me acompaña en este momento es: «Porque cuando soy débil, entonces soy fuerte» (2 Cor 12,10). Es una frase que subvierte todas las lógicas de poder, éxito y rendimiento que dominan nuestras vidas. En un mundo que nos exige estar siempre rindiendo, ganando, siendo impecables, Pablo nos recuerda que es precisamente en la debilidad donde se revela el poder de Dios.

Dentro de la cosmovisión apocalíptica, Pablo cree que es necesaria la intervención divina para resolver el problema del mal, y esto es lo que encontró en lo que se describe como una revelación en el camino de Damasco. Esta constatación, unida a la de encontrarse al final de los tiempos, guiará la totalidad del pensamiento de Pablo y nos ofrece la constatación de que, incluso en nuestra época, la baza consiste en mostrar fragilidad en lugar de rendimiento en cada oportunidad.

¿Por qué ya no se puede hablar de Pablo como un converso?

– Hablar de «conversión» para Pablo, en el sentido tradicional de pasar de una religión a otra, es histórica y teológicamente engañoso. En tiempos de Pablo, el cristianismo como religión autónoma aún no existía. Por tanto, Pablo no abandonó el judaísmo, nunca renegó de la Torá ni de su identidad judía. Él mismo se describía con orgullo como «judío, de la tribu de Benjamín, fariseo en cuanto a la observancia de la ley» (Flp 3,5).

La que se vive en el camino de Damasco, por tanto, no es una «conversión» religiosa, sino una llamada profética a la manera de Jeremías e Isaías leída como una revelación. Seguir hablando de «conversión» perpetúa una teología de la ruptura que ha alimentado el antijudaísmo cristiano durante siglos. Es hora de sustituir este lenguaje por palabras más apropiadas histórica y literalmente: “llamada” o “revelación”.

Pablo no cambió de religión: cambió de posición permaneciendo dentro del judaísmo. Por eso, desde hace algunos años, la Secretaría para las Actividades Ecuménicas propone cambiar el nombre de la fiesta del 25 de enero de «conversión» a fiesta de la «vocación» de Pablo.

También ha incluido en el volumen voces judías y laicas. ¿Por qué es importante hoy una confrontación que trascienda el ámbito cristiano?

– Porque hablar de Pablo hoy ya no puede ser un asunto interno sólo de la exégesis y la teología cristianas. Durante demasiado tiempo se ha leído y utilizado a Pablo sólo desde un punto de vista eclesial, a menudo en clave polémica y antijudía. Sin embargo, él mismo siempre se ha definido como judío -fariseo, observante- y nunca ha negado esta identidad. Por eso era esencial en este volumen, como lo es en la investigación y el debate internacionales, abrir el diálogo a otras voces: a estudiosos judíos y pensadores laicos, y a cualquiera interesado en investigar quién era realmente Pablo sin prejuicios ni ideas preconcebidas.

Además, es una forma de superar las barreras confesionales e invitar a todos -creyentes o no- a confrontarse con una figura que, se mire por donde se mire, ha marcado profundamente la historia del pensamiento occidental. Pablo no pertenece a una Iglesia, sino, como todos los grandes pensadores, a la humanidad.

¿Qué puede recibir el mundo judío de una relectura de Pablo de Tarso como la que usted propone?

– Uno de los grandes potenciales de la perspectiva de Pablo dentro del judaísmo es abrir por fin una vía para una recepción no hostil de Pablo también por parte del mundo judío. Durante siglos, de hecho, Pablo fue percibido como el que traicionó al judaísmo, condenó sus prácticas y fundó una religión separada, sustituta y a menudo hostil.

Esta imagen surgió sobre todo a partir del siglo II, y luego se consolidó en el cristianismo como la «visión estándar», casi hasta nuestros días. Pero hoy los estudios históricos nos dicen otra cosa: Pablo nunca quiso fundar otra religión, ni pretendió abolir la Torá. Se mantuvo dentro del judaísmo, en diálogo y a veces en tensión con otros grupos judíos de su época.

¿Qué desea a quienes lean este libro, especialmente si son jóvenes o están alejados de la fe?

– Mi más sincero deseo es que quienes lean este libro puedan encontrarse con un Pablo que se parezca cada vez más a su rostro auténtico, despojado de siglos de interpretaciones que lo han convertido en modelo del antijudaísmo cristiano o de la intolerancia exclusivista. El deseo es que comprendamos que Pablo escapa a las etiquetas y puede ser apreciado por creyentes y no creyentes, por cristianos y judíos.

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Entre Nueva York, Atenas e Italia

En la película de Larraín no faltan referencias a episodios precisos de la vida de la artista, que nació en Nueva York el 2 de diciembre de 1923, segunda hijo de padres emigrantes griegos. La familia pasó sus primeros años en Queens, trasladándose más tarde a Manhattan. Eran frecuentes las desavenencias entre el padre de Callas y su madre, siempre dura y controladora con su hija menor.

Con su madre y su hermana, María regresó a Grecia a la edad de 13 años y en el Conservatorio de Atenas comenzó su formación musical en serio, estudiando canto con la gran soprano española Elvira de Hidalgo. Ya a una edad temprana, su voz se distinguía por su potencia, extensión y color, capaz de pasar con naturalidad de los registros dramáticos a los operísticos o ligeros.

Tuvo la oportunidad, durante la ocupación nazi, de actuar varias veces en Grecia, pero volvió con su padre, en Nueva York, para buscar guiones, antes de llegar a Italia, donde su carrera pudo despegar definitivamente, con su decisivo debut en la Arena de Verona en 1947, bajo la dirección de Tullio Serafin, que se convertiría en uno de sus mentores.

Entretanto, conoció al que fue su representante y más tarde marido, el empresario veronés Giovanni Battista Meneghini, muchos años mayor que ella.

Su debut en el Maggio Fiorentino también fue memorable, y luego pasó a la Fenice de Venecia, al San Carlo de Nápoles y, sobre todo, a La Scala de Milán, donde se convirtió en la reina indiscutible (es conocida su rivalidad con la italiana Renata Tebaldi, que prefirió abandonar Italia e instalarse en Nueva York para huir de ella).

María Callas, la diva

En los años 50, en el apogeo de su carrera, protagonizó óperas como Norma y La Sonnambula (Bellini), Tosca (Puccini), Lucia di Lammermoor (Donizetti) La Traviata (Verdi), devolviendo en muchos casos al repertorio de la Scala y otras obras maestras que habían dejado de representarse por falta de intérpretes capaces de realzar su técnica vocal y su calidad dramática. En esto, de hecho, Callas era incluso camaleónica: capaz de abordar un vasto repertorio, de Bellini a Verdi, de Puccini a Wagner, con un poderoso instrumento vocal combinado con una presencia escénica y una capacidad interpretativa sin parangón.

También fue camaleónica en su transformación física a lo largo de su carrera, que la llevó a perder 36 kg y a tener la figura grácil y etérea con la que también se la recuerda en el mundo de la moda: perdió unos 36 kg (de los 90 iniciales a 54) en un periodo relativamente corto, convirtiéndose en un icono de estilo.

Callas y Onassis

En 1957, cuando comenzaba para ella un periodo difícil debido a las pérdidas de voz y al estrés acumulado, se produjo un encuentro que estaba destinado a cambiar su vida y su carrera para siempre. Invitada en el yate de otro griego famoso, el magnate Aristóteles Onassis, ella y su marido participaron en un crucero junto con otras personalidades destacadas, entre ellas Winston Churchill y la propia esposa de Onassis.

A partir de ahí, no fue sólo Callas, sino Callas y Onassis: entre ambos se desarrolló una tormentosa relación, siempre en el centro de las noticias de sociedad, que llevó a la cantante a dejar a su marido, y descuidar su carrera por Onassis, con quien permaneció hasta 1968, cuando él la abandonó para casarse (por interés) con Jacqueline Kennedy. María se enteró por los periódicos y quedó desolada.

Los últimos años

Mientras tanto, su carrera se fue apagando, al igual que su voz y su felicidad: hizo pocas apariciones públicas (la última y memorable Tosca dirigida por Franco Zeffirelli, en Londres, en 1964; una película con Pasolini, Medea, en 1969; una clase magistral en Nueva York entre 1971 y 1972; y una última y problemática gira mundial con el tenor Giuseppe Di Stefano, de quien también se había enamorado, en 1973-74).

Siguió un periodo de aislamiento, encerrada en su piso de la avenida Georges Mandel de París, en compañía únicamente de sus perros y criados, bien documentado en la película de Larraín. Aún más sola que las heroínas que había interpretado, como Violetta Valéry, Tosca, Mimì, en 1977, Callas murió a los 53 años, oficialmente de un infarto, pero muchos hablaron de una lenta y consciente agonía, de un corazón roto. Hoy se sabe que, además de su infelicidad, lo que causó su muerte fue la aterosclerosis, una enfermedad degenerativa de las arterias que también provoca daños en las cuerdas vocales y que afectaría, y aceleraría el final, de otra gran voz del siglo XX: Whitney Houston.

La obra y el legado

La ópera es una forma de arte completa: combina música, canto, teatro y escenografía para contar emociones e historias universales. Nacida en Italia a finales del siglo XVI, es uno de los elementos culturales más típicos de Italia.

Desgraciadamente, hoy está en declive, pero recuerdo que, cuando yo era niño, era muy frecuente que la retransmitieran por la radio o la televisión y que tanta gente, de todos los estratos culturales y sociales, quedara embelesada con la música de Verdi, Rossini, Puccini y tantos otros. De hecho, prácticamente cada familia tenía su cantante de ópera improvisado, dotado de una voz especialmente bella, que amenizaba una cena o una fiesta de pueblo con alguna aria famosa.

Fue en este contexto, marcado por la posguerra y el posterior boom económico, cuando el arte de Maria Callas encontró un humus tan favorable. Los italianos, y no sólo ellos, la adoraban y, entre los entendidos en ópera, o la amaban o la odiaban: tenía una voz que no era precisamente perfecta para los estándares operísticos, oscura en los tonos bajos pero capaz de alcanzar los sobretonos de las sopranos ligeras. Además, Callas tenía una presencia escénica y una capacidad para «actuar con la voz» que dotaba a sus personajes de una vitalidad sin precedentes.

También era una gran profesional: ensayaba horas y horas, nunca estaba satisfecha, pero el resultado final era algo que extasiaba al público.

Quienes, como yo, no han tenido la oportunidad de escucharla en directo, aprecian sus grabaciones en vídeo (o los numerosos discos e interpretaciones de óperas o conciertos enteros), incluido un famoso concierto en París en 1958, en el que interpretó “Una voce poco fa” del Barbero de Sevilla de Rossini.

Rosina, la protagonista, es una chica dulce y aparentemente frágil, pero muy decidida, y de hecho canta: «Soy dócil, soy respetuosa; soy obediente, dulce y cariñosa. Pero si me tocan donde está mi debilidad seré una víbora y cien trampas tenderé». Callas, firme en su postura, sólo puede mover los ojos y las manos para dar vida a un personaje, conscientemente. Ella misma declaró que un movimiento de más en el teatro corre el riesgo de comprometer toda la representación y que hay que saber dosificar el uso de las manos, cuidando de permanecer siempre fiel a la historia y a la partitura tal y como las concibió el compositor.

María Callas, éxito y soledad

Como dijo de ella Montserrat Caballé, la gran soprano española que adoraba a Callas y era ella misma admirada, María «tenía el éxito como única compañía… Y cuando este éxito se eclipsó, se quedó sola».

Y Caballé fue lo contrario de la Callas, desde ciertos puntos de vista, porque supo encontrar el justo equilibrio entre arte, maternidad, matrimonio y trabajo. Esto le ayudó, paradójicamente, a tener una carrera mucho, mucho más duradera que la de Callas, que también habría soñado con ser esposa y madre (se dice que se quedó embarazada de Onassis a principios de los años sesenta sin poder llevar el embarazo a término).

María Callas fue una gran mujer y una gran artista, divina, pero soñaba con ser esposa y madre. No le fue dado ser todo lo que quería ser, pero quizá podamos aventurar que la suya es una maternidad que ha dado muchos hijos artistas y mucha gente que hoy, casi 50 años después de su muerte, la sigue queriendo.

La imagino todavía allí, saludándonos con las palabras de una famosa aria de Catalani: «Ebben, me iré lejos, como se va el eco de la campana piadosa».

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En este artículo, informamos sobre algunos de los hallazgos más importantes que responden a otras tantas objeciones de los críticos obstinados.

¡Jesús no existió porque Nazaret nunca existió!

Hasta la década de 1960, había quienes negaban la existencia de Jesús porque Nazaret no se menciona en las Escrituras hebreas y nunca se había encontrado rastro alguno de él. Sin embargo, el profesor Avi Jonah, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, descubrió en 1962, en las ruinas de Cesarea Marítima (capital de la provincia romana de Judea), una lápida de mármol con una inscripción en hebreo que data del siglo III a.C., en la que se menciona el nombre de Nazaret.

En los mismos años, las excavaciones en la zona de la Basílica de la Natividad desenterraron la antigua aldea de Nazaret y lo que universalmente se cree que es la casa de soltera de María (el lugar del relato evangélico de la Anunciación). Por último, recientes excavaciones de equipos israelíes han descubierto, también en Nazaret, no sólo una casa de la época de Jesús cercana a la «casa de María», sino también lo que podría ser el hogar familiar de Jesús, José y María.

¿Pueblos alrededor del Mar de Galilea? Ni una sombra

Los primeros en realizar grandes excavaciones en torno al mar de Galilea fueron, a partir de los años sesenta, arqueólogos como el franciscano Virgilio Sorbo, que desenterraron el pueblo de Cafarnaún, descubrieron la casa de Pedro y la famosa sinagoga bizantina, que puede admirarse hoy y bajo la cual hay una sinagoga de época romana.

Sin embargo, en 1996, un equipo dirigido por el arqueólogo judío israelí Rami Arav encontró los restos de la aldea evangélica de Betsaida Iulia (la aldea de pescadores de la que procedían varios de los discípulos de Jesús).

¿Y las sinagogas? No existían

Los descubrimientos más recientes han demostrado que en tiempos de Jesús hasta la aldea más pequeña de Palestina tenía una sinagoga. Además de la de Cafarnaún, desde la década de 1960 se han descubierto numerosas estructuras sinagogales en la región palestina y sus alrededores.

¿Cómo no mencionar las dos halladas recientemente en Magdala (cerca de Cafarnaún), que también datan del siglo I? También se descubrió en Magdala una barca de pesca de la misma época, intacta y muy similar a las descritas en los Evangelios.

¿Poncio Pilatos? ¡Un invento!

En 1961, arqueólogos italianos dirigidos por Antonio Frova descubrieron, también en Cesarea, una lápida de piedra caliza con una inscripción que hacía referencia a “Poncio Pilato Praefectus Judaea”. El bloque de piedra, conocido desde entonces como la “Inscripción de Pilato», debía de encontrarse en el exterior de un edificio que Poncio Pilato, prefecto de Judea, había construido para el emperador Tiberio.

Hasta la fecha de su descubrimiento, aunque tanto Josefo Flavio como Filón de Alejandría habían hecho mención de Poncio Pilato, se cuestionaba su existencia.

¿El Evangelio de Juan? ¡Cosas «espirituales»!

Y no sólo eso. Lo confirman, entre otros, dos excepcionales descubrimientos arqueológicos: el estanque de Betesda (hoy el santuario de Santa Ana) y el “Lithostrotos”, ambos cerca de la explanada del Templo de Jerusalén. Se habían perdido vestigios de ellos, pero salieron a la luz exactamente donde los situaba el Evangelio de Juan y coincidían perfectamente con su descripción.

La Piscina tiene cinco pórticos, tal como se narra en el episodio del paralítico (Jn 5,1-18) situados en la «piscina probática», que rodean un gran estanque de unos 100 metros de largo y de 62 a 80 metros de ancho, rodeado de arcos por los cuatro costados.

El “Lithostrotos”, por su parte, es un patio empedrado de unos 2.500 m2, pavimentado según el uso romano (“lithostroton”), con un lugar más elevado, “gabbathà” (Jn 19,13), que podría corresponder a una torreta. Su ubicación, cerca de la Fortaleza Antonia (esquina noroeste de la explanada del Templo), y el tipo de restos sacados a la luz permiten identificar el lugar donde se sentaba el praefectus para dictar sentencia.

No hay pruebas de cómo era el Templo en la época de Jesús

En la zona del Templo, arrasado por Tito en el año 70 d.C., los arqueólogos han descubierto los accesos a la explanada con la doble y triple puerta del sur, sacando a la luz los restos monumentales del oeste, que incluyen una calle pavimentada, flanqueada por tiendas, y los cimientos de dos arcos, uno llamado de Robinson, que sostenía una escalinata que ascendía desde la calle inferior, y otro de mayor luz, de Wilson, que comunicaba directamente el monte del templo con la ciudad alta.

También se conoce el trazado del pórtico conocido como «de Salomón», así como otras calles escalonadas que ascendían desde el este, desde la zona de la Piscina de Siloé. Todo ello concuerda con las descripciones evangélicas.

No sabemos cómo se practicaba la crucifixión

Lo más importante es el descubrimiento en 1968 en una cueva de Giv’at ha-Mivtar, al norte de Jerusalén, de 335 esqueletos de judíos del siglo I d.C.. Según los análisis médicos y antropológicos realizados en los huesos, se trataba de hombres que habían muerto de forma violenta y traumática (presumiblemente crucificados durante el asedio del año 70 d.C.). Luego, en un osario de piedra de la misma cueva, que llevaba el nombre de un tal Yohanan ben Hagkol, estaban los restos de un joven de unos 30 años, con el talón derecho todavía clavado al izquierdo por un clavo de 18 cm de largo.

Las piernas estaban fracturadas, una rota limpiamente y la otra con los huesos destrozados: fue la primera prueba documentada del uso del “crurifragium” (rotura de las piernas de los crucificados). Estos hallazgos óseos ilustran la técnica de crucifixión romana del siglo I que, en este caso, consistía en atar o clavar las manos a la viga horizontal (“patibulum”) y clavar los pies con un solo clavo de hierro y una espiga de madera en el poste vertical (se encontró un trozo de madera de acacia entre la cabeza del clavo y los huesos de los pies de este Yohanan, mientras que pegada a la punta había una astilla de madera de olivo con la que se hizo la cruz).

Los crucificados no eran enterrados por los romanos, ¡así que Jesús tampoco!

Es cierto que en otras regiones del Imperio Romano se dejaba que los condenados a la crucifixión se pudrieran en las cruces o se los comieran los pájaros, y luego se tiraban los restos o se enterraban en fosas comunes, pero no así en Israel. Aquí, los condenados siempre eran retirados de las cruces por un precepto religioso: «Si un hombre ha cometido un crimen digno de muerte, y tú lo has condenado a muerte y lo has colgado de un madero, su cadáver no permanecerá toda la noche en el madero, sino que lo enterrarás el mismo día, porque la horca es una maldición de Dios, y no profanarás la tierra que el Señor, tu Dios, te da en herencia» (Deut. 21, 22-23), como apoyan los Evangelios y el erudito judío David Flusser, y más tarde confirmó el descubrimiento de Giv’at ha-Mivtar.

También existe consenso entre los arqueólogos sobre la ubicación de la crucifixión de Jesús en la roca del Gólgota, actualmente dentro del Santo Sepulcro, un lugar caracterizado por numerosas excavaciones que han sacado a la luz tumbas excavadas allí y que datan de antes del año 70 d.C.

Como se ve, Tierra Santa y la arqueología constituyen hoy un «quinto Evangelio».

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¿Por qué existen esos libros en el canon del Nuevo Testamento de la Iglesia?

Ya en el siglo II d.C., sobre todo en respuesta a Marción, que quería excluir del canon cristiano el Antiguo Testamento y todas aquellas partes del Nuevo que no estuvieran en consonancia con sus enseñanzas (para él, el Dios de los cristianos no debía identificarse con el de los judíos), Justino (140) e Ireneo de Lyon (180), seguidos más tarde por Orígenes, reafirmaron que los Evangelios canónicos, universalmente aceptados por todas las Iglesias, debían ser cuatro. Esto se confirmó en el Canon muratoriano (una antigua lista de los libros del Nuevo Testamento, que data de alrededor del año 170).

Se siguieron criterios precisos para establecer la «canonicidad» de los cuatro Evangelios:

• Antigüedad de las fuentes. Como hemos visto, los cuatro Evangelios canónicos, que datan del siglo I d.C., figuran entre las fuentes más antiguas y mejor atestiguadas en cuanto al número de manuscritos o códices (unos 24.000, entre griegos, latinos, armenios, coptos, eslavos antiguos, etc.), más que cualquier otro documento histórico.
• Apostolicidad. Los escritos, para ser «canónicos», debían remontarse a los Apóstoles o a sus discípulos directos. Por cierto, el término «según», antepuesto al nombre del evangelista (según Mateo, Marcos, etc.) indica que los cuatro Evangelios hacen un único discurso sobre Jesús, pero en cuatro formas complementarias, según la predicación de los Apóstoles individuales de los que derivan: Pedro para el Evangelio según Marcos; Mateo (y probablemente Marcos) para el “según Mateo”; Pablo (y, como hemos visto en el artículo anterior, también Marcos y Mateo) para el “según Lucas”; Juan para el Evangelio que lleva su nombre. En la práctica, no es tanto el evangelista individual quien escribe el Evangelio individual, sino la comunidad, o la Iglesia nacida de la predicación de un apóstol.
• La catolicidad o universalidad del uso de los Evangelios: debían ser aceptados por todas las Iglesias principales («católica» significa «universal»), es decir, Roma, Alejandría, Antioquía, Corinto, Jerusalén y las demás comunidades de los primeros siglos.
• Ortodoxia o fe recta.
• La multiplicidad de fuentes y los numerosos y probados testimonios a favor de los Evangelios canónicos (y aquí volvemos a citar, por ejemplo, a Papías de Hierápolis, Eusebio de Cesarea, Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría, Panteno, Orígenes, Tertuliano, etc.).
• La verosimilitud explicativa, es decir, la comprensibilidad del texto según una coherencia de causa y efecto.

Criterios de historicidad de los Evangelios

Además de los primeros testimonios de los Padres de la Iglesia y de los criterios utilizados ya en el siglo II d.C. (por ejemplo, para el Canon muratoriano), se han desarrollado otros métodos, sobre todo en la época contemporánea, para confirmar los datos históricos que ya poseemos sobre la figura de Jesús de Nazaret y los Evangelios.

Réné Latourelle (1918-2017), teólogo católico canadiense, identificó criterios para atestiguar la historicidad de los Evangelios:

• Atestación múltiple: un hecho confirmado por varias fuentes evangélicas (por ejemplo, la cercanía de Jesús a los pecadores) es auténtico.
• Discontinuidad: un hecho que no puede remontarse a los conceptos del judaísmo y de la Iglesia primitiva es auténtico, como el uso de “abba” («padre») para Dios (la palabra «padre», entendida en el sentido de filiación íntima y personal hacia Dios, aparece 170 veces en el Nuevo Testamento, 109 de ellas sólo en el Evangelio de Juan, y sin embargo sólo 15 veces en el Antiguo Testamento, pero siempre con el significado de paternidad colectiva, «nacional», de Dios con respecto al pueblo judío.
• Conformidad: lo auténtico es lo coherente, lo que se ajusta al entorno de Jesús y a sus enseñanzas (por ejemplo, las parábolas y las bienaventuranzas).
• Explicación necesaria: por ejemplo, la personalidad «descomunal» de Jesús aclara toda una serie de acontecimientos y comportamientos de otro modo incomprensibles (su fuerza, autoridad, carisma ejercido sobre las multitudes, etc.).
• El estilo de Jesús: combinar majestad y humildad, bondad y coherencia absoluta, sin hipocresía y sin contradicción.

También existen otros criterios más específicamente literarios y editoriales:

• El estudio de las formas literarias (“Formgeschichte”), basado en el análisis literario de los Evangelios, para determinar el «Sitz im leben», es decir, la vida de la comunidad en la que se originaron, para «encarnar» la existencia de Jesús en un contexto vivo y particular.
• Estudio de las tradiciones escritas y orales (“Traditiongeschichte”) preexistentes a los Evangelios, para compararlas con éstos.
• Un estudio de los criterios de redacción de los evangelistas (“Redaktiongeschichte”), que examina cómo cada evangelista recogía datos y luego los ponía por escrito, organizándolos en función de necesidades particulares, como la predicación a una comunidad concreta.

Semitismo y análisis filológico

En los primeros siglos de la era cristiana, se sabía que al menos dos Evangelios canónicos habían sido escritos en una lengua semítica (hebreo o arameo). Sin embargo, hasta Erasmo de Rotterdam (1518), se perdió la memoria de este estrato más antiguo, «oculto» bajo la lengua griega en la que los textos han llegado hasta nosotros. Desde entonces, los estudios filológicos modernos han permitido reconstruir las huellas de su estructura semítica original.

Estas huellas, denominadas «semitismos», son de diversa índole (préstamos, sintaxis, estilo, vocabulario, etc.). Jean Carmignac, gracias a sus estudios sobre la lengua de Qumrán y sobre las obras de los maestros judíos del llamado periodo intertestamentario, ha llegado a la conclusión de que los Evangelios sinópticos, en particular Marcos y Mateo, debieron de ser escritos primero en hebreo (no en arameo) y luego traducidos al griego. Al retraducir el texto griego al hebreo, surgen asonancias, rimas y estructuras poéticas ausentes en la prosa griega.

Esto adelantaría la datación de los Evangelios al menos dos décadas, acercándolos aún más a los hechos narrados y a los testigos directos. También sitúa a Jesús (y estudiosos como John W. Wenham o varios expertos judíos israelíes, entre ellos David Flusser, insisten en ello) en un contexto más armónico con el entorno judío de la época, como confirman los manuscritos de Qumrán. 

Veamos un par de ejemplos de semitismos.

Cuando leemos en los Evangelios que Jesús tenía hermanos, el término ‘hermano’, el griego “αδελφός” (“adelphós) traduce el hebreo y arameo “אָח” (aḥ), con el que, sin embargo, en sentido semítico, no sólo se quiere decir hermanos ‘germanos’, sino también hermanos ‘unilaterales’, primos, parientes en general, miembros del mismo clan, tribu o pueblo. Incluso en hebreo moderno no existe un término para designar a un primo: se le llama simplemente ‘hijo del tío’.

O también (Mateo 3, 9): “Os digo que de estas piedras Dios puede suscitar verdaderos hijos a Abraham”

En griego: “λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι δύναται ὁ θεὸς ἐκ τῶν λίθων τούτων ἐγεῖραι τέκνα τῷ Ἀβραάμ”; “Lego gar hymìn oti dynatai o Theos ek ton lithon touton egeirai tekna to Abraam”

En hebreo (una posible traducción): “אלוהים יכול לעשות מן האבנים האלה בנים לאברה”; “Elohìm yakhòl la’asòt min ha-abanìm ha-‘ele banìm le-Avrahàm”.

Como puede verse, sólo en la versión hebrea hay asonancia entre el término «hijos» (“banìm”) y el término piedras (“abanìm”). Y no sólo eso: este juego de palabras que riman entre sí encaja perfectamente en la técnica de transmisión de enseñanzas basada en la asonancia, la aliteración, las parábolas, los oxímoron y las yuxtaposiciones (el famoso camello que pasa por el ojo de una aguja) que utilizaban los Tannaìm para hacer memorizar sus máximas.

El ejemplo que acabamos de dar también puede estar presente en arameo («piedras»: ‘ebnaya; «hijos»: banaya), pero muchos sólo están en hebreo.

La entrada Jesús y el canon bíblico se publicó primero en Omnes.

Vida

Florentino de nacimiento (nació en 1515), se trasladó a Roma a los diecinueve años y nunca más la abandonó, llevando durante unos diez años una austera vida laica de intensa oración (que alternaba con el trabajo de tutor de niños). Pasó noches enteras velando en las catacumbas de san Sebastián, donde, en 1544, en vísperas de Pentecostés, fue protagonista de un suceso sensacional: un orbe de fuego -según cuentan- le entró en el pecho por la boca.

A partir de entonces empezó a manifestar una anomalía física: su corazón latía fuerte e irregularmente, audible para quienes le rodeaban y, cuando murió, un examen de su cuerpo reveló que sus costillas se habían arqueado hacia fuera, precisamente por la presión de su corazón, que se había dilatado dos veces y media más de lo normal (lo que haría imposible su supervivencia, mientras que Neri vivió 50 años en esas condiciones).

A partir de aquel Pentecostés, Felipe intensificó su labor de reforma evangelizadora «desde abajo»: frecuentaba a jóvenes adultos y profesionales (no a niños ni adolescentes, como suele pensarse), iba a hospitales, cárceles, plazas públicas, mercados, acercándose a la gente con sencillez y un estilo directo, irónico, pero siempre profundo.

A pesar de muchas reticencias por su parte, fue ordenado sacerdote en 1551, a la edad de 36 años, y luego ejerció su ministerio con gran dedicación (llegó a permanecer diez horas diarias en el confesionario).

Gran admirador del dominico Girolamo Savonarola, se distanció de su rigorismo: para él, no eran las penitencias, devociones y mortificaciones excesivas, sino la alegría, la sencillez y la autoironía eran antídotos contra el orgullo y una ayuda eficaz para el crecimiento espiritual.

Amigo y consejero de varios Papas, murió el 26 de mayo de 1595. Fue canonizado en 1622 junto con Ignacio de Loyola y Francisco Javier (sus amigos y compañeros en Roma), Teresa de Ávila e Isidoro el Labrador. 

Legado

Aunque de carácter efervescente, Felipe Neri amaba la discreción y siempre trató de desviar la atención de sí mismo, como hacen los verdaderos líderes (el antropólogo Paulo Pinto define el desapego como la transferencia del carisma de un líder espiritual a su comunidad tras su muerte, cuando los seguidores se unen en torno a los valores que él encarnaba, no a su persona). De hecho, mucho más famosos que él fueron los laicos que crecieron, humana y espiritualmente, bajo su égida. Basta pensar en músicos como Giovanni P. da Palestrina o Giovanni Animuccia (el sacerdote y compositor español Tomás Luis de Victoria también frecuentó el Oratorio).

Otra figura «oratoriana» digna de mención, además del santo sacerdote John Henry Newman, es el gran arquitecto español Antoni Gaudí, devoto de san Felipe Neri y asiduo laico del Oratorio de Barcelona (murió atropellado por un tranvía cuando se dirigía a las oraciones vespertinas), cuyo proceso de beatificación está en curso.

En resumen, Neri se caracterizó por una espiritualidad marcada por la jovialidad, pero también por el inconformismo hacia su propia persona o hacia una norma preconcebida. De hecho, nunca quiso ser considerado un «fundador», subrayando, más bien, que la santidad es accesible a cada uno según sus propias características y que la verdadera reforma espiritual, así como la verdadera penitencia, comienzan con el amor, la sonrisa, aceptando la propia vida y la de los demás por lo que son y no por lo que nos gustaría que fueran.

El Oratorio

La Congregación del Oratorio, nacida oficialmente en 1575, fue una institución nueva para la época, para garantizar una forma estable a la comunidad sacerdotal que había surgido en torno a Felipe Neri, en la que los sacerdotes vivían en comunidad pero sin votos religiosos para dedicarse al servicio de los laicos y a las necesidades del apostolado en el Oratorio.

En una Roma todavía marcada por el saqueo de 1527 y por una crisis moral y religiosa generalizada, Felipe, todavía laico, había «inventado» de hecho el Oratorio para favorecer una relación cotidiana con Dios y con sus hermanos en la fe, caracterizada también por encuentros de oración con los amigos en su pequeña habitación de la iglesia de San Girolamo della Carità (donde vivía). Oratorio, de hecho, viene del latín “os”, boca, para indicar la relación íntima, boca a boca, entre Dios y el hombre. En estas reuniones diarias, la Palabra de Dios se trataba familiarmente y se compartía, con la participación activa de los laicos (no como oyentes pasivos, como en las homilías de Misa) en la oración, la reflexión y el intercambio, algo inaudito en aquella época (al igual que la Misa diaria).

Música

Uno de los rasgos distintivos del oratorio es su música. De hecho, se habla de música «oratoriana», e incluso de Felipe Neri como precursor del género musical conocido como oratorio.

El genio de Felipe fue haber comprendido que la música es un lenguaje universal y favorece la difusión del mensaje evangélico, incluso entre las clases populares que entonces eran analfabetas e incapaces de entender el latín o la música litúrgica. Por eso empezó a utilizar canciones y melodías famosas en la época, a menudo modificando sus versos o su escritura, o haciendo escribir otras nuevas. 

De esta idea surgió el género musical del oratorio (a menudo una alternativa sacra a la ópera), cuyos compositores más famosos fueron Carissimi, Charpentier, Haydn y, en los círculos protestantes, Händel (suyo es el oratorio más famoso de todos: “El Mesías”) y Bach (“Pasión según San Mateo” y otros).

A menudo se está convencido de que reintroducir formas musicales barrocas (o de nicho, como el folk) en el público contemporáneo es volver sobre los pasos de san Felipe Neri. Nada más erróneo. Tales obras constituyen ciertamente obras maestras de la música, pero la idea original es hablar a la gente en un lenguaje que le sea familiar, por lo que la música pop/rock, o el musical, en el ámbito no litúrgico, son las formas que más se acercarían a lo que pensaba Felipe. Es un poco lo que hacen hoy varios grupos protestantes o católicos (especialmente carismáticos): musicalidad contemporánea, canciones compuestas y arregladas profesionalmente, textos y significados cristianos. Todo ello, sin embargo, fuera de la Misa, donde, precisamente, existe la posibilidad de «hacer oratorio».

Devoción moderna

Felipe Neri es hijo de la devoción moderna, un movimiento de renovación espiritual de los siglos XIV-XV que pretendía construir una religiosidad más íntima y subjetiva, una «espiritualidad individual», frente a la piedad colectiva de la Edad Media. 

Su nacimiento se debe en particular a Geert Groote (1340-1384), diácono y predicador católico holandés, que adoptó como Carta Magna el libro de Tomás de Kempis La imitación de Cristo, centrado en la importancia del recogimiento y la oración individual, la lectura personal de la Biblia y la imitación de Cristo en la vida ordinaria: la mística encarnada en la realidad. Este movimiento se centró también en el apostolado de los laicos, extendiéndose desde Holanda a Bélgica, Alemania y Francia, y luego a España e Italia, e influyendo en algunos de los pilares de la Contrarreforma católica: Jan van Ruusbroec, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Ignacio de Loyola y, de hecho, Felipe Neri, con Francisco de Sales como su continuador. Estos dos últimos inspiraron más tarde a san Josemaría Escrivá de Balaguer en la fundación del Opus Dei.

El concepto de devoción moderna encontró su legitimación definitiva con el Concilio Vaticano II y la exhortación apostólica “Christifideles Laici” de Juan Pablo II.

Felipe Neri, como tantos santos antes y después de él, fue uno de esos líderes, o padres en la fe, a los que Pablo insta a referirse mirando el resultado de sus vidas imitando su fe (no imitándolos directamente, pues). Yo seguiría diciendo que era un “Homo sapiens” por excelencia, si tenemos en cuenta que el ser humano, hecho de tierra (humus), es también sapiens (del latín “sapere”), término que indica, más que erudición, sabiduría: el tener y dar sabor.

Las tres «H”

En su vida encontramos lo que yo llamo «las tres H»: “humilitas”; “humanitas”; “humor”. Son los tres ingredientes que hacen posible ser “homo sapiens”, por tanto hombres y mujeres que tienen y dan sabor (y sabiduría), y todos ellos derivan de la misma raíz latina, “humus”, que es también la de “homo” (hombre):

“Humilitas” (humildad): conciencia de la propia limitación. A pesar de estar hecho de tierra y ser pobre e indefenso ante la edad, la muerte y Dios, uno debe ser consciente de su naturaleza divina, con la dignidad que conlleva. La verdadera humildad es, pues, el justo equilibrio entre la tierra y el cielo, el sano realismo;

“Humanitas” (humanidad): consecuente a la humildad, es el respeto por uno mismo y por los demás que sólo puede venir de conocerse en relación primero con Dios y luego con el prójimo. Sólo con humildad y humanidad (relación) se puede ser un don para los demás;

“Humor” (humor): la verdadera humildad, unida a la alegría de la relación con los demás, pero sobre todo a la felicidad de ser mirado y amado por Dios (que «miró la humildad de sus siervos») conduce a una inevitable ligereza: uno no se toma demasiado en serio a sí mismo y, cuando comete errores, se perdona y sigue adelante, riéndose de los defectos propios y ajenos, pero una risa que no es burla ni ridículo, sino simplemente «hacer la vista gorda».

La entrada San Felipe Neri y las «tres H» se publicó primero en Omnes.

Toda la doctrina cristiana es en sí misma Tradición. Pues el autor de la doctrina cristiana es el mismo Cristo Nuestro Señor, que no escribió más que unos pocos caracteres mientras remitía los pecados a la mujer adúltera. […] Con mayor razón, Cristo no mandó escribir. Por eso no llamó a su doctrina «Eugrafía», sino Evangelio, y a esta doctrina mandó transmitirla sobre todo por la predicación, pues nunca dijo: escribid el Evangelio a toda criatura; dijo en cambio: predicad. La fe, por tanto, no viene de la lectura, sino de la audición. 

En el artículo anterior mencionábamos a algunos estudiosos que proponen adelantar la datación «oficial» de la composición de los Evangelios. Según la mayoría de los expertos, en efecto, estos escritos datarían de la segunda mitad del siglo I, es decir, en todo caso cuando aún vivían muchos de los testigos presenciales de los hechos narrados. No obstante, se basarían en fuentes aún más antiguas, como la llamada fuente Q (del alemán quelle, «fuente»), de la que Lucas y Mateo habrían extraído gran parte de su información y que varios estudiosos identifican con un borrador más antiguo de Marcos, y los lógia kyriaká (dichos sobre el Señor).

Los evangelios sinópticos

Se llaman así porque exponen muchas historias sobre Jesús casi con las mismas palabras. De hecho, se podrían leer en muchas partes de un vistazo (sinopsis), tanto en griego como en traducciones a lenguas corrientes. Uno se pregunta a menudo en qué lengua fueron escritos. 

Jean Carmignac (1914-1986), sacerdote católico francés y biblista, fue un gran exégeta y traductor de los rollos del Mar Muerto, de cuya lengua era uno de los mayores expertos mundiales. Gracias a sus conocimientos sobre el tema, Carmignac se dio cuenta de que el griego de estos Evangelios se parecía impresionantemente al tipo de hebreo utilizado en los rollos de Qumrán (hasta 1947, se creía que la lengua hebrea en Palestina se había extinguido en la época de Jesús, mientras que el descubrimiento de cientos de manuscritos en las cuevas en torno al Mar Muerto confirmó en cambio que el hebreo seguía utilizándose, al menos como lengua «culta», hasta el final de la Tercera Guerra Judía, en el año 135 d.C.).

Basándose en un profundo estudio lingüístico de estos Evangelios a lo largo de veinte años, se convirtió en un defensor de su redacción original en hebreo, y no en el griego en el que han llegado hasta nosotros, pero también de su datación en torno al año 50. Carmignac presentó su tesis en su obra El nacimiento de los Evangelios sinópticos.

Marcos

Es el Evangelio más antiguo (entre el 45 y el 65 d.C.). Sería la base de la triple tradición sinóptica. Según los estudiosos, derivaría de la predicación del propio Pedro, en Palestina pero sobre todo en Roma. Jean Carmignac cree que este Evangelio fue escrito, o dictado, por el propio Pedro, en hebreo (o arameo) hacia el año 42, y que luego fue traducido al griego (como escribe Papías de Hierápolis en su obra Exégesis de la Lògia Kyriakà) por Marcos, hermeneuta (intérprete) de Pedro, hacia el año 45 (como sostiene también J. W. Wenham) o, como mucho, el 55.

De hecho, en la Exégesis de la Lògia kiriakà, de la que Eusebio de Cesarea cita fragmentos en la Historia Eclesiástica (Libro III, cap. 39), Papías escribe: 

Marcos, que era el hermeneuta [intérprete] de Pedro, escribió exactamente, aunque sin orden, todo lo que recordaba de lo que el Señor había dicho o hecho. Porque él no había oído ni acompañado al Señor, sino que más tarde, como ya he dicho, acompañó a Pedro. 

Tenemos noticias similares de Clemente de Alejandría, Orígenes, Ireneo de Lyon y el propio Eusebio de Cesarea.

Mateo

Este Evangelio habría sido escrito hacia el año 70 u 80 d.C., fruto de una recopilación de discursos en hebreo o arameo (lògia), reunidos y utilizados por el apóstol Mateo entre los años 33 y 42 d.C. en el curso de sus actividades evangelizadoras entre los judíos de Palestina (fuente Q utilizada también por Lucas)

Esta información es confirmada por Papías: «Mateo, pues, recogió las lògias en lengua hebrea, y cada hermeneuta [las tradujo] como pudo». Ireneo de Lyon (discípulo de Policarpo de Esmirna, discípulo, a su vez, del evangelista Juan) escribió también en 180 d.C. (en Contra las herejías).

Mateo publicó su escrito evangélico para los judíos en su lengua materna, mientras Pedro y Pablo predicaban en Roma y fundaban la Iglesia; tras su muerte, Marcos, discípulo y traductor de Pedro, nos transmitió también por escrito la predicación de Pedro; Lucas, compañero de Pablo, puso por escrito lo que éste predicaba.

Testimonios antiguos similares nos llegan a través de Panteno, Orígenes, Eusebio de Cesarea. Según Carmignac, el Evangelio de Mateo se remonta al año 50.

Lucas

También este Evangelio, según muchos estudiosos, habría sido escrito hacia los años 70 u 80. Existe la opinión generalizada de que el Evangelio de Lucas sería el más fielmente compilado, desde el punto de vista histórico, y se basaría en la fuente Q (utilizada también por Mateo y constituida, en opinión de diversos historiadores y biblistas, por la versión más antigua del Evangelio de Marcos), completada con investigaciones personales realizadas sobre el terreno (como afirma el propio autor en el Prólogo).

Carmignac cree que la edición de Lucas se remonta al 58-60, si no a poco después del 50 (hipótesis apoyada por Wenham y otros).

Juan

 Es el único Evangelio no sinóptico, considerado durante mucho tiempo el menos «histórico», hasta que un estudio minucioso del mismo reveló que es, en cambio, desde el punto de vista geográfico y cronológico, un documento aún más preciso que los Evangelios anteriores (de hecho, interviene para aclarar lo que fue o no narrado por los otros).

La rica y precisa terminología y la clara e inequívoca información topográfica, cronológica e histórica han permitido, entre otras cosas, reconstruir con detalle el número de años de la predicación de Jesús, fechar los acontecimientos de la Pascua en un calendario más preciso y descubrir hallazgos arqueológicos identificados posteriormente con los lugares descritos por Juan (el pretorio de Pilato, la piscina probática, etc.). Se remonta, para muchos, a los años 90-100 d.C. Carmignac, Wenham y otros la sitúan, sin embargo, poco después del 60.

Por último, cabe señalar que el fragmento más antiguo del Nuevo Testamento canónico corresponde precisamente a uno de los Evangelios, el de Juan, y es el Papiro 52, también conocido como Rylands 457, hallado en Egipto en 1920 y datado entre los siglos II y III d.C. 

Desde un punto de vista histórico, la proximidad entre la edición de la propia obra (como hemos escrito, entre el 60 y el 100 d.C.) y el registro escrito más antiguo que se ha encontrado de ella es sorprendente, si tenemos en cuenta que el manuscrito más antiguo que se ha encontrado de la Ilíada data del 800 d.C., ¡mientras que se cree que la propia obra fue escrita probablemente hacia el 800 a.C.!

La entrada Jesús en los cuatro Evangelios se publicó primero en Omnes.

En la tradición judía, ir a la Tierra de Israel significa levantarse, tanto espiritual como físicamente. Israel y Jerusalén han sido durante siglos, incluso para los cristianos, los lugares más altos de la tierra, los más cercanos a Dios, tanto es así que todo el que va a vivir o peregrina allí se dice, en hebreo, “‘oleh”, es decir, “el que va hacia lo alto”, e incluso la compañía de bandera israelí se llama “El Al”, “hacia lo alto”, pues no conduce tanto al cielo, sino a Israel, o sea al lugar más alto de la tierra, en un sentido espiritual.

En cierto sentido, ir de peregrinación a Tierra Santa no solamente es subir a las cumbres más elevadas del espíritu, sino también hundirse en los abismos de la conciencia, exactamente como descender de Jerusalén a Jericó y a la depresión del Mar Muerto, el punto más bajo de la superficie de la tierra: un viaje para comprender mejor quiénes somos.

Momentos de sublime espiritualidad, de meditación, de oración, en los cuales compartir con amigos y compañeros de peregrinación, se alternan con otros de malestar, cansancio, intolerancia, egoísmo y confusión. Se sube al monte Tabor, más allá de las nubes, para disfrutar de la armonía del cielo, pero luego se vuelve a la cruda realidad cotidiana, una realidad de judíos, musulmanes y cristianos en constante pelea entre ellos, muros divisorios, pueblos árabes surgidos sin ninguna orden y lógica, ciudades israelíes hechas de edificios enormes y grises, pobreza y riqueza, miseria y nobleza, hospitalidad y rechazo lado a lado, enfrentándose.

Un momento es como caminar sobre el agua clara, dulce y azul del Mar de Galilea, que, sin embargo, es capaz de agitarse repentinamente, debido a los vientos y tormentas que vienen del Golán; en otro, viajando, se pasa de las verdes orillas de esta gran masa de agua de Galilea para llegar, en un par de horas, a las aguas fangosas, saladas y grisáceas del Mar Muerto, el mar de sal rodeado por el desierto: aquí, las colinas verdes y floridas en las que Jesús proclamó la Buena Nueva a la multitud dan paso a la aridez y a las rocas sobre las cuales se apoyan los cimientos de monasterios que han surgido de la nada y que se esconden entre grietas y precipicios.

La geografía de Tierra Santa: tan parecida al alma del ser humano

Parece natural que Dios escogiera Tierra Santa para revelarse a los hombres. Aquí, la geografía de los lugares es extraordinariamente similar – en variabilidad, cambios bruscos, alternancia entre aridez y riqueza de agua, silencio y confusión, amenidad y fealdad – al alma humana. Muchas veces en la vida uno se siente solo y perdido como en el desierto de Néguev; muy a menudo, los descensos del Tabor, la montaña que es símbolo de nuestros momentos de cercanía con Dios, son traumáticos y dolorosos; flotar en las aguas tranquilas de nuestros momentos felices es casi tan frecuente como hundirse en el barro y en el ardor de la sal que mata y nos incapacita para vivir y hacer vivir, precisamente como el Mar Muerto.

Personalmente, después de hacer muchos viajes a estos lugares, puedo testificar que me siento así, dividido entre la alegría y la nostalgia: en medio de tantos buenos compañeros de camino, me parecía estar escuchando nuevamente las palabras de Isaías y ver gentes que no conocía correr a mí por causa de Dios que me honraba; era como presenciar lo más sublime del mundo en una alta montaña: la comunión con personas queridas; sentía, luego, que el río Jordán lavaba todas mis impurezas, curaba cada herida, sanaba cada llaga.

Luego, de regreso a casa, especialmente en estos tiempos tan difíciles de guerras, enfermedades, incertidumbre, uno siente que casi todo se le escapa de sus manos y hasta la incomparable belleza de una ciudad tan maravillosa como Roma (y sin embargo invadida por turistas y tan caótica), la ciudad donde yo vivo, parece incapaz de compensar la pérdida de esa alta montaña, ese refugio seguro, de esas personas con las cuales pude compartir tan buenos momentos en muchos viajes.

Una vez más, experimento la separación, que es la negación de Dios y que me impulsa a soñar con el paraíso no tanto como un lugar exuberante y placentero, sino como la comunión eterna con Dios y con todos mis seres queridos, todos los con que me encontré en mi vida y de los cuales me veo obligado, inevitablemente, para separarme.

¿Fue todo en vano? ¡Para nada!

En primer lugar, llevo un tesoro precioso conmigo: la comunión espiritual con las mismas personas que me acompañaron, quienes hicieron la tierra de Israel aún más hermosa de lo que realmente es. Con ellas, aunque estoy lejos de Tierra Santa, la peregrinación continúa dentro y fuera de mí. Juntarme con ellas en oración es como transformar el río de mi ciudad, el Tíber, en el Jordán, San Pedro en el Santo Sepulcro, el salón de mi casa en el Mar de Galilea, ya que todos nosotros somos el nuevo Israel.

Y entonces me acuerdo de que ya no hay Tierra Santa, o mejor, de que toda la tierra es santa, que sea Italia, México, España, Chile o dondequiera en el mundo, y que todos somos guardianes e instrumentos del Reino de Dios que ya está presente en nuestra vida, en las cosas que hacemos todos los días, en las personas que viven al lado nuestro.

Así, viendo las fotos de esos lugares de Oriente tan queridos, veo, al mismo tiempo, los rostros de las personas que me acompañaban y me repito que ya no podemos vivir apegados a la idea de una tierra y una patria en este mundo: nuestras raíces están en un lugar diferente, en una realidad diferente, quizás menos visible, pero ciertamente mucho más concreto y resistente a las tormentas, que es nuestra fe.

Cada cristiano es un peregrino

En segundo lugar, pienso que un peregrino de verdad es, como se le definía en la Edad Media, un “homo viator”, es decir un hombre que anda, alguien que continuamente consagra no solamente a sí mismo y a lugares tradicionales donde se suele ir de peregrinación, como pueden ser el Camino de Santiago, Roma o Jerusalén, sino todos aquellos pequeños entornos físicos y espirituales de la vida ordinaria, donde él se convierte, antropológicamente, en instrumento de una teofanía, de una manifestación de lo divino, a través de las oraciones que él cumple andando.

En un sentido cristiano, para hacerlo más sencillo, un cristiano es Cristo, pues es un miembro del cuerpo de Cristo, así que ya no es él quien vive y anda, sino que es Cristo, el mismo Cristo que andaba por los caminos de Galilea, de Judea y de Samaría y que hoy en día sigue andando en las calles de Roma, de Madrid, de Bogotá, de Nueva York.

Divinidad civilizadora

De hecho, en la antropología de la Edad Media lo que distinguía el espacio (“káos”) del lugar (“kósmos”) era una teofanía: la manifestación de lo divino y la presencia de lo sagrado, a través de la cual todo lo que era salvaje, repleto de demonios y supersticiones, inexplorado e incivilizado, inculto, se convertía en tierra consagrada a Dios, civil, bien ordenada, gobernada, segura, el “no ser” que se convertía en “ser”. Las calles y los santuarios de la Europa medieval, pues, eran arterias de la civilización y los peregrinos que caminaban por ellos eran la sangre que fluía, una señal de la divinidad civilizadora.

En el libro “El hombre vivo”, de G. K. Chesterton, el protagonista es Innocent Smith, un excéntrico personaje que logra cambiar para mejor las situaciones y vidas de las personas que encuentra, a pesar de ser injustamente acusado de diversos delitos, por el simple hecho de ser un hombre feliz que desea transmitir a los demás la alegría de su propia condición. A través de él, incluso lo malo parece convertirse en bueno. Él es ese “hombre vivo”.

Hombre vivo y «homo viator»

Si lo pensamos bien, nosotros los cristianos, peregrinos en este mundo, podemos combinar, en nuestra vida, los dos conceptos de hombre vivo y “homo viator”. Cada día podemos volver a consagrar las calles, las plazas, los barrios de nuestros países tan afligidos, en estos tiempos de pobreza material y espiritual y de crisis en todo ámbito de la existencia humana. No hace falta ser tan dignos o sin pecado, perfectos y realizados en nuestras vidas y trabajos. Solo basta nutrirnos a diario de la fuente de la vida para convertirnos en hombres y mujeres vivos y, andando por los caminos de nuestras vidas, en “homines viatores”, portadores de la gracia que recibimos sin merecerla.

Así, aun no pudiendo salir de nuestras ciudades y de nuestros países para ir a Tierra Santa, podemos caminar sobre el agua, y no solamente sin miedo a hundirnos, sino ayudando a los demás para que no se hundan.

¡Felices Pascuas!

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Epístolas paulinas y Hechos de los Apóstoles

Las Epístolas Paulinas, o Cartas del apóstol San Pablo, forman parte del Nuevo Testamento. Las escribió entre los años 51 y 66 Pablo de Tarso, más conocido como san Pablo, llamado el «Apóstol de los gentiles» porque con él la predicación cristiana traspasó las fronteras de Asia occidental.

Pablo nunca conoció a Jesús, pero sus escritos representan los documentos más antiguos sobre él y también establecen que el “kerigma” (la proclamación de la identidad de Jesús, Hijo de Dios, nacido, muerto y resucitado según las Escrituras) ya estaba fijado menos de veinte años después de la muerte de Cristo.

Se puede encontrar más información en otros escritos del Nuevo Testamento, especialmente en los Hechos de los Apóstoles, crónica de las hazañas de los apóstoles de Jesús de Nazaret tras su muerte, en particular Pedro y Pablo. La obra se atribuye al autor de uno de los Evangelios sinópticos, Lucas (o Lucano), quien la escribió muy probablemente entre los años 55 y 61 d.C. (la narración, de hecho, rompe con la primera parte de la vida de Pablo y su encarcelamiento en Roma y no con su muerte, ocurrida unos años después).

A partir de los Hechos y las Epístolas paulinas, es posible extrapolar una biografía de Jesús de Nazaret al margen de los Evangelios y observar cómo, aunque escasa en detalles, es totalmente coherente con lo narrado en los propios Evangelios, y además escrita por autores distintos e independientes.

De hecho, podemos deducir de estos escritos que Jesús: no era una entidad angélica, sino «un hombre» (Romanos 5, 15); «nacido de mujer» (Gálatas 4, 4); descendía de Abraham (Gálatas 3, 16) por la tribu de Judá (Hebreos 7, 14) y por el linaje de David (Romanos 1, 3); el nombre de su madre era María (Hch 1, 14); se llamaba Nazareno (Hch 2, 22 y 10, 38) y tenía «hermanos» (también hablaremos de ello en otro artículo dedicado a los «semitismos») (1 Co 9, 5; Hechos 1, 14), uno de los cuales se llamaba Santiago (Gálatas 1, 19); era pobre (2 Corintios 8, 9), manso y benigno (2 Corintios 10, 1); fue bautizado por Juan el Bautista (Hechos 1, 22); reunió discípulos con los que vivió en una relación constante y estrecha (Hechos 1, 21-22); doce de ellos fueron llamados «apóstoles», y a este grupo pertenecían, entre otros, Cefas, es decir, Pedro, y Juan (1 Corintios 9, 5; 15, 5-7; Hechos 1, 13- 26).

En el transcurso de su vida, Jesús realizó muchos milagros (Hch 2, 22) y curó y benefició a muchas personas (Hch 10, 38); una vez se apareció a sus discípulos gloriosamente transfigurado (2 Pe 1, 16-18); fue traicionado por Judas (Hch 1, 16-19); la noche de la traición instituyó la Eucaristía (1 Corintios 11, 23-25); agonizó rezando (Hebreos 5, 7); fue injuriado (Romanos 15, 3) y preferido a un asesino (Hechos 3, 14); padeció bajo Herodes y Poncio Pilato (1 Timoteo 6, 13; Hechos 3, 13; 4, 27; 13, 28); fue crucificado (Gálatas 3, 1; 1 Corintios 1, 13. 23; 2, 2; Hechos 2, 36; 4, 10) fuera de la puerta de la ciudad (Hebreos 13, 12); fue sepultado (1 Corintios 15, 4; Hechos 2, 29; 13, 29); resucitó de entre los muertos al tercer día (1 Corintios 15, 4; Hechos 10, 40); después se apareció a muchos (1 Corintios 15, 5-8; Hechos 1, 3; 10, 41; 13, 31) y ascendió al cielo (Romanos 8, 34; Hechos 1, 2. 9-10; 2, 33-34).

Los Evangelios

Los Evangelios canónicos (que forman parte del canon bíblico oficial de las iglesias cristianas y a los que incluso eruditos no cristianos reconocen hoy autenticidad histórica) son cuatro: «según» Mateo, Marcos, Lucas (estos tres primeros Evangelios también se denominan sinópticos) y Juan.

El término «evangelio» procede del griego “εὐαγγέλιον” (euangèlion), latinizado en “evangelium” y tiene varios significados.

Por un lado, en la literatura griega clásica, indica todo lo relacionado con las buenas noticias, es decir: la buena noticia en sí; un regalo que se da al mensajero que la trae; el sacrificio votivo a la divinidad como agradecimiento por la buena noticia.

En el sentido cristiano, sin embargo, indica la buena nueva “tout court” y siempre tiene que ver con Jesús de Nazaret, es decir:

• evangelio sobre Jesús, la buena nueva transmitida por los apóstoles sobre la obra y las enseñanzas del Nazareno, pero especialmente sobre su resurrección y vida eterna (en este sentido, se extiende también a los documentos que hoy conocemos como Evangelios);
• evangelio de Jesús, es decir, la buena nueva traída, esta vez, por Jesús mismo, a saber, el Reino de Dios y el cumplimiento de la espera mesiánica;
• evangelio-Jesús, en este caso la persona de Jesús, dada por Dios a la humanidad.

Los “Tannaìm” y la catequesis

En los primeros años tras la muerte del Nazareno, el «evangelio» (esta palabra abarcaba ahora los tres significados enumerados anteriormente) se transmitía en forma de catequesis, término que deriva del griego “κατήχησις”, “katechèsis” (del verbo “κατηχήω”, “katecheo”, compuesto por la preposición “κατά”, “katá”, y el sustantivo “ηχώ”, eco, es decir, «eco», de ahí: «hacer resonar», «dar eco»).

Jesús no había dejado nada por escrito, como los otros grandes maestros judíos de su tiempo, conocidos como «mishnaicos» (c. 10 a 220 d.C.), llamados Tannaìm. Estos eran verdaderos catequistas. Es decir, transmitían la Ley escrita en forma oral, y la tradición que se iba formando, de maestro a alumno, mediante la repetición constante de pasajes de la Escritura, parábolas, sentencias y dictámenes (“midrashìm”, plural de “midrash”) construidos de forma poética y a veces en forma de cantilación, utilizando a menudo figuras retóricas como la aliteración, para favorecer la asimilación mnemotécnica de lo declamado. Jesús también utilizó este método, y daremos algunos ejemplos en un artículo posterior.

El corpus formado a partir de sus enseñanzas desembocó en el Talmud y la Mishná (textos exegéticos que recogen las enseñanzas de miles de rabinos y eruditos hasta el siglo IV d.C.). Mishná, por cierto, procede de la raíz hebrea “shanah” (שנה): «repetir [lo que se enseña]». En arameo corresponde a “tanna” (תנא), de ahí “Tannaìm”.

La amplia «resonancia» de esta «buena nueva» transmitida oralmente impulsó en algún momento a la Iglesia a querer ponerla por escrito y, después, a traducirla a la lengua culta y universal de la época (el griego). De hecho, sabemos que en los años cincuenta del siglo I ya circulaban diversos escritos que contenían el «Evangelio» (Lc 1, 1-4). Sin embargo, el desarrollo de un Nuevo Testamento escrito no excluyó la continuación de la actividad catequética oral. Al contrario, puede decirse que el anuncio continuó, en uno y otro medio, mano a mano.

De nuevo en los años cincuenta, el propio Pablo habla a los corintios (en la segunda epístola que escribió a esta comunidad) de que todas las iglesias alababan a un hermano por el Evangelio que había escrito. No cabe duda de que se refería a Lucas, el hermano que había estado más cerca de él en sus viajes, hasta el punto de haber narrado sus hazañas en los Hechos.

Esto confirmaría lo que se desprende de los estudios de biblistas como Jean Carmignac (1914-1986) y John Wenham (1913-1996), según los cuales los Evangelios canónicos deberían retrotraerse unas décadas respecto a su datación más comúnmente aceptada. Si tuvieran razón, significaría que los Evangelios se habrían escrito cuando aún vivían muchos testigos presenciales de los hechos narrados, como también afirma Pablo al escribir a los Corintios (1 Cor 15, 6) sobre una aparición de Jesús «a más de quinientos hermanos a la vez, y la mayoría de ellos aún viven».

Esto excluiría, por tanto, cualquier posibilidad de litigio.

La entrada Jesús y las fuentes canónicas sobre Él se publicó primero en Omnes.

Si, en efecto, por un lado tenemos las fuentes llamadas «canónicas» (es decir, aquellos textos aceptados y reconocidos por la Iglesia católica como inspirados por Dios y, por tanto, sagrados: los cuatro Evangelios canónicos, los Hechos de los Apóstoles, las Epístolas paulinas), por otro lado tenemos las no canónicas, que podemos dividir en no cristianas y cristianas (en este último grupo encontramos las llamadas «apócrifas», es decir, los Evangelios apócrifos, los ágrafa y la “logia Iesu”.) Luego están las fuentes arqueológicas, que constituyen una categoría aparte.

En este artículo hablaremos brevemente de las fuentes cristianas no cristianas y no canónicas.

Fuentes no evangélicas: documentos históricos no cristianos

Entre estas fuentes se encuentran referencias a Jesús o especialmente a sus seguidores. Son obra de autores antiguos no cristianos, como Tácito, Suetonio, Plinio el Joven, Luciano de Samosata, Marco Aurelio y Minucio Félix. También pueden leerse alusiones a Jesús de Nazaret en el Talmud babilónico. Sin embargo, la información que proporcionan estas fuentes no es especialmente útil, ya que no aportan información detallada sobre Jesús.

A veces, en efecto, queriendo disminuir su importancia o la legitimidad del culto nacido de él, se refieren a él de manera inexacta y calumniosa, hablando de él, por ejemplo, como hijo de un fabricante de peines, o de un mago, o incluso de cierta Pantera, nombre que es una transcripción y mala interpretación de la palabra griega “parthenos” (virgen), ya utilizada por los primeros cristianos para referirse a la persona de Cristo, hijo de la Virgen.

Sin embargo, los documentos históricos no cristianos ya proporcionan cierta confirmación de la existencia de Jesús de Nazaret, aunque sea a través de informes fragmentarios.

El “Testimonium Flavianum”

De todos los documentos históricos no cristianos sobre Jesús de Nazaret, el más famoso es sin duda el “Testimonium Flavianum”, del autor judío Josefo Flavio (c. 37-100).

El pasaje en cuestión se encuentra en la obra “Antigüedades judías” (XVIII, 63-64). Hasta 1971 circuló una versión que se refería a Jesús de Nazaret en términos considerados excesivamente sensacionalistas y piadosos para un judío observante como Josefo Flavio. De hecho, se sospechaba que la traducción griega conocida hasta entonces había sido reelaborada por los cristianos.

En 1971, el profesor Shlomo Pinés (1908-1990), de la Universidad Hebrea de Jerusalén, publicó una traducción diferente, conforme a una versión que había encontrado en un manuscrito árabe del siglo X, la “Historia Universal de Agapio de Hierápolis” (fallecido en 941). Se considera un texto más fiable, ya que no se encuentran en él posibles interpolaciones, y hoy se considera universalmente como el relato más antiguo de Jesús de Nazaret en una fuente no cristiana (la obra “Antigüedades judías» data del año 94 d.C.).

He aquí el pasaje: “Había por aquel tiempo un sabio que se llamaba Jesús, que mostraba una buena conducta de vida y era considerado virtuoso, y tenía por discípulos a muchas personas de los judíos y de otros pueblos. Pilato lo condenó a la crucifixión y a la muerte, pero los que habían sido sus discípulos no renegaron de su doctrina y contaron que se les había aparecido tres días después de la crucifixión y que estaba vivo, y que probablemente era el Cristo del que habían hablado los profetas”.

El propio Josefo Flavio describe, de nuevo en “Antigüedades judías” (XX, 200), la lapidación del apóstol Santiago (jefe de la comunidad cristiana de Jerusalén): «Anano (el sumo sacerdote Anás) […] convocó al sanedrín para juzgarlo y condujo allí al hermano de Jesús, llamado el Cristo, llamado Santiago, y a algunos otros, acusándolos de transgredir la ley y condenándolos a la lapidación». Esta descripción coincide con la dada por el apóstol Pablo en su carta a los Gálatas (1.19). En otro pasaje (XCIII, 116-119) el historiador señala la figura de Juan el Bautista.

Otro testimonio importante es el del pagano Tácito, quien, en sus “Anales” (hacia el año 117 d.C.), al tratar de Nerón y del incendio de Roma en el año 64 d.C., relata (XV, 44) que el emperador, para desviar los rumores que le culpaban del desastre que había destruido casi totalmente la capital del Imperio, culpó a los cristianos, conocidos entonces por el pueblo como crestinos: “El autor de este nombre, Cristo, bajo el imperio de Tiberio, había sido condenado al suplicio por el procurador Poncio Pilato; pero, reprimida por el momento, la execrable superstición estalló de nuevo, no sólo para Judea, origen de aquel mal, sino también para Urbe, donde de todas partes fluyen y se exaltan todas las cosas atroces y vergonzosas…».

Fuentes no evangélicas: documentos cristianos no canónicos

Ágrafa y “logia Iesu”

Los Ágrafa, es decir, «no escritos», son dichos breves o aforismos atribuidos a Jesús y que, sin embargo, se han transmitido fuera de la Sagrada Escritura (Grafè) en general o de los Evangelios en particular (por ejemplo, la frase «Se es más dichoso dando que recibiendo», que Pablo recoge en Hechos 20,35 pero que no se encuentra en ninguno de los Evangelios).

Un argumento similar puede esgrimirse en el caso de la “logia Iesu” (dichos), también frases breves atribuidas al Nazareno, en este aspecto bastante similares a los Ágrafa, salvo que estos últimos se encuentran más típicamente en obras de los Padres de la Iglesia (autores de la literatura patrística, por ejemplo, Atanasio, Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo, Jerónimo, Ambrosio, Agustín, Gregorio Magno, Juan Damasceno) o relatadas en documentos antiguos como los Hechos de los Apóstoles o encontrados en documentos antiguos como papiros, como los de Oxirrinco (entre los siglos I y VI d.C, encontrados en Egipto entre los siglos XIX y XX y que contienen fragmentos de autores como Homero, Euclides, Livio, etc.).

Desde un punto de vista histórico, estas fuentes no se consideran totalmente fidedignas.

Evangelios apócrifos

Aquí hablamos por fin de los Evangelios apócrifos. Con este término, que deriva del griego ἀπόκρυϕος (“apocryphos”, es decir, «oculto», «secreto» y, por extensión, de autor desconocido) nos referimos a esos numerosos (unos quince) y heterogéneos escritos sobre Jesús de Nazaret que no encajan en el canon bíblico cristiano por diversas razones:

• tardíos en comparación con los Evangelios canónicos (una diferencia media de un siglo: para los Evangelios canónicos se habla de una redacción que data de la segunda mitad del siglo I d.C., para los apócrifos de la mitad del siglo II d.C.);
• forma textual distinta de la canónica (los Evangelios canónicos son reconocibles por su organicidad expresiva y lingüística y su estilo sencillo desprovisto de sensacionalismo, mientras que los apócrifos por su aura legendaria y de cuento de hadas);
• transmiten doctrinas que contradicen las oficiales (a menudo se trata de documentos gnósticos «ingeniosamente» construidos para difundir nuevas doctrinas y justificar posiciones políticas y religiosas de individuos o grupos).

Sin embargo, los Evangelios apócrifos no son del todo poco fiables (por ejemplo, el Protoevangelio de Santiago contiene relatos y tradiciones de la infancia de Jesús, de la vida de María o de apóstoles que han entrado en el imaginario popular cristiano). De hecho, nos ofrecen una panorámica religiosa y cultural del ambiente en el siglo II d.C. Sin embargo, las contradicciones que contienen, su disconformidad con los textos considerados oficiales, así como las evidentes deficiencias de doctrina, veracidad e independencia de las fuentes no permiten atribuirles autoridad desde un punto de vista histórico.

La entrada Jesús y las fuentes no canónicas sobre él se publicó primero en Omnes.

Lo mismo le ha ocurrido a la fe cristiana en los dos últimos siglos: con la Ilustración y la secularización, se han cuestionado muchas cosas que se daban por sentadas, hasta el punto de negar la existencia histórica de Jesús de Nazaret, así como su identidad divina. Al mismo tiempo, se da crédito a autodenominados historiadores que difunden teorías sin fuentes ni fundamentos sólidos.

Para quienes deseen acercarse a la figura histórica de Jesús, emprenderemos un recorrido por las fuentes y métodos de investigación sobre el Nazareno que sigue a una serie de artículos ya publicados por Omnes sobre la vida de Jesús de Nazaret, su entorno cultural y geográfico y su muerte.

¿Qué es la Historia?

Empecemos por definir qué es la historia. En primer lugar, hay que señalar que el término deriva del griego ἱστορία (historía) que significa investigación, y tiene la misma raíz ιδ- que el verbo ὁράω (orao, ver, verbo con tres raíces: ὁρά-; ιδ-; ὄπ-). El perfecto ὁίδα, òida, pues, significa literalmente ‘vi’, pero, por extensión, ‘sé’. Se refiere, en la práctica, a observar y, en consecuencia, a conocer después de experimentar: el mismo sentido que encontramos también en la raíz del verbo latino video (v-id-eo y en el término de origen griego ‘idea’). Yo añadiría, además, que un requisito de la investigación histórica es, además del sentido crítico, la inteligencia, en el sentido literal de la palabra latina: intus lĕgĕre, es decir, leer por dentro, profundizar, manteniendo la capacidad de considerar el conjunto de hechos y acontecimientos.

El método histórico-crítico

La Ilustración suscitó dudas sobre la figura del Nazareno, pero también impulsó el desarrollo de la investigación histórica a través del método histórico-crítico, destinado a evaluar la fiabilidad de las fuentes. Este método, desarrollado desde el siglo XVII, se aplica no sólo a los Evangelios, sino a cualquier texto transmitido en diversas variantes, con el fin de reconstruir su forma original y verificar su contenido histórico.

En los últimos 150 años, la necesidad de fundamentar históricamente la doctrina cristiana ha llevado a la Iglesia católica a reafirmar con firmeza la historicidad de los Evangelios, mientras que historiadores, estudiosos y arqueólogos han utilizado el método histórico-crítico para distinguir entre el «Jesús histórico» y el «Cristo de la fe». Sin embargo, una aplicación excesivamente ideológica de este método ha llevado a menudo a una clara separación entre el Jesús anterior a la Pascua y el Cristo posterior a la Pascua. Para responder a estas dudas, la Iglesia ha profundizado en el estudio exegético y arqueológico, reafirmando en el Concilio Vaticano II (“Dei Verbum”) «firmemente y sin ninguna vacilación la historicidad» de los Evangelios, que «transmiten fielmente lo que Jesús, Hijo de Dios, durante su vida entre los hombres, hizo y enseñó realmente para su salvación eterna, hasta el día en que fue llevado al cielo».

La postura de la Iglesia combina así al «Jesús histórico» y al «Cristo de la fe» en una sola figura. Sin embargo, la inmensa mayoría de los historiadores -cristianos, judíos, musulmanes o no creyentes- no dudan de la existencia histórica de Jesús de Nazaret. Al contrario, las pruebas históricas y arqueológicas a su favor siguen aumentando, reforzando la fiabilidad de los Evangelios y otros escritos del Nuevo Testamento.

El enfoque del “Jesús histórico”

Hoy en día, la mayoría de los historiadores están de acuerdo en la existencia histórica de Jesús, con una cantidad cada vez mayor de pruebas históricas y arqueológicas que lo corroboran. Esto se debe a que la investigación histórica se ha desarrollado en torno a su figura en tres fases principales:

1. Primera Búsqueda o Antigua Búsqueda, iniciada por Hermann S. Reimarus (1694-1768) y continuada por estudiosos como Ernest Renan, autor de la célebre “Vida de Jesús”. Esta fase, influida por el racionalismo ilustrado, negó sistemáticamente todos los hechos prodigiosos vinculados a la figura de Jesús, sin cuestionar su existencia. Sin embargo, pronto tropezó con sus propias limitaciones ideológicas, como señaló Albert Schweitzer. En efecto, ninguno de los protagonistas de esta fase de la investigación prestó nunca atención al contexto histórico y a las fuentes arqueológicas, aunque el propio Renan se refiriera románticamente a Palestina como un «quinto evangelio».
2. Segunda búsqueda (New Quest o Second Quest), iniciada oficialmente en 1953 por el teólogo luterano Ernst Käsemann, pero en realidad ya iniciada por Albert Schweitzer, que señaló las limitaciones de la primera. Contrastaba con una fase anterior, denominada No Quest, defendida por Rudolf Bultmann, que estaba convencido de que la investigación histórica sobre Jesús era irrelevante para la fe cristiana. La Segunda Búsqueda rechazó el rechazo ideológico del «Cristo de la fe», adoptando un enfoque más crítico e integrador, que incluía los acontecimientos prodigiosos sin excluirlos a priori.
3. Tercera Búsqueda, predominante hoy. 

La Tercera Búsqueda

Mientras que la Primera Búsqueda estuvo condicionada por la ideología racionalista y la Segunda introdujo un enfoque más equilibrado, la Tercera Búsqueda se caracteriza por una mayor atención al contexto histórico y la interdisciplinariedad, combinando filología, arqueología y hermenéutica. Hoy, gracias a este método, disponemos de una imagen cada vez más sólida de la existencia histórica de Jesús y de su relevancia en la historia del siglo I.

Los exponentes de esta Tercera Búsqueda parten del supuesto formulado por Albert Schweitzer: no se puede rechazar ideológicamente todo lo que en los Evangelios y en el Nuevo Testamento tiene carácter milagroso, desechándolo porque no se ajusta a los cánones del racionalismo ilustrado. Además, como añade Benedicto XVI (exponente de la Tercera Búsqueda, junto con autores y científicos como los italianos Giuseppe Ricciotti y Vittorio Messori, el judío israelí David Flusser y el alemán Joachim Jeremias), en su libro Jesús de Nazaret, los límites del método histórico-crítico consisten sustancialmente en «dejar la palabra en el pasado», sin poder hacerla «actual, hoy»; en «tratar las palabras de enfrente como palabras humanas»; finalmente, en «subdividir aún más los libros de la Escritura según sus fuentes, pero la unidad de todos estos escritos como Biblia no resulta como un hecho histórico inmediato».

La Tercera Búsqueda recurre al análisis textual y a la hermenéutica para acercarse lo más posible a la forma original de las fuentes consideradas (en este caso las relativas a Jesús) e incluye, como decíamos, a estudiosos como el judío israelí David Flusser (1917-2000), autor de escritos fundamentales sobre el judaísmo antiguo y convencido, como muchos otros judíos contemporáneos, de que los Evangelios y los escritos paulinos representan la fuente más rica y fiable para el estudio del judaísmo del Segundo Templo, dada la pérdida de otros materiales contemporáneos debido a la destrucción causada por las Guerras Judías (entre los años 70 y 132 d.C.). c.).

En los siguientes artículos veremos cómo esta metodología ya ha sido aplicada por la Iglesia, a lo largo de los siglos, a las fuentes históricas y arqueológicas en torno a la figura de Cristo.

La entrada Jesús de Nazaret y la historia se publicó primero en Omnes.

Árabes y bereberes

Hablando de Marruecos, comentábamos las principales diferencias entre los países árabes del Magreb (África occidental y luego septentrional hasta Egipto) y el Mashreq (de Egipto a Irak, excluidos los países del Golfo). En ambos casos, sin embargo, se trata de países arabizados tras la conquista islámica, pero de formas diferentes. También en Libia, la población arabófona constituye el 90 % del total nacional y es el resultado tanto de la arabización (o adopción del árabe como primera lengua) de la etnia autóctona, que también aquí, como en el resto del Magreb, era en gran parte de origen bereber, como de las oleadas migratorias de tribus árabes, a partir del siglo VII, con la conquista islámica de la zona.

En Libia, especialmente entre los árabes, el tribalismo sigue estando muy extendido, y las tribus, sobre todo las más grandes, como los Warfalla, Magarha y Zintan, desempeñan un papel fundamental en la gestión de la política y la sociedad locales.

Esto lo entendió muy bien Mu’ammar Gaddafi (1942-2011), que utilizó esta herramienta para consolidar su poder en el territorio, al igual que hicieron los italianos en la época colonial y el rey Idris I. De forma similar a lo que hicieron Sadam Husein en Irak y la dinastía Asad en Siria, y con una estrategia típicamente colonial, Gadafi supo pivotar sobre una o varias tribus o comunidades del país (en su caso la suya propia, la Qadhadhfa, de la que Gadafi es la transliteración italiana, pero también forjó alianzas con los Magarha y los Warfalla), a los que prodigó privilegios económicos, políticos y militares (de hecho, los miembros de estas tribus dominaban las fuerzas de seguridad, los recursos petrolíferos y los puestos políticos clave), alimentando el clientelismo y marginando a las tribus hostiles, especialmente las de Cirenaica.

De hecho, aunque a partir de la década de 1980 Gadafi intentó restar importancia al papel de las tribus gobernantes en favor de una identidad panárabe común, los conflictos e insatisfacciones entre las distintas tribus contribuyeron en gran medida a su caída, cuando los levantamientos de la Primavera Árabe también sumieron a Libia en la confusión.

El tribalismo y los contrastes intertribales, como desgraciadamente vemos también en Siria e Irak tras la caída de los dictadores locales, resurgen con furia cuando un poder fuerte y centralizado, que no escatima el uso de la fuerza bruta para reprimir cualquier disidencia, tiene que dejar paso a administraciones débiles y, por lo demás, corruptas. Así, en Libia, las rivalidades entre las distintas tribus siguen impidiendo una verdadera reconciliación nacional y el fin de la guerra civil.

En cuanto a los bereberes, o quizás deberíamos decir bereberófonos para diferenciarlos de los arabófonos (que también son en parte de origen bereber), supondrían en torno al 7 % de la población, concentrados sobre todo en el Jebel Nefusa y Ghadames, y su lengua y cultura siguen extremadamente vivas a pesar de siglos de marginación.

Los pueblos del desierto: Tuareg y Tebu

Los tuareg también hablan una lengua de origen bereber, pero diferente de la de los bereberes libios. Son un pueblo nómada, presente en casi todos los países saharianos, y en Libia constituyen alrededor del 0,3 % de la población total, es decir, unos 21 mil individuos. Son famosos por su vestimenta, en particular por el velo que llevan los hombres (tagelmust), de color azul, que se envuelve alrededor de la cabeza y la cara para protegerse del sol y la arena del desierto (por eso a veces se les llama el “pueblo azul”). Viajan a lo largo y ancho del Sáhara, más allá de las fronteras de los Estados nación, y viven en tiendas hechas con pieles de oveja. Las mujeres desempeñan un papel crucial en su sociedad (incluso en la toma de decisiones de la comunidad) y son depositarias de antiguas tradiciones orales y poéticas. Cualquiera que haya podido visitar las comunidades tuareg del desierto del Sáhara sabe lo increíble que es su sentido de la hospitalidad.

Los tebu, por su parte, son una etnia sahariana (por tanto, ni árabe ni bereber) de unos 50.000 individuos en Libia. Al igual que los tuareg, viven principalmente en la zona de Fezzan (sur del país), también nómadas en las dunas del Sáhara.

Tanto los tuareg como los tebu son de religión islámica (suníes) y las estimaciones numéricas de su población son muy variables debido precisamente a su carácter nómada, que a menudo dificulta la realización de censos precisos.

Judíos en Libia

El judaísmo ha estado presente en Libia desde la época de los griegos (pensemos en Simón el Cireneo, de quien se dice que procedía de Cirene). Cuando las provincias de Tripolitania y Cirenaica se convirtieron en colonia italiana en 1911, varios centenares de inmigrantes judíos procedentes de Europa se sumaron a la antigua comunidad ya presente en el territorio. El censo libio de 1931 registró unos 24.500 judíos en el país, concentrados principalmente en Trípoli.

Los judíos que vivían en Libia también fueron víctimas, como sus correligionarios argelinos y tunecinos, de la política “antisemita” nazi-fascista, aplicada, en este caso, por el régimen dictatorial italiano, sobre todo tras la promulgación del Manifiesto Racial en Roma en 1938. Además, incluso después de la Segunda Guerra Mundial y de la creación del Estado de Israel, fueron víctimas de ataques y persecuciones por parte de musulmanes. A partir de ese momento, por tanto, comenzó una emigración gradual, que se convirtió en un éxodo masivo a partir de 1949, con 35.142 personas que emigraron a Israel, principalmente entre 1956 y 1958, debido sobre todo a las graves tensiones existentes en aquel momento entre el Estado judío y sus vecinos árabes.

Tras la Guerra de los Seis Días, en 1967, otros 6.000 judíos libios fueron trasladados a Italia ante las amenazas que se cernían sobre su comunidad. Después de 1969, año de la Revolución y del fin de la monarquía, el resto de los judíos que habían permanecido en Libia hasta entonces, unos pocos miles de extranjeros, también abandonaron el país, junto con los más de 20.000 italianos expulsados por Gadafi al mismo tiempo que la proclamación del Día de la Venganza en 1970.

El Islam

La religión del Estado en Libia, consagrada en la Constitución provisional de 2011, es el islam suní, con la sharia como principal fuente de derecho. Sin embargo, la libertad de religión está garantizada para cristianos y judíos, que pueden seguir su propia legislación sobre el estatuto personal y familiar. Sin embargo, persiste la discriminación contra los no musulmanes, especialmente en lo que se refiere a la profesión pública de la fe y, más aún, a la “apostasía” (delito de conversión del islam a otra fe), como en otros países islámicos.

Alrededor del 95 % de los musulmanes libios son suníes pertenecientes a la escuela jurídica malikita. Sin embargo, el Islam libio ha estado muy influido por el sufismo, una corriente mística y espiritual no estrictamente ortodoxa (de hecho, deriva de los contactos con el cristianismo y las religiones orientales) que hace gran hincapié en la interioridad y la experiencia directa de Dios, incluso a través de prácticas como la meditación, la oración, la recitación del dhikr (repetición de los 99 nombres de Alá) y la danza ritual (los famosos derviches giradores).

En Libia, en particular, el sufismo (de la palabra árabe “ṣūf”, “lana”, para indicar las toscas ropas de lana que vestían los primeros sufíes como símbolo de sencillez y renuncia a los bienes materiales, un poco como el hábito franciscano, por lo que parece haber habido influencias mutuas entre las dos confesiones en este ámbito) tiene una historia milenaria, con sus cofradías, o tarīqa, que han desempeñado un papel crucial no sólo en la difusión de este tipo de espiritualidad islámica, sino también, como en el caso de la Tarīqa al-Sanusiyya, de los Senussi, en la resistencia contra la colonización italiana y en la formación de la identidad nacional libia. Además, siguen existiendo santuarios sufíes que constituyen importantes centros de devoción y peregrinación, un verdadero factor de unidad nacional.

Cabe hacer otra referencia a la comunidad ibaita. En Libia, de hecho, los seguidores del ibadismo son aproximadamente el 4,5-6 % de la población (entre 315 y 420 mil personas), concentrados sobre todo en el Jebel Nefusa y en ciudades como Jadu y Zuwarah (principalmente bereberes). Pertenecen a una de las “sectas” o corrientes más antiguas del Islam, en este caso distinta de las más numerosas y conocidas suníes y chiíes. El ibadismo fue originado en el siglo VII por Abdallah ibn Ibad y está emparentado con el jariyismo, otra secta que no es ni suní ni chií, de la que se diferencia por ser mucho más moderada y pragmática. El ibadismo, de hecho, promueve una mayor tolerancia hacia otras corrientes islámicas.

Cristianismo en Libia

La presencia cristiana en Libia tiene raíces muy antiguas, que se remontan al siglo I, cuando Tripolitania y Cirenaica formaban parte de dos provincias del Imperio Romano. Con la llegada del Islam, al contrario que en las regiones orientales del califato, el cristianismo fue desapareciendo en Libia, hasta quedar reducido hoy a unos escasos 111.000 creyentes de un total de más de 7 millones de habitantes.

Las principales confesiones cristianas son la copta, con unos 60.000 fieles, y la católica, con unos 50.000. También hay pequeñas minorías de ortodoxos rusos, serbios, griegos y anglicanos. También hay pequeñas minorías de rusos, serbios y griegos ortodoxos y anglicanos. Una gran parte de los cristianos son de origen extranjero (más numerosos en la época de Gadafi), especialmente egipcios (coptos) o subsaharianos, como los 20 cristianos egipcios y un ghanés que encontraron la muerte a manos del ISIS en Libia en 2015, y cuyo vídeo de ejecución circuló por todo el mundo en su momento. Posteriormente fueron encontrados enterrados juntos en una fosa común, vistiendo el mismo mono naranja que llevaban en el vídeo en el momento de la ejecución).

Como ya se ha mencionado, persisten las restricciones al culto y las limitaciones a la libertad religiosa, al igual que en muchos países islámicos.

La entrada Mosaico en la tierra: etnia y cultura en Libia se publicó primero en Omnes.

La primera de estas obras data de 1970 y se titula «L’isola del paradiso»(la historia es la del motín de la Bounty); la segunda es «La terra dell’Indio» (el tema son las reducciones jesuíticas en Sudamérica); la tercera es «Catone l’antico» (la historia de Catón el Viejo).

Al final de su carrera literaria, Eugenio Corti pudo por fin dedicarse al periodo histórico que más le gustaba y en 2008 se publicó «Il Medioevo e altri racconti«.

En los últimos años de su vida, Eugenio Corti recibió una atención inusitada por parte de las instituciones: en 2007, el «Ambrogino d’oro» de la ciudad de Milán; en 2009, el Premio «Isimbardi» de la provincia de Milán; en 2010, el Premio «La Lombardia del Lavoro» de la región de Lombardía; en 2011, el Premio «Beato Talamoni» (provincia de Monza y Brianza); y, por último, en 2013, el Presidente de la República Italiana concedió a Eugenio Corti la Medalla de Oro al mérito en la cultura y el arte.

En 2011 se formó un comité para proponer la candidatura de Eugenio Corti al Premio Nobel de Literatura; la provincia de Monza y Brianza y la región de Lombardía en Italia aprobaron mociones de apoyo a la iniciativa; François Livi, profesor de lengua y literatura italianas en la Sorbona de París, es su entusiasta defensor académico.

Eugenio Corti sigue siendo muy realista sobre las posibilidades de que le concedan el Premio Nobel: «Se lo agradezco mucho, pero para un católico hoy en día es muy difícil recibir este premio. Hay una gran dificultad para aceptar la cultura cristiana. El Nobel es una institución prestigiosa, pero en los últimos años se ha premiado también a quienes tienen poco que ver con la cultura… A mí me basta con que se conozcan mis obras y que quizá El caballo rojo se lea en las escuelas. Entonces siempre pienso que si no le dieron el Nobel a Tolstoi, yo puedo estar tranquilo ‘.

Sus pensamientos sobre el más allá son muy serenos; en la misma entrevista mencionada hace unas líneas, se le pregunta si sigue viéndose como escritor después de la muerte: «No… Creo que ya he escrito bastante. En el cielo sólo me gustaría abrazar a mis padres, a mis hermanos, a todos los que quise en la tierra. Me comprometí con mi pluma a transmitir la verdad. Pero hasta qué punto lo he conseguido es una incógnita. Para mí lo más importante es la misericordia divina. He cometido muchos errores, pero cuando me presente ante Dios, creo que seguirá considerándome uno de los suyos».

Eugenio Corti falleció el 4 de febrero de 2014 en Besana Brianza.

Un maestro de la vida y de la escritura

Vanda Corti, después de una vida al lado de su marido y de haber compartido sus éxitos y sus derrotas, dijo: «La realidad de un escritor es la de muchos sacrificios… Sacrificios en el sentido de que la vida de un escritor es una vida de estudio, una vida pesada: nadie se da cuenta de ello. Es una vida de soledad: hay que saber aceptarla, porque exige silencio, concentración, respeto».

La vida y la obra de Eugenio Corti son para mí una fuente continua de inspiración y esperanza, de paz, de paciencia.

La señora Vanda, con quien tuve el honor y el placer de hablar por teléfono y a quien regalé mis libros, editó en 2017 un libro que recoge los diarios de su marido de 1941 a 1948, «Il ricordo diventa poesia» («La memoria se hace poesía»). En los diarios, me llamó la atención una frase que Eugenio Corti citó de «Bacche d’agrifoglio», de Carlo Pastorino: «Pero incluso para el cuento y la novela no basta con saber escribir, hacen falta temas. Y éstos nos los da la vida y la larga experiencia. Sólo a los cuarenta años se es lo bastante maduro para tales asuntos. Hasta esa edad, uno es como un niño, y quien ha escrito demasiado en su juventud está arruinado para siempre… Observo que hay escritores que a los cuarenta ya son viejos: han segado el trigo en la hierba.  Horacio también dio este consejo: espera. No es necesario el grano en ciernes: son necesarias las espigas».

Necesaria para el escritor, y para el artista en general, es por tanto la paciencia, antídoto contra el ardor de quien se siente llamado a una misión extraordinariamente elevada, vocación a la que a menudo se siente incapaz e indigno de responder: «La Providencia tiene designios especiales sobre mí. A veces tiemblo al pensar en mi indignidad incluso para ser sólo un medio en las manos del Señor. A veces pienso con temor que la Providencia se ha cansado de mi miseria, de mi escasez, de mi ingratitud, y entonces me ha dejado que me sirva de otro para conseguir el fin a que estaba destinado; y entonces rezo y actúo, e invoco al Cielo, hasta que, he aquí que un claro auxilio de la Providencia en un caso cualquiera, me hace estar seguro de que su mano me dirige siempre por el mismo camino: entonces soy feliz. No quiero que mi afirmación de que la Providencia tiene un plan especial para mí se interprete como un acto de soberbia. Me humillo, proclamo mi miseria sin nombre, pero tengo que decir que es así, negarlo para mí sería como negar la existencia de una cosa material que está ante mí». 

¿Quién es, pues, el escritor, el narrador, el contador de historias?

En las antiguas tribus germánicas, al cuentacuentos se le llamaba «bern hard», valiente con los osos (de ahí el nombre de Bernard) porque ahuyentaba a los osos y alejaba de la aldea los peligros materiales y espirituales. Era el chamán de la tribu, el depositario de las artes mágicas y del espíritu colectivo de la comunidad, en la práctica el custodio de la humanidad (con todo lo que este término significa) del pueblo, al que estaba encargado de proteger y alentar, cuya esperanza estaba obligado a dar y cuyas tradiciones estaba encargado de transmitir. Kierkegaard lo dijo bien: «Hay hombres cuyo destino debe sacrificarse por los demás, de un modo u otro, para expresar una idea, y yo, con mi cruz particular, era uno de ellos».

Un chamán, el paradigma del hombre. El escritor es un caballero, un valiente armado con una pluma (hoy, quizá un teclado de ordenador) y mucha abnegación, que lucha contra el mayor enemigo del ser humano, un monstruo terrible, de aspecto horrible y temperamento feroz, que devora a los hombres y, sobre todo, se traga sus recuerdos, sus sueños, su propia identidad: la muerte. Una muerte, por tanto, entendida no sólo como el cese físico de la existencia terrenal, sino como la aniquilación de lo interior y espiritual, ergo el nihilismo, la fealdad, el aburrimiento, la mentira, la dejadez, la costumbre y sobre todo, diría yo, el olvido, la desmemoria.

El escritor es la vanguardia de la humanidad y elige espontáneamente, en virtud de un don contemplativo superior al de los demás hombres (muy a menudo una herida abierta y sangrante, una melancolía existencial excelentemente descrita por Romano Guardini en «Retrato de la melancolía»), bajar a la batalla, enfrentarse a los monstruos, a los «osos», a la muerte y luchar contra el olvido, utilizando esa belleza y esa verdad que contempla; y luego regresa, entre sus semejantes, herido, cansado y decepcionado al ver que aquí abajo no reina lo absoluto, la belleza y la bondad eterna (precisamente el realismo del artista cristiano). ¡A sus semejantes informará, un poco como el primer corredor de maratón (Filípides, conocido como «heteródromo»: también el escritor podría ser un «heteródromo», tal vez incluso más un «biódromo», alguien que corre toda una vida de un lado a otro entre lo relativo y lo absoluto, la muerte y la vida, la satisfacción de poder contemplar la belleza y la verdad más que los demás y el pesar y la desdicha de no poder verlas realizadas en esta tierra): «Οἶδα» ! Lo sé, ¡oh hombres! ¡Lo he visto! Lo he contemplado: sé quiénes sois, sé quiénes erais y quiénes fuisteis creados para ser. Vosotros, tal vez, ya no lo sabéis, no lo recordáis, no lo creéis, pero yo os lo grito, os lo cuento a través de historias de tiempos y personas que os pueden parecer lejanas, pero se trata de vosotros: sois dioses, cada uno de vosotros lo es; sois preciosos, importantes, bellos, eternos, sois héroes cuya historia es digna de ser recordada y transmitida para siempre.

Me gustaría terminar con unas líneas de «I più non ritornano», en las que Eugenio Corti recuerda a su amigo Zoilo Zorzi, un valiente soldado que murió durante la retirada a Rusia:

«Los pelotones se prepararon para ir a la línea. Ya mi lado bestial -que tenía la sartén por el mango en ese momento- se regocijaba por haberme salvado junto con mis amigos, cuando Zorzi se adelantó inesperadamente y pidió al coronel con voz resignada que lo agregara a un pelotón.

Tenía en su rústico rostro veneciano la mirada franca, como siempre, y modesta.

Como cuando, recuerdo, aguantaba a colegas en Italia que le echaban broncas porque él, desde Acción Católica, no se precipitaba en ciertos discursos.

El coronel accedió a su petición. Los pelotones partieron inmediatamente hacia Arbusov.

Bellini y yo vimos en silencio cómo se alejaba Zorzi; nunca volveríamos a verle.

Me gustaría que estas pocas e inadecuadas palabras mías fueran un himno en memoria de él, el mejor de todos los hombres que conocí durante los duros años de la guerra.

Era de mente sencilla, de pensamientos profundos y muy querido por sus soldados. Y también muy valiente, como corresponde a un verdadero hombre.

Durante mucho tiempo mantuve la esperanza de que estuvieras vivo, y aún tu voz resonaba en alguna pequeña parte de aquellas tierras sin límites; y en silencio te esperé.

Mientras tanto, la nieve se habrá derretido, tu ropa habrá perdido la rigidez del hielo y habrás estado tumbado en el barro en los dulces días de primavera. Y sumergidos en el barro y la podredumbre tu frente y tus ojos, que siempre estaban vueltos hacia arriba.

Había hecho un voto para que volvieras. Lo habríamos disuelto juntos.

Pero no has vuelto. Aún me encontraré, creo, hablando contigo en muchos momentos de esta pobre vida. ¡Tan delgado es el velo que separa esta vida de la tuya! Seguiremos caminando juntos, como caminábamos uno al lado del otro por los senderos de la estepa en los días de verano.

Colgaba al sol, ¿recuerdas? Interminablemente el canto siempre cambiante de las codornices, la voz de ese sabor de lo desconocido que nos rodea.

Tal vez tus huesos blancos mezclados con tierra y hierba aún escuchen ese canto rústico, entonces tan evocador, y sonará como un grito».

La entrada Eugenio Corti (III): la epopeya de un escritor, un hombre, un cristiano se publicó primero en Omnes.

El escritor que “ve”

El resultado de estos estudios será la obra “Juicio y muerte de Stalin”, escrita entre 1960 y 1961 y representada en 1962. Paola Scaglione escribe: «A partir de este momento, Eugenio Corti, a causa de su propio anticomunismo razonado, se ve obstaculizado, de forma sistemática y mal disimulada, por la gran prensa y el mundo de la cultura, que por aquel entonces estaba fuertemente orientado hacia la izquierda».

Corti, en cambio, ilustra claramente lo que no son sus paranoias o temores, sino realidades muy bien documentadas, además de experimentadas en su propia piel, lo que le permite realizar su propio análisis y formular valientemente -y con pleno conocimiento de causa- predicciones para el futuro (que invariablemente se harán realidad).

Eugenio Corti ha visto (“οἶδα”), y quiere contar, los horrores y las masacres llevadas a cabo por los comunistas en Rusia antes y después de la Segunda Guerra Mundial, por los partisanos inmediatamente después de esta última (unas 40 mil víctimas en Italia, por no hablar de la cuestión de la frontera oriental de Italia y de la tragedia del éxodo istrio-dálmata y de las masacres de Foibe, al menos 10.000 muertos y 300.000 exiliados) y de nuevo por el comunismo en general en Rusia (50 millones de víctimas desde la Revolución hasta las purgas de Stalin y más allá), en China (150 millones de víctimas del comunismo en este país) y en el sudeste asiático (Camboya en particular).

Todo ello para construir el «hombre nuevo». Los estudios de Eugenio Corti sobre el tema son muy ricos y extremadamente metódicos. Dan a conocer en Occidente -a quien quiera conocerlos- la situación del mundo dominado por el marxismo incluso antes de que, en 1994, Alexaner Solgenitzin, en un discurso ante la Duma (parlamento ruso) recordara aquellos sesenta millones de muertos causados por el comunismo, cifra sobre la que nadie en ese país tiene nada que decir. Corti considera: «En Italia, semejante masacre, con mucho la mayor de la historia de la humanidad, es como si nunca hubiera existido: muy pocos se han preocupado de averiguar la verdad sobre ella».

Eugenio Corti y el comunismo gramsciano

Igualmente importante es la contribución de Eugenio Corti al análisis de la situación económica, social y cultural de Italia en la posguerra y más allá, especialmente en lo que se refiere al abandono de la esfera cultural por parte de los católicos. Para él, es precisamente la esfera cultural italiana la realidad más perturbada. De hecho», declara Corti, “el diablo tiene dos características principales, la de ser homicida (basta con ver las cifras citadas anteriormente) y la de ser mentiroso”.

«Ahora, terminada la fase de los asesinatos en masa, ha tomado el relevo la fase de la mentira: la llevan a cabo los grandes periódicos, la radio, la televisión, sobre todo con el sistema de las medias verdades, que impiden a la gente corriente hacerse una idea clara de la realidad pasada y actual. Por eso debemos comprometernos a buscar y dar a conocer la verdad. El frente más importante hoy es el de la cultura».

Y es que «el comunismo no ha terminado. El leninista, en el que la dictadura del proletariado se ejercía mediante la eliminación física de los opositores, ha terminado. Hoy en Italia nos enfrentamos al comunismo de Gramsci, en el que la dictadura de los intelectuales ‘orgánicos al comunismo’ (la expresión es de Gramsci) se ejerce mediante la marginación sistemática, en la práctica la muerte civil, de los opositores. La cultura de izquierdas dominante en la actualidad no está desligada del marxismo, como nos han hecho creer: al contrario, es claramente un desarrollo del marxismo. La gran tragedia está en su segundo acto».

La situación en la Iglesia

También está presente en él el pesar por la entrega de gran parte de la Iglesia, sobre todo después del Concilio Vaticano II, a la cultura hegemónica, en particular por la adhesión acrítica de gran parte del mundo católico a algunas de las ideas de Jacques Maritain, figura a la que muchos, incluso el Papa Pablo VI, veían con gran simpatía.

Las ideas de Maritain, contenidas sobre todo en el libro “Humanismo integral”, abrieron de par en par la puerta a las corrientes modernistas en la Iglesia mundial y en Italia, tanto en el ámbito popular y político (el «compromiso histórico») como en el teológico, con la predicación de figuras como Karl Rahner, al que en Italia se opuso en vano el filósofo padre Cornelio Fabro.

El caballo rojo

A principios de los años setenta, Corti tomó la decisión de dedicarse por completo a la escritura: «En 1969/70, decidí resueltamente que, a partir de los cincuenta años, no haría otra cosa que escribir. Y, efectivamente, el 31 de diciembre de 1972, cesé toda actividad económica».

La obra a la que va a dedicarse, “El caballo rojo«, no permite otra ocupación. Y de hecho, los once años de estudio y elaboración de la obra maestra absorben por completo al artista. Por otra parte, al leer la obra, es inmediato percibir el enorme esfuerzo histórico y documental realizado por el autor para ofrecer una novela de absoluta fidelidad a los hechos y acontecimientos (lo que sin duda es una característica fija de toda su producción literaria).

Eugenio Corti, por tanto, dedicó casi todo el período 1972/1983 a su obra maestra. Sólo hubo dos actividades alternativas que le apartaron de su obra: en 1974 se unió al comité lombardo para la derogación de la ley del divorcio, suspendiendo su actividad de escritor durante seis meses; en 1978, en cambio, colaboró para un periódico local y escribió sobre todo acerca de la Iglesia, Rusia y el comunismo (en particular Camboya).

“Entre los cincuenta y los sesenta años», dice Corti, “la experiencia del hombre alcanza su punto álgido (después empieza a olvidar y a confundirse), mientras que su capacidad de crear sigue intacta”.

En 1983, el texto alcanzó su forma definitiva y Eugenio Corti lo propuso a una pequeña pero activa editorial, Ares (cuyo director, Cesare Cavalleri, es amigo y compañero de batallas políticas), que lo publicó en mayo (hace, pues, exactamente 25 años).

La obra se inspira en los caballos del Apocalipsis y se divide en tres volúmenes: «Para el primer volumen elegí el “caballo rojo”, que en ese texto es el símbolo de la guerra. Luego está el ‘caballo verdoso’ (que traduje como ‘lívido’), símbolo del hambre (los lagers rusos) y del odio (la lucha civil). Por último, el «árbol de la vida» (que indica el renacimiento de la vida después de la tragedia).

Según Paola Scaglione, autora de “Palabras esculpidas”, «en la conclusión de la novela, a la vez llena de esperanza y drama, no hay tragedia, porque el árbol de la vida tiene firmes raíces en el cielo, pero tampoco puede haber un final feliz totalmente pacificador. El teatro final de la escena de la novela sólo puede ser el cielo. Para Eugenio Corti, el sentido último de los asuntos humanos sólo se ilumina aceptando la eternidad como punto de vista. De ahí el epílogo de El caballo rojo, aparentemente desconsolado y, sin embargo, realista y lleno de profunda esperanza. El premio, parece recordarnos el cristiano Corti, no es un retorno pasajero a los asuntos terrenales, sino la alegría sin fin de la que es símbolo el árbol de la vida”.

Corti, de hecho, nos enseña que el arte cristiano no puede abandonar el realismo: “Es la filosofía de la cruz: no estamos en este mundo para ser felices, sino para ser probados. Al fin y al cabo, cualquier relación aquí abajo debe terminar con el fin de la vida”.

Scaglione lo dice bien cuando observa que «la cruz -la vida del hombre lo enseña y Eugenio Corti lo ha aprendido bien- coincide también a menudo con la imposibilidad de ver triunfar el bien» (pero también la dura realidad de no encontrar la correspondencia entre la belleza y la verdad perfectas contempladas por el artista y lo que existe, en cambio, en esta tierra).

Cesare Cavalleri se expresa en el mismo plano: «La novela es, en cierto sentido, una epopeya de perdedores, porque incluso la verdad puede conocer eclipses y derrotas, permaneciendo intacta y verdadera». Es el caso del Caballo Rojo y de la historia de los hombres en general, ya que toda «epopeya de perdedores», toda aparente derrota del bien es sólo una verdad a medias: el resto de la historia, que aquí abajo no se nos permite ver, transcurre en el cielo y, en la narración cortesana, se transforma en una «epopeya del Paraíso» que se abre a la miseria humana.

La entrada Eugenio Corti, la guerra contra el comunismo y “El caballo rojo” se publicó primero en Omnes.

En varias ocasiones había tenido el honor de hablar con la señora Corti, que había contestado al teléfono después de que yo simplemente hubiera buscado su nombre en la guía. Me había presentado, le había confiado, como novelista e historiador, mi admiración por la vida y la obra de su marido, le había dado mis libros, y ella no sólo me había animado a seguir, sino que incluso me había vuelto a llamar por teléfono después de una conferencia que había dado hacía unos años sobre Eugenio Corti. 

Y ahora estoy aquí escribiendo sobre alguien que tanto ha influido en mi vida y en mi vocación de hombre y de narrador. Eugenio Corti, de hecho, es para mí un padre, un maestro, un modelo para afrontar sus propias batallas, las de las decepciones que tuvo que sufrir y los retos que tuvo que afrontar. 

Algunas citas de las palabras de Eugenio Corti están tomadas de: Paola Scaglione, Palabras esculpidas. Los días y la obra de Eugenio Corti, Edizioni Ares, 2002.

Primera parte: Los primeros años y la guerra

Me gustaría empezar hablando de su vida, que es una verdadera epopeya (una epopeya, del griego ἐποποιΐα, compuesto de ἔπος, «epos», y ποιέω, «poieo», que significa hacer, es una composición poética que narra hechos heroicos), a través de lo que se considera su testamento espiritual, una carta escrita a su esposa Vanda en 1993 y que subraya lo fuerte que fue su alianza humana y espiritual:

«Vanda mia:

Hablas de ti como de una «que no ha dado fruto»: pero no es verdad, no es la realidad. La alusión a la falta de hijos carnales es obvia; yo también los deseé una vez, pero ni tú ni yo estábamos llamados a ello: nuestra unión, en los planes de Dios, no tenía este fin; es más, si hubiéramos tenido hijos, el plan que Dios tenía para nosotros no habría podido realizarse.

Nuestros verdaderos hijos son nuestros libros, que no sólo proceden de mí, sino también de ti. Se sostienen interiormente -como sabes- sobre dos pilares: la verdad y la belleza, y sin ti a mi lado y ante mis ojos cada día, su belleza no habría existido, o habría quedado enormemente atrofiada, es decir, en conclusión, no habrían existido.

Así que tu vida no fue algo aburrido, sino al contrario, algo brillante: fue una aventura extraordinaria como mujer. Porque esos libros -tú también lo sabes- triunfaron plenamente, y tienen un valor extraordinario. No todo el mundo es capaz de entenderlo hoy en día, ya que se enfrenta a la falsa cultura dominante. Pero tampoco hay que lamentarlo: al contrario, siempre pido a Dios que -mientras viva- no me conceda la satisfacción de un gran éxito, porque en este aspecto soy débil, y sucumbiría fácilmente a la tentación del orgullo.

Si seguimos buscando el Reino de Dios, todo lo que necesitamos se nos dará en abundancia suficiente, como ha sucedido hasta ahora». 

De la escuela a la guerra

Eugenio Corti nació en Besana, en Brianza, el 21 de enero de 1921, siendo el primero de diez hermanos. Es hijo de un industrial textil que se hizo a sí mismo. Empezó a trabajar de niño y luego consiguió comprar la fábrica donde trabajaba, la empresa Nava di Besana, ampliándola y abriendo nuevas fábricas.

Estudió en Milán, en el internado de San Carlo, donde cursó gramática y bachillerato clásico. Sus padres habían dispuesto que obtuviera el título de contable para que pudiera convertirse en un valioso ayudante en la empresa, pero el rector del colegio, monseñor Cattaneo, se opuso enérgicamente, al darse cuenta de que para el joven Eugenio la vía del bachillerato clásico era la más adecuada.

En 1940 sus estudios se interrumpieron repentinamente y Eugenio no pudo presentarse a los exámenes de bachillerato, que fueron aprobados de oficio: Italia entró en guerra. No obstante, el joven Corti pudo matricularse en la Universidad Católica, aunque sólo pudo cursar el primer año de Derecho, tras lo cual fue llamado al servicio militar.

La formación de suboficial comenzó en 1941 y duró un año, al final del cual Eugenio Corti se convirtió en subteniente.  Mientras tanto, transmitió su solicitud de ser enviado al frente ruso: «Había pedido ser enviado a ese frente para conocer de primera mano los resultados del gigantesco intento de construir un mundo nuevo, completamente desvinculado de Dios, o mejor dicho, contra Dios, realizado por los comunistas. Deseaba absolutamente conocer la realidad del comunismo; por eso rogué a Dios que no me hiciera perder esa experiencia, que creía fundamental para mí: en esto no me equivocaba’.

Estancia en Rusia

Corti acabó ganando y se marchó a Rusia. «Llegué al frente a principios de junio de 1942. Durante un mes el frente no se movió, luego vino nuestro gran avance desde el Donetz hasta el Don, al que siguieron meses de inmovilidad. El 16 de diciembre comenzó la ofensiva rusa en el Don y el 19 nuestra retirada: esa misma noche mi cuerpo del ejército se encontró encerrado en una bolsa. Habíamos recibido la orden de abandonar el Don sin combustible para los vehículos, por lo que tuvimos que abandonar todo nuestro equipo, sin poder salvar ni un solo cañón, ni las tiendas, ni las provisiones».

Son los días más dramáticos de la vida de Corti: los veintiocho días del retiro, magistralmente narrados en «I più non ritornano». La noche de Navidad de 1942, hizo un voto a María: si se salvaba, dedicaría su vida a trabajar por el Reino de Dios, a hacerse instrumento de ese Reino con los dones que le habían sido concedidos: «si me salvara, pasaría toda mi vida en función de ese versículo del Padre Nuestro que dice: venga a nosotros tu Reino».

Sólo en la noche del 16 de enero unos pocos supervivientes lograron salir del cerco ruso. Del Ejército Italiano en Rusia (ARMIR), que contaba con 229.000 hombres, el número total de muertos en combate y en cautiverio fue de 74.800; de los aproximadamente 55.000 soldados capturados, sólo regresaron 10.000. En cuanto al sector de Corti, de los aproximadamente 30.000 italianos del Trigésimo Quinto Cuerpo de Ejército cercados en el Don, sólo 4.000 saldrían del saco, de los cuales 3.000 estaban congelados o gravemente heridos. 

Vuelta a casa

Tras el regreso a casa y una difícil recuperación, en julio de 1943 volvió al cuartel de Bolzano, y luego fue trasladado a Nettunia, desde donde, después del 8 de septiembre, se dirigió a pie hacia el sur, en compañía de su amigo Antonio Moroni, para reincorporarse al ejército regular. Estos hechos, y todos los relativos a la guerra de liberación, se narran en «Gli ultimi soldati del re». Tras un periodo en los campos de rearme, Corti ingresa como voluntario en las unidades creadas para flanquear a los Aliados en la liberación de Italia, para salvar la patria:

«La patria no debe confundirse con los monumentos de los pueblos o el libro de historia: es el legado que nos han dejado nuestros padres, nuestro padre. Es la gente que se parece a nosotros: nuestra familia, nuestros amigos, nuestros vecinos, los que piensan como nosotros; es la casa en la que vivimos (que siempre, cuando estamos lejos, nos viene a la mente), son las cosas bellas que tenemos a nuestro alrededor. La patria es nuestra forma de vida, distinta de la de todos los demás pueblos.

Paz: primeros trabajos

De vuelta a la vida de clase media, el joven Corti comenzó a estudiar desganadamente para complacer a sus padres y se licenció en Derecho en 1947. Para entonces, el horror que había vivido y la incertidumbre por el mañana habían cambiado para siempre el enfoque de la realidad que le rodeaba. Es un veterano, y como tal lucha por reintegrarse en la vida ordinaria, en los problemas corrientes de los jóvenes de su edad. Ese mismo año publica «I più non ritornano», su primer libro con Garzanti, sobre el retiro ruso, que tan dolorosamente vivió. También en 1947, con ocasión de su último examen en la universidad, conoció a Vanda di Marsciano, la mujer que más tarde se convertiría en su esposa en 1951.

Ese año Corti empezó a trabajar en la industria de su padre: no le gustaba ese trabajo, pero siguió haciéndolo durante unos diez años.

Crónicas de la guerra

A lo largo de sus crónicas de guerra, es muy importante el análisis que hace Corti de la forma de luchar de los italianos, que son muy individualistas, instintivamente desquiciados y propensos a la rebelión contra la autoridad: el comportamiento de los italianos en la guerra representa perfectamente su forma de ser en casa.

El buen corazón de nuestros soldados es evidente. Igualmente evidente, sin embargo, es la dificultad para trabajar y unirse por el bien común. La cobardía de la mayoría se alternó con el heroísmo y el ardor patriótico de algunos individuos y cuerpos individuales, en particular los Alpini y los Corazzieri, excelentes soldados que fueron mejores incluso que los alemanes. Otras consideraciones bélicas y culturales importantes conciernen a alemanes, polacos y rusos.

Durante estos años, Corti se dedicó a un profundo estudio teórico e histórico del comunismo. Combinados con su experiencia personal en suelo soviético, estos estudios le hicieron comprender qué ocurría exactamente en Rusia; no sólo eso, con una lucidez intelectual verdaderamente única fue capaz de explicar las razones del fracaso -inevitable- de la ideología comunista. 

La entrada La vida de Eugenio Corti, autor de «El caballo rojo» (I) se publicó primero en Omnes.

Una característica típica del albanés es que se divide en dos variantes principales que tienen la misma dignidad (al menos solían tenerla), similar en esto al noruego (cuyas dos variantes, bokmål y nynorsk, son cooficiales en Noruega).

En el caso del albanés, tenemos tosco (en el sur) y guego (en el norte de Albania, Kosovo, Macedonia del Norte y partes de Montenegro). Existen diferencias considerables entre el tosco y el guego, sobre todo en fonética, pero también en morfología y sintaxis.

Adopción forzosa de la lengua

Como ya se ha mencionado en el artículo anterior, el régimen comunista de Enver Hoxha (que duró de 1944 a 1985), con su delirio de omnipotencia y omnipresencia en todos los aspectos de la vida albanesa, aplicó una “normalización” lingüística forzosa, con el fin de estandarizar culturalmente el país, e impuso la variante tosk para el desarrollo de una lengua albanesa «estándar» (“shqipja standarde”). También se eligió porque Hoxha era de Gjirokastra, en el sur, una zona donde se habla esta variante, y el Partido Comunista tenía sus bases históricas y culturales en el sur.

Obviamente, la adopción forzosa de una lengua basada en la variante de una parte de la población penalizó a la otra parte y alimentó las divisiones y tensiones dentro de la nación, también a nivel religioso (por ejemplo, los cristianos ortodoxos se concentran en el sur, los católicos en el norte, etc.).

El tosco es también la variante que hablan los albaneses de Italia (llamados ”arbëreshë” en arbërisht, el idioma de los italoalbaneses), una comunidad establecida en el sur de la península entre los siglos XV y XVIII, tras la invasión otomana de los Balcanes. Sin embargo, este idioma tiene características arcaicas que ya no se encuentran en el albanés moderno, además de haber recibido una gran influencia de los dialectos italianos y del sur de Italia. El “arbërisht” está reconocido y protegido en Italia como lengua minoritaria. Los albaneses también representan el 92,9 % de la población de Kosovo (Estado con reconocimiento limitado, reclamado por Serbia como parte de su territorio), casi el 9 % de la población de la República de Montenegro y el 25 % de Macedonia del Norte.

Minorías étnicas en Albania

La minoría étnica más importante presente en Albania son los griegos, que representan alrededor del 2 % de la población. Se concentran sobre todo en el sur del país, especialmente en las regiones de Gjirokastra y Saranda, cerca de la frontera griega. Son una comunidad con orígenes muy antiguos, que se remontan a la época de las colonias griegas en la costa jónica. Hasta el día de hoy, los griegos de Albania disfrutan de cierto grado de autonomía cultural y lingüística, a pesar de haber estado en el centro de diversas tensiones con Grecia, especialmente durante los años del régimen de Hoxha, que suprimió toda forma de autonomía cultural, lingüística y religiosa.

Otras minorías son los macedonios (de habla eslava emparentada con el búlgaro), en torno al 0,2 % de la población, en el sureste del país (cerca de la frontera con Macedonia del Norte); de los armenios (que hablan una lengua neolatina muy parecida al rumano y se dice que descienden de las poblaciones romances, es decir latinizadas, de la zona), en las montañas del sur (entre unos pocos miles y 30 mil individuos); de los gitanos (entre 10 y 100 mil) que, como en otros países de Europa, viven en condiciones económicas y sociales a menudo precarias.

La religión de los albaneses es la “albanidad”

Hay un dicho en Albania: «la religión de los albaneses es la ‘albanidad’» (“Feja e shqiptarit është shqiptaria”). Esto se debe a que el sentimiento de pertenencia a un grupo étnico, más que religioso, es muy fuerte en el país, y la cultura de tolerancia y coexistencia pacífica entre las diferentes comunidades también está muy desarrollada, aunque en la época otomana hubo una islamización progresiva seguida de la supresión del derecho a la práctica religiosa bajo el régimen comunista, en particular a partir de 1967, que impuso el ateísmo de Estado hasta 1991. Después de esta fecha se reanudó la práctica religiosa, pero la sociedad siguió siendo esencialmente laica.

Islam

El islam es la religión más extendida en Albania, con cerca del 58,8 % de la población que se confiesa musulmana (según el censo de 2011, último censo oficial disponible). La mayoría de los musulmanes son suníes (alrededor del 56,7 % de los albaneses), sobre todo en el centro y el sur del país.

También existe una minoría chií Bektashi. Los bektashi forman parte de una corriente (o cofradía) chií sufí y representan entre el 2 % y el 5 % de la población, por lo que son una pequeña minoría; sin embargo, su comunidad (cuya doctrina se desarrolló en el siglo XIII en Anatolia y luego se extendió a los Balcanes) tiene unas raíces históricas y culturales tan importantes en Albania que varios dirigentes políticos albaneses son o fueron bektashi (incluido el propio Enver Hoxha, quien, sin embargo, instituyó un sistema de al menos 31 lagers, según un informe de Amnistía Internacional de 1991, destinados a opositores y miembros de órdenes religiosas, es decir, sacerdotes católicos y ortodoxos, imanes…).

La comunidad bektashi es un ejemplo particular de coexistencia pacífica y tolerancia religiosa, ambas fomentadas por su doctrina, y ha desempeñado un papel importante en el mantenimiento del equilibrio entre las distintas confesiones del país. 

Durante la dominación otomana, los bektashis estaban vinculados a los jenízaros, las tropas de élite de la Sublime Puerta pero, con la llegada de Atatürk, el bektashismo fue prohibido en Turquía (1925) y sus miembros se vieron obligados a abandonar el país, encontrando refugio en Albania, con el apoyo del monarca local de la época, Zog I.

De hecho, fue en Tirana donde se trasladó el centro espiritual mundial bektashi (Tekke) y, en el país balcánico, la cofradía sufí siguió promoviendo valores de apertura y diálogo interreligioso, encontrando un terreno fértil porque Albania nunca había desarrollado una identidad nacional basada en la pertenencia a una fe y no a otra y el diálogo entre las distintas religiones era ya una realidad bien probada.

En septiembre de 2024, el Primer Ministro Edi Rama (católico de bautismo, pero agnóstico declarado) propuso la creación de un microestado bektashi en Tirana (una especie de Vaticano en miniatura, de 27 acres, con instalaciones religiosas y residenciales) con el fin de proporcionar a la comunidad un espacio autónomo para practicar su fe y preservar sus tradiciones. En las intenciones del gobierno actual, ésta sería también una forma de garantizar una mayor voz y visibilidad para una visión más tolerante del Islam. Sin embargo, la propuesta ha suscitado diversas críticas, tanto porque Albania no es en realidad un país islámico, porque los bektashis ni siquiera representan a la mayoría de los musulmanes y porque, por último, el laicismo es un elemento fundador de la sociedad y la cultura de la pequeña nación balcánica.

Cristianismo

Los cristianos albaneses representan alrededor del 16,9 % de la población, dividida entre católicos (10 %) y ortodoxos (6,8 %).

Los católicos se concentran especialmente en las regiones septentrionales. La tradición católica en Albania tiene profundas raíces que se remontan a la época en que el país formaba parte del Imperio Romano. La Iglesia católica albanesa se distingue, en palabras del arzobispo de Tirana, monseñor Arjan Dodaj, por haber sido una Iglesia mártir a lo largo de su historia, perseguida en tiempos de los romanos, en la época otomana y, sobre todo, bajo el régimen comunista. Está muy presente en la vida del país, en constante sintonía con las demás confesiones religiosas, con las que mantiene un diálogo y una cooperación basados en iniciativas comunes en diversos ámbitos.

Los ortodoxos, en cambio, se concentran principalmente en las regiones meridionales, en torno a la frontera con Grecia. La Iglesia ortodoxa también tiene una larga tradición (se remonta a la época bizantina) y está vinculada al Patriarcado de Constantinopla, pero se le concedió la autocefalia (autonomía eclesiástica) en 1937.

Tradiciones culturales

Mientras que menos del 90 % de los albaneses declaran tener alguna afiliación religiosa, más del 10 % no se reconocen en ninguna religión (es uno de los países europeos con mayor porcentaje de ateos y agnósticos). Muchos, pues, se describen a sí mismos como principalmente albaneses y luego como adeptos de algún culto en particular.

Entre otras cosas, una curiosidad de este pequeño país es la presencia de un antiguo código de leyes consuetudinarias, el Kanun (del árabe “qanun”, ley), transmitido oralmente durante siglos pero ordenado por escrito en el siglo XV por Lekë Dukagjini, un líder del siglo XV contemporáneo de Scanderbeg. El Kanun regula diversos aspectos de la vida social y familiar, abordando cuestiones como los derechos de propiedad, el honor y la venganza.

Una de sus nociones clave es la “besa”, basada en la palabra de honor y la hospitalidad sagrada, conceptos fundamentales en las comunidades albanesas, sobre todo las rurales. El Kanun también regula la venganza de sangre (“gjakmarrja”), dando normas precisas sobre cómo y cuándo ejercerla (si un miembro de un clan es asesinado, la familia tiene el derecho y el deber de vengarse, lo que a menudo provoca largos conflictos entre clanes rivales, pero el Kanun establece límites precisos al ejercicio de la “gjakmarrja”), y protege el honor de las mujeres, que, sin embargo, tienen un papel subordinado en la sociedad tradicional.

En años más recientes, la influencia del kanun ha disminuido, pero sigue siendo una parte fundamental de la identidad cultural albanesa, sobre todo en las regiones montañosas del norte, y común a todas las confesiones religiosas.

«Communitas» en Albania

Esto también podría ser un ejemplo de “communitas”, un concepto que, según el antropólogo Victor Turner, representa una especie de «antiestructura», una condición en la que los individuos trascienden las divisiones religiosas para formar lazos comunitarios a través de otros elementos. En el caso de Albania, por tanto, existen también cultos, fiestas y santuarios compartidos por las distintas confesiones. Ejemplo de ello es san Jorge (piénsese también en la importancia del nombre de Scanderbeg, también Jorge, o en el hecho de que los musulmanes identifiquen a menudo a san Jorge con Al-Khadr, el profeta verde, que aparece en la sura XVIII en ayuda de Moisés, o también los bektashi lo conocen como Hidrellez, vinculado a la primavera y la fertilidad). De hecho, según el historiador Frederick William Hasluck, existen «santuarios ambiguos» que a menudo simbolizan un sincretismo cultural y religioso que trasciende las doctrinas individuales.

En conclusión, en un territorio minúsculo como Albania conviven tradiciones culturales y religiosas de una riqueza increíble. Por eso, como italiano, ¡me avergüenzo de no haber estado allí todavía!

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De hecho, además de nuestra proximidad geográfica, nos unen a Albania toda una serie de acontecimientos, no siempre felices, que sin embargo han reforzado nuestras relaciones. La mayoría de los albaneses, pues, conocen perfectamente el italiano y siguen los canales de televisión de Italia. Y lo que es más importante, varias regiones italianas albergan antiguos pueblos y ciudades fundados por exiliados albaneses que huyeron de su país entre los siglos XV y XVIII, tras la conquista otomana de los territorios bizantinos. Esta minoría etnolingüística de unos 100.000 individuos está bien asentada en el sur de Italia y conserva la antigua lengua albanesa y el rito bizantino, hasta el punto de que no pertenece a diócesis locales, sino que tiene sus propias eparquías inmediatamente sujetas a la Santa Sede.

Sin embargo, a pocos kilómetros de mi ciudad natal, Sant’Arcangelo, en Basilicata, hay varios pueblos de habla albanesa y cultura albanesa (como San Costantino albanés y San Paolo albanés).

La primera vez que oí hablar de Albania fue en 1990, cuando tenía 11 años. Era la primera vez que Italia experimentaba una inmigración masiva y veíamos con asombro, por televisión, cómo las barcazas surcaban los mares Adriático y Jónico cargadas de gente hacinada en las bodegas, en las cubiertas, agarrada a las barandillas. Llenaron todos los espacios, todos los rincones para escapar de la pobreza y la incertidumbre que reinaban en su país tras la caída del régimen comunista que los había oprimido durante décadas.

Hijos del Águila

Albania, en la parte occidental de la península balcánica, es un país muy pequeño, aunque los albanoparlantes también pueblan los países vecinos, como la disputada región de Kosovo, o Montenegro y Macedonia del Norte (donde constituyen una minoría considerable) y Grecia. Con una superficie de 28.748 km², limita al norte con Montenegro, al noreste con Kosovo, al este con Macedonia del Norte y al sur con Grecia. Al oeste da al mar Adriático y al suroeste al mar Jónico.

Se le llama el reino de las águilas porque el topónimo moderno del país, Shqipëria, significa «nido de águilas» en albanés y sus habitantes se denominan «shqiptar», «hijos del águila» (incluso la bandera albanesa representa un águila bicéfala negra sobre fondo rojo, procedente del estandarte bizantino, lo que alude al fortísimo vínculo de los albaneses con Bizancio). Sin embargo, este topónimo comenzó a utilizarse durante el periodo de dominación otomana. De hecho, en la época medieval se utilizaban los términos «Arban» y «Arbër» (probablemente de Albanopolis, que más tarde se convertiría en Arbanon, ciudad de la antigua Iliria cercana a la actual Durres). Antes de eso, sin embargo, el territorio de la actual Albania formaba parte de Iliria, una zona más amplia que abarcaba parte de la costa adriática balcánica, desde el sur de Dalmacia hasta el norte de Grecia, cerca de Epiro.

De los ilirios a los romanos y bizantinos

Albania está habitada desde la prehistoria (sobre todo desde el Neolítico). Hay vestigios de la presencia de diversas poblaciones, principalmente de habla indoeuropea, pero la civilización característica de esta parte de Europa fue la de los ilirios, divididos a su vez en varias tribus a menudo enfrentadas entre sí (albanos, amantinos, dardanios y otros) que hablaban la lengua iliria, un idioma escasamente atestiguado pero de claro origen indoeuropeo (no está claro, sin embargo, si el albanés moderno está relacionado de algún modo con la antigua lengua iliria). Los pueblos de origen ilirio llegaron hasta Italia (los Iapi de Apulia, por ejemplo, eran de origen ilirio).

Los ilirios, un pueblo orgulloso y guerrero, estaban divididos en varias entidades autónomas y, aunque estaban bajo influencia griega (los griegos habían fundado varias colonias en Iliria, entre ellas Apolonia, Epidamnos-Dirrachion -la actual Durres- y Lissos, la actual Alexis), fueron capaces de mantener su independencia y resistir las invasiones extranjeras durante mucho tiempo, al menos hasta el siglo II a.C., cuando los romanos dirigieron una serie de campañas para conquistar su territorio, que pasó a formar parte de los dominios romanos en el año 168 a.C. como provincia de Iliria (Illyricum).

Durante la época romana, ciudades locales como Durazzo (Dyrrachium) y Butrint (Buthrotum), cuyo impresionante parque arqueológico puede admirarse, fueron importantes centros comerciales y militares.

Tras la división del Imperio Romano, Albania pasó a formar parte del Imperio Romano de Oriente, o Imperio Bizantino. En esta época, la región fue invadida por diversas poblaciones, entre ellas eslavos y visigodos, lo que modificó en cierta medida la composición étnica del territorio.

Precisamente su posición a caballo entre Oriente y Occidente, y entre las dos partes del Imperio Romano, hizo de Albania un punto de encuentro de diferentes civilizaciones y tradiciones.

Aunque la influencia bizantina siguió siendo predominante, con el tiempo surgieron pequeños principados y reinos locales (entre ellos, el Principado de Arbanon) que, con el habitual orgullo albanés, trataron de afirmar su independencia de Constantinopla. Entre los siglos XII y XIV, el país fue invadido y ocupado por diversas potencias regionales, como los normandos y los serbios.

El héroe nacional: Scanderbeg

En el siglo XIV, el Imperio Otomano comenzó a expandirse por los Balcanes, incluida Albania. Aquí, sin embargo, los turcos se encontraron con la tenaz resistencia del pueblo albanés, dirigido por un líder, llamado Jorge Castriota pero apodado Scanderbeg, un noble cristiano albanés que, tras servir como general otomano, se rebeló contra la Sublime Puerta y dirigió una larga y extenuante resistencia desde 1443 hasta 1468.

Fue el primero en conseguir unificar a numerosos clanes albaneses y defender con éxito el territorio durante más de dos décadas, ganándose también el apoyo de potencias europeas como el Reino de Nápoles y la República de Venecia. Sus hazañas también fueron celebradas en Occidente, hasta el punto de que el gran compositor italiano Antonio Vivaldi compuso una ópera dedicada a él, y el Papa Calixto III le otorgó el título de “Athleta Christi et Defensor Fidei” (Atleta de Cristo y Defensor de la Fe), y el Papa Pío II el de “el nuevo Alejandro” (en referencia a Alejandro Magno).

Scanderbeg se convirtió en una especie de Cid Campeador para el pueblo albanés, que anhelaba ser libre e independiente, pero sobre todo para los exiliados, los numerosos albaneses que, tras su muerte y la conquista final del país por los otomanos, se vieron obligados a huir a Italia, formando la diáspora albanesa italiana.

Albania permaneció más de cuatro siglos bajo el dominio de la Sublime Puerta, con repercusiones considerables en la cultura, la religión (islamización progresiva) y las costumbres del país.

Albania contemporánea

Al igual que otros países de Europa Oriental bajo el yugo otomano (Bulgaria y Grecia en primer lugar), en el siglo XIX se desarrolló en Albania un movimiento nacionalista que pretendía liberar al país del dominio de la Sublime Puerta. La Liga de Prizren, de hecho, fundada el 10 de junio de 1878 en Prizren (en el actual Kosovo), tenía como objetivo preservar los territorios de mayoría étnica albanesa (y de religión predominantemente islámica) asignados a otras provincias otomanas o a otros Estados (Grecia, Montenegro, Serbia) por los Tratados de San Esteban y Berlín, con el fin de reunirlos bajo una única administración autónoma albanesa (vilayet) dentro del Imperio Otomano. Sus principales exponentes fueron Abdyl y Sami Frashëri.

A pesar de su derrota en la Primera Guerra Balcánica (1912-1913), la Liga contribuyó al despertar de la conciencia nacional, influyó en el Renacimiento albanés y atrajo la atención de las potencias europeas. Disuelta en 1881, intentó en vano reorganizarse.

El 28 de noviembre de 1912, Ismail Qemali declaró finalmente la independencia de Albania de la Puerta en la ciudad de Vlora, pero fue una independencia corta y se caracterizó inmediatamente por grandes dificultades, entre ellas la intervención de potencias europeas que redibujaron las fronteras del país. En los años siguientes, la incipiente nación se enfrentó a una considerable inestabilidad política, de la que se aprovecharon los italianos. Albania se convirtió en protectorado italiano en 1939 y fue ocupada por el ejército de Mussolini durante la Segunda Guerra Mundial.

Enver Hoxha

Al final de la guerra, una Albania recién independizada se convirtió en un Estado socialista bajo el liderazgo de Enver Hoxha.

Hoxha estableció uno de los regímenes más represivos del bloque comunista, gobernando el país con mano de hierro hasta su muerte en 1985, imponiendo a la nación un aislamiento internacional extremadamente rígido (llegó a romper con sus principales aliados, la Unión Soviética en 1961 y China en 1978) y un control totalitario sobre todos los aspectos de la vida social, en total autarquía ideológica y política.

El gobierno de Hoxha también promovió el ateísmo de Estado, prohibiendo las prácticas religiosas (cristianas e islámicas) y cerrando o destruyendo lugares de culto como iglesias y mezquitas. La represión política fue intensa, con detenciones, ejecuciones sumarias y la creación de campos de trabajos forzados donde los disidentes y opositores a menudo encontraban la muerte por inanición. La economía se basaba en planes quinquenales de desarrollo y en la colectivización forzosa, pero el desarrollo nunca llegó; al contrario, la pobreza se extendió cada vez más.

El régimen comunista pretendió intervenir incluso en la lengua hablada por los ciudadanos, aplicando una política de centralización y estandarización del albanés (tradicionalmente dividido en dos dialectos, el tosco y el guego), e imponiendo el uso de uno de los dos, el tosco, como forma oficial y escrita, con la marginación del guegoy otros dialectos. El objetivo era unificar culturalmente el país y reforzar la identidad nacional eliminando las divisiones regionales y promoviendo el uso de la lengua albanesa unificada como herramienta de propaganda y control social.

El aislamiento de Albania continuó tras la muerte de Enver Hoxha en 1985.

Transición a la democracia

De hecho, fue a partir de 1991, tras la caída del comunismo en Europa del Este, cuando el país inició una difícil transición hacia la democracia y la economía de mercado. El periodo poscomunista se caracterizó por la inestabilidad política y una gravísima crisis económica y social que culminó en los disturbios de 1997.

Desde entonces, sin embargo, el país ha avanzado notablemente hacia la estabilidad política y el desarrollo económico, a pesar de las polémicas que rodearon a los sucesivos gobiernos y de las lacras de la corrupción y el narcotráfico (sobre todo de marihuana), que tuvo uno de sus focos más importantes del mundo en la localidad de Lazarat, conocida como la capital de la marihuana, ya que sólo en este pueblo se producían anualmente unas 900 toneladas.

No fue hasta 2014 cuando el actual primer ministro albanés Edi Rama (miembro del Partido Socialista de Albania y gran opositor de su predecesor Sali Berisha y su partido, el Partido Democrático de Albania) ordenó la destrucción de las plantaciones de marihuana, haciendo que 800 agentes de las fuerzas especiales y dos batallones del ejército sitiaran Lazarat.

Albania es ahora país candidato a la adhesión a la UE y miembro de la OTAN desde 2009.

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Los georgianos

La etnia georgiana propiamente dicha representa alrededor del 83-86 % de la población, pero no forma un bloque uniforme. Los georgianos se dividen en varios subgrupos regionales, como los kartveli, mingreli, svani y lazi, cada uno con características lingüísticas y culturales distintas.

Sin embargo, todos hablan lenguas caucásicas meridionales (el georgiano estándar es la lengua literaria dominante y los demás idiomas están muy relacionados con ella).

El grupo principal, los kartveli (el nombre de Georgia, en la lengua local, es Sakartvelo, es decir, “País de los Kartveli”), es originario de las regiones central y oriental y habla el georgiano estándar (aunque con varios acentos y dialectos, al menos 17), la lengua oficial del país.

Luego están los mingrelianos, que viven principalmente en la región occidental de Samegrelo y hablan mingreliano, una lengua de la misma familia que el georgiano pero no inteligible entre sí. Los svani pueblan las montañas de Svanetia, en el noroeste del país. Hablan el svano, otra lengua del Cáucaso meridional, y son conocidos por su aislamiento cultural y geográfico.

Por último, los lazi (o laz) son un pequeño grupo étnico que habita la región de Adjara, cerca de la frontera turca. Hablan laz, una lengua parecida al mingreliano, y son mayoritariamente musulmanes.

Como lenguas del Cáucaso Meridional, el georgiano y sus cognados no están relacionados con otras lenguas, siendo lenguas aisladas. El alfabeto utilizado para estos modismos también es único. De hecho, como ya se mencionó en un artículo anterior, a lo largo de los siglos se han utilizado tres sistemas de escritura para escribir la lengua georgiana: el mkhedruli, que en su día fue el alfabeto real, y el que se utiliza en la actualidad, que tiene 33 caracteres (de los 38 originales), el asomtavruli y el nuskhuri, estos dos últimos utilizados únicamente por la Iglesia georgiana, en los textos de las ceremonias religiosas y en la iconografía.

Minorías étnicas

Entre las minorías étnicas que viven en Georgia hay armenios, azeríes, rusos, osetios, abjasios, griegos y kurdos.

Los armenios constituyen, junto con los azeríes, la minoría más numerosa del país. Se concentran especialmente en la región de Samtskhe-Javakheti, donde en algunas ciudades, incluida la capital, Akhaltsikhe, representan más del 90 % de los habitantes.

Hasta hace unos años, era muy común que la población armenia no supiera hablar georgiano (ya que la educación pública en su región impartía un número limitado de horas de enseñanza en la lengua oficial del país). Últimamente, sobre todo desde la época de Mikheil Saakashvili, la situación ha ido cambiando y la comunidad armenia está cada vez mejor integrada en Georgia, aunque tiene una larga presencia histórica y su propia identidad lingüística y religiosa.

Los azerbaiyanos viven principalmente en la región de Kvemo-Kartli, en la frontera con Azerbaiyán. Predominantemente musulmanes, hablan una lengua túrquica, el azerbaiyano. Los rusos, por su parte, son una minoría pequeña pero siempre influyente, sobre todo durante el periodo soviético, hasta el punto de que su lengua se sigue entendiendo y hablando ampliamente, sobre todo entre las generaciones mayores.

Abjasia y Osetia del Sur: heridas abiertas

Los osetios son una población de habla iraní (indoeuropea) y religión predominantemente cristiana ortodoxa. Viven en Osetia del Sur (con capital en Tsjinvali), región separatista al norte de Georgia, y en la república rusa de Osetia del Norte-Alania. Descienden de los alanos y sármatas, tribus procedentes de Asia Central, y se convirtieron al cristianismo durante la Edad Media, bajo influencia georgiana.

Las invasiones mongolas provocaron la expulsión de los osetios de su tierra natal (hoy en territorio ruso) y su deportación al Cáucaso, donde formaron tres unidades políticas distintas: Digor, en el oeste; Tualläg, en el sur (la actual Osetia del Sur, en Georgia); Iron (la actual Osetia del Norte-Alania).

Históricamente, Osetia del Sur siempre ha formado parte de Georgia, pero la población local, en su mayoría de etnia osetia, estaba emparentada cultural y lingüísticamente con los osetios del norte. Sin embargo, incluso durante el periodo soviético, Osetia del Sur siguió formando parte de Georgia, en este caso de la República Socialista Soviética de Georgia, aunque disfrutando de una autonomía particular.

Con la disolución de la Unión Soviética a principios de la década de 1990, la recién independizada Georgia adoptó una política de fortalecimiento de la soberanía y la identidad nacional en todo el territorio, lo que causó inquietud entre las minorías étnicas. Así, en 1991, Osetia del Sur declaró su independencia, desencadenando una guerra civil, la Primera Guerra Ruso-Georgiana, con una serie de actos de violencia étnica y masacres y una migración masiva que vio huir a muchos osetios a Rusia, por un lado, y a miles de georgianos abandonar la región para siempre, por otro.

La guerra terminó con un frágil alto el fuego en 1992, con la mediación de Rusia, que mantuvo tropas de mantenimiento de la paz (casualmente, como las que Rusia mantenía en Artsaj/Nagorno Karabaj o en otros lugares) en la región. Sin embargo, la independencia de Osetia del Sur nunca fue reconocida por la comunidad internacional.

La Segunda Guerra de Osetia del Sur, también conocida como la Guerra de los Cinco Días, la Guerra de Agosto o la Guerra Ruso-Georgiana, estalló en 2008, implicando también a Abjasia, tras un periodo de tensiones entre el gobierno de Saakashvili y el de Putin, que se oponía firmemente al primer ministro georgiano por su política de acercamiento a Occidente y sus intentos de recuperar el control sobre las regiones separatistas.

Ante el recrudecimiento de la violencia en la región, Rusia decidió entonces intervenir con el pretexto de proteger a sus ciudadanos en Osetia del Sur y Abjasia (muchos osetios y abjasios tenían ciudadanía rusa), algo parecido a lo que ocurrió con la anexión de Crimea en 2014 y la invasión de Ucrania en 2022.

La intervención rusa puso fin al conflicto en sólo cinco días y supuso el reconocimiento formal por parte de Rusia de la independencia de Osetia del Sur y Abjasia. Aquí, entre otras cosas, el anterior conflicto de los años noventa había provocado una auténtica limpieza étnica del componente georgiano, que entonces era mayoritario en la región (en 1989, los abjasios, pueblo de habla norcaucásica y religión predominantemente cristiana ortodoxa, eran unos 93.000, el 18 % de la población, mientras que los georgianos eran 240.000, el 45 %. A partir de 1993, los abjasios pasaron a representar alrededor del 45 % de la población).

En 2021, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos acusó a Rusia de violaciones de los derechos humanos en las regiones separatistas de Abjasia y Osetia del Sur.

Cristianismo en Georgia

La belleza de las iglesias y monasterios georgianos es sobrecogedora, con el envolvente aroma a incienso que se percibe desde la entrada, el sonido de los cantos polifónicos (la polifonía georgiana, no sólo litúrgica sino también popular, fascinó al compositor ruso Igor Stravinsky, ahora está protegida por la Unesco e incluso la NASA ha enviado una grabación de ella al espacio), iconos y frescos, típicos de la arquitectura eclesiástica local. Las iglesias medievales, como las de Mtskheta y Gelati, atestiguan la antigua tradición arquitectónica y espiritual del país.

De hecho, la cultura de los georgianos está profundamente arraigada en las tradiciones cristianas, y la Iglesia Ortodoxa autocéfala local desempeña un papel crucial en la vida del país.

En la Georgia precristiana, muy diversa en cuanto a cultos religiosos, convivían creencias paganas locales con cultos helenísticos (especialmente en Cólquida), el culto a Mitra y el zoroastrismo. Es en este contexto en el que, según la tradición, el cristianismo fue predicado por primera vez por los apóstoles Simón y Andrés en el siglo I, convirtiéndose más tarde en la religión estatal del Reino de Iberia (Kartli) en 337 (el segundo estado del mundo después de Armenia en adoptar el cristianismo como religión oficial), por una mujer griega (según una tradición, emparentada con san Jorge), la muy venerada santa Nino (Cristiana) de Capadocia, cuya efigie puede encontrarse en todas partes.

La Iglesia Ortodoxa de Georgia, inicialmente parte de la Iglesia de Antioquía, obtuvo la autocefalia y desarrolló gradualmente su propia especificidad doctrinal entre los siglos V y X. La Biblia también se tradujo al georgiano en el siglo V, con el alfabeto local creado y desarrollado para este fin (aunque algunos estudios recientes han identificado un probable alfabeto mucho más antiguo, precristiano). Al igual que en otros lugares, la Iglesia desempeñó un papel decisivo en el desarrollo de una lengua escrita, y la mayoría de las primeras obras escritas en georgiano eran textos religiosos.

La adopción del cristianismo situó a Georgia en primera línea entre el mundo islámico y el cristiano, pero los georgianos se mantuvieron obstinadamente apegados al cristianismo, a pesar de las repetidas invasiones de las potencias musulmanas y los largos episodios de dominación extranjera.

Tras la anexión al Imperio Ruso, la Iglesia Ortodoxa Rusa tomó el control de la Iglesia Ortodoxa Georgiana de 1811 a 1917, y el posterior gobierno soviético dio lugar a duras purgas y a la represión sistemática de la libertad religiosa. También en Georgia se destruyeron muchas iglesias o se convirtieron en edificios laicos. Una vez más, el pueblo georgiano supo reaccionar, incorporando la identidad religiosa al fuerte movimiento nacionalista.

En 1988, Moscú permitió por fin al patriarca georgiano (katholikos) empezar a consagrar y reabrir y restaurar iglesias cerradas. Tras la independencia en 1991, la Iglesia ortodoxa georgiana recuperó por fin la autonomía y la plena independencia del Estado.

Libertad religiosa

Según la Constitución de Georgia, las instituciones religiosas están separadas del gobierno y todo ciudadano tiene derecho a profesar libremente su fe. Sin embargo, más del 83 % de la población se adhiere a la confesión cristiana ortodoxa, con minorías de ortodoxos rusos (2 %), cristianos apostólicos armenios (3,9 %), musulmanes (9,9 % principalmente entre los azeríes, pero también laz), católicos romanos (0,8 %) y judíos (la comunidad judía georgiana es de tradición muy antigua e importancia considerable, aunque su tamaño se redujo drásticamente durante el siglo XX debido a la emigración masiva a Israel, donde hoy varios judíos israelíes famosos en el mundo del espectáculo y la cultura son de origen georgiano, como la cantante Sarit Haddad).

Saludé a este hermoso país desde las cimas del Cáucaso, primero en el frescor, a más de 3.000 metros, cerca de la frontera con la Federación Rusa y del espléndido monasterio de la Santísima Trinidad de Gergeti, y luego en el calor del baño sulfuroso, con agua a unos 50 grados, en una antigua estructura de Tbilisi. Pero me prometí a mí mismo que volvería y que volvería pronto.

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Un pequeño gran país

Georgia es un pequeño país del Cáucaso Sur situado en la orilla oriental del mar Negro, a caballo entre Europa y Asia y entre las dos cordilleras del Gran Cáucaso, al norte, y el Cáucaso Menor, al sur, pero es un auténtico tesoro por descubrir. Con una superficie de 69.700 km² (limita al norte con la Federación Rusa, al sur con Turquía y Armenia, y al este con Azerbaiyán), cuenta con una fascinante capital, Tiflis, de unos 1,3 millones de habitantes. Y fue precisamente desde Tiflis donde comenzó mi viaje, que terminó en las cumbres del Cáucaso, en la frontera con la Federación Rusa, en el maravilloso Monasterio de la Santísima Trinidad de Gergeti.

En Tiflis, desde un mirador a los pies de la ciudad vieja, junto a la hermosa iglesia de Metekhi y la estatua del mítico rey Vakhtang Gorgasali (439 o 443 – 502 o 522), fundador de la ciudad, contemplamos el castillo, los famosos baños antiguos (se dice que el nombre de la ciudad deriva de las aguas sulfurosas que allí manan) y el río Kura justo debajo de nosotros.

Antes de dar un largo paseo por las callejuelas de la ciudad, recorrimos la larguísima historia del país, que se remonta al Paleolítico. De hecho, a lo largo de milenios, la región fue una encrucijada de civilizaciones y pueblos procedentes de Anatolia, Persia y Mesopotamia. Durante la Edad de Bronce florecieron varias culturas, como la de Trialeti, que sentó las bases de las posteriores civilizaciones georgianas.

Vino y oro

Hay dos detalles sorprendentes: la “invención” del vino en Georgia y el tratamiento muy avanzado del oro.

En cuanto al vino, la viticultura está atestiguada en Georgia desde hace unos ocho mil años (tanto es así que la ánfora más antigua con restos de vino, y que data del año 6000 a.C., se encontró en este mismo país y se conserva en el Museo Nacional Georgiano de Tiflis). De los fragantes y espumosos vinos de esta región, por cierto, ya habló Homero en la «Odisea«.

Las mismas tinajas de terracota se siguen utilizando hoy en día, en un país que cuenta con al menos 500 especies de vid aptas para la vinificación (en Italia, donde el ejemplo más antiguo de fermentación de la uva “sólo” data de hace 6000 años, hay 350). La región donde se produce el 70 % del vino es Kakheti, al este de Tiflis, donde pudimos degustar, entre paisajes bucólicos y antiguos monasterios, varios vinos fermentados en ánfora, entre ellos el famoso Saperavi.

En cuanto al oro, es impresionante el tesoro arqueológico que se expone en el propio museo, con su inmensa colección de oro, plata y piedras preciosas precristianas procedentes de tumbas del III milenio a.C., de cincelado y factura extremadamente finos, sobre todo las halladas en Cólquida (Georgia occidental), región no poco famosa por el mito del Vellocino de Oro y los Argonautas, con la legendaria Medea, hija de un rey de esta misma tierra.

Desde un mapa de Georgia, que mi excepcional guía desplegó sobre una pequeña pared desde la que podíamos admirar la Plaza de Europa, un gran ensanche repleto de banderas de la Unión Europea (omnipresentes en todo el país, junto a las georgianas) y escenario, en los últimos tiempos, de varias manifestaciones populares, se puede ver cómo esta nación se enclava literalmente en el Cáucaso, entre vecinos poderosos y poco manejables, y, en su complejo y accidentado territorio, conviven varias etnias (junto a la mayoritaria georgiana), entre ellas la armenia (en el sur), la osetia (en el norte) y la abjasia (en el noroeste, a orillas del mar Negro). Y fueron precisamente las dos regiones de Osetia del Sur y Abjasia las que proclamaron su independencia, provocando sangrientos conflictos (independencia, sin embargo, sólo reconocida internacionalmente por Rusia).

Algunos datos

El territorio de Georgia se caracteriza por una gran variedad de paisajes: desde las montañas del Cáucaso, con picos que superan los 5.000 metros (el monte Shkhara es el más alto, con 5.193 metros, en el norte), hasta las fértiles llanuras centrales y la costa del mar Negro. El clima varía de templado en la zona costera a alpino en las regiones montañosas.

Georgia es una república semipresidencialista, con el Presidente como Jefe de Estado y el Primer Ministro como Jefe de Gobierno. La población ronda los 3,7 millones de habitantes, la mayoría de etnia georgiana (más del 83 %), con minorías armenia (5,7 %), azerbaiyana (6 %) y rusa (1,5 %).

El idioma oficial es el georgiano, una lengua con alfabeto propio (en realidad hay tres alfabetos georgianos). En el plano religioso, predomina el cristianismo ortodoxo, y la Iglesia Ortodoxa Georgiana (ahora autocéfala) siempre ha desempeñado un papel destacado en la vida social y cultural del país.

Un poco de historia

El reino georgiano más antiguo fue, por tanto, el de Cólquida, a lo largo de la costa del mar Negro, famosa en la mitología griega como la tierra del Vellocino de Oro. Según muchos estudiosos, sobre todo contemporáneos, los habitantes de Cólquida pueden definirse como protogeorgianos. Este reino desarrolló relaciones comerciales y culturales con los griegos desde el I milenio a.C., convirtiéndose en un importante centro comercial.

Sin embargo, en el interior del país floreció otro reino, el de Iberia, también conocido como Kartli. Este reino, fundado hacia el siglo IV a.C., se convirtió en uno de los principales centros del Cáucaso. Su situación estratégica la convirtió en objeto de disputa entre el Imperio Romano y los partos, y más tarde entre los bizantinos y los sasánidas. Durante el reinado del rey Mirian III, en el siglo IV d.C., Iberia adoptó el cristianismo como religión oficial, lo que convirtió a Georgia en uno de los primeros países cristianos del mundo, poco después de Armenia.

En el periodo comprendido entre los siglos IX y XIII, a menudo denominado la “edad de oro” de Georgia, el país se unificó bajo una serie de importantes reyes y reinas, como David IV, conocido como “el Constructor”, y su sobrina, la reina Tamara (ambos considerados santos por la Iglesia georgiana). Con ellos, Georgia se convirtió en uno de los estados más poderosos de la región y se expandió por gran parte del Cáucaso. Durante este periodo, Tiflis se convirtió en un centro primordial de cultura, arte y arquitectura.

Esta época de prosperidad terminó, sin embargo, con la invasión mongola en el siglo XIII, seguida de la de Tamerlán, los diversos kanatos persas y los otomanos, que provocaron el debilitamiento gradual del reino georgiano y un largo periodo de decadencia y fragmentación.

Precisamente para buscar protección frente a las incursiones otomanas y persas, Georgia se volvió hacia Rusia en el siglo XVIII y, en 1783, el Tratado de Georgievsk sancionó la protección rusa sobre el reino de Kartli-Kakheti, que más tarde se anexionó formalmente en 1801, con lo que toda Georgia quedó gradualmente bajo dominio ruso.

Proceso de rusificación

Durante el siglo XIX, Georgia sufrió un proceso de rusificación, con la pérdida de muchas de sus tradiciones (prueba dramática de ello es el enlucido de los frescos de las iglesias georgianas por los rusos), así como de su autonomía política. Como reacción, sin embargo, este mismo periodo también fue testigo de un gran despertar cultural, con el renacimiento de la literatura georgiana y de la conciencia nacional.

Tras la Revolución Rusa de 1917, Georgia declaró su independencia el 26 de mayo de 1918, con el nacimiento de la República Democrática de Georgia, que sin embargo duró poco, ya que en 1921 el Ejército Rojo invadió el país y lo anexionó a la Unión Soviética como República Socialista Soviética de Georgia.

Durante el periodo soviético, Georgia sufrió una transformación radical. A pesar de la feroz represión política y las masacres, consiguió preservar su fuerte identidad cultural (muchas figuras prominentes, incluido el líder soviético Iosif Stalin, eran de origen georgiano).

Con los años, el descontento con el régimen soviético fue creciendo, hasta los sucesos del 9 de abril de 1989, cuando una manifestación pacífica en Tiflis fue violentamente reprimida por las tropas soviéticas, causando una masacre entre la población civil, con 20 muertos y cientos de heridos.

Con el colapso de la Unión Soviética en 1991, Georgia volvió a declararse independiente, pero sus primeros años como Estado soberano fueron de todo menos fáciles, tanto económicamente como debido a la agitación política y los conflictos étnicos.

Conflictos y tensiones

Las regiones de Abjasia y Osetia del Sur proclamaron la secesión, dando lugar a sangrientos conflictos que dejaron a estas regiones en un estado de independencia de facto, pero no reconocido internacionalmente.

En particular, es tristemente célebre la limpieza étnica llevada a cabo contra los georgianos de Abjasia por los separatistas abjasios, apoyados por mercenarios extranjeros (entre ellos, por desgracia, armenios) y fuerzas de la Federación Rusa durante la guerra abjasio-georgiana (1991-1993 y de nuevo en 1998). Entre 10.000 y 30.000 georgianos perdieron la vida, víctimas de una violencia incalificable, y alrededor de 300.000 tuvieron que buscar refugio en el resto de Georgia, con un descenso significativo de la población de Abjasia, donde los georgianos constituían el 46 % de la población antes de la guerra.

En 2003, la Revolución de las Rosas llevó al poder a un gobierno reformista dirigido por Mikheil Saakashvili, que pretendía modernizar el país y acercarlo a Occidente. Sin embargo, este gobierno estuvo marcado por las tensiones con Rusia, que culminaron en la guerra ruso-georgiana de 2008. El conflicto duró sólo cinco días y terminó con la derrota de Georgia y el reconocimiento por Rusia de la independencia de Abjasia y Osetia del Sur, lo que acentuó las desavenencias entre Georgia y Rusia.

Georgia en la actualidad

En los últimos años, Georgia ha realizado considerables progresos económicos e institucionales, al tiempo que se enfrentaba a importantes retos. El país, también tras la guerra entre Rusia y Ucrania (que provocó una inmigración masiva de rusos a Georgia) llevó a cabo una política exterior orientada a la integración euroatlántica, con el objetivo de entrar en la OTAN y en la Unión Europea, que le concedió el estatus de candidato en 2023.

Sin embargo, el gobierno actual, con el partido Sueño Georgiano en el poder, mantiene una actitud bastante ambigua, por un lado favoreciendo el acercamiento de Georgia a la Unión Europea, pero luego introduciendo, en política interior, una serie de leyes autoritarias, como la que asimila a todas las ONG extranjeras a agentes enemigos. Precisamente con motivo de la aprobación de esta última, en la primavera de 2024 se celebraron masivas protestas callejeras en Tiflis, en las que los manifestantes, en su mayoría jóvenes, ondeaban banderas de la UE y acusaban al gobierno de seguir una política prorrusa y despótica.

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Más tarde, la región se convirtió en parte integrante del incipiente imperio islámico, en particular del califato omeya, con capital en Damasco. Los omeyas construyeron numerosos castillos, palacios y puestos militares en el desierto, como Qusayr Amra y Qasr Al-Jaranah.

A partir del 750 d.C., fue el turno de los abbasíes, dinastía que gobernó el imperio islámico y la nueva capital, Bagdad. Durante este periodo, Jordania formaba parte de la gran provincia de Siria, llamada Bilàd al-Sham.

Las cruzadas y el Imperio Otomano

Al igual que sus vecinas Palestina y Siria, Jordania también se vio afectada por las Cruzadas y fue escenario de numerosas batallas. Famoso es el castillo de al-Karak (sobre las ruinas de la antigua capital moabita), construido por los cruzados para controlar las rutas comerciales en los territorios recién conquistados, pero que pronto cayó en manos de Saladino, el famoso líder islámico y fundador de la dinastía ayubí, cuando reconquistó la región a finales del siglo XIII.

A los ayubíes sucedieron, a partir de 1260, los mamelucos (dinastía militar de origen servil, el término mamluk, en árabe, significa “poseído”, “esclavo”), que derrotaron a los mongoles, restableciendo cierta estabilidad económica y política en la región.

Como muchos de los países de Oriente Próximo y el norte de África, Jordania se anexionó al Imperio Otomano en 1516. Durante el periodo otomano, que duró más de cuatrocientos años, toda la zona de Palestina, Siria y Jordania, así como otras, sufrió un gran declive económico, quedando en gran parte rural y atrasada.

La Revuelta Árabe y Lawrence de Arabia

Jordania siguió el destino de la vecina Palestina incluso antes (Acuerdos Hussein-McMahon y Sikes-Picot), durante y después de la Primera Guerra Mundial, cuando fue escenario de la Revuelta Árabe contra el dominio otomano (1914-1916). En esta coyuntura se distinguió especialmente un oficial del ejército británico, arqueólogo y escritor, Thomas Edward Lawrence, que se hizo famoso como Lawrence de Arabia.

Lawrence desempeñó un importante papel como enlace entre las fuerzas árabes rebeldes y el ejército británico contra el Imperio Otomano, coordinando y dirigiendo personalmente operaciones de guerrilla que contribuyeron a la derrota de los otomanos en la región. Habló de ello en su famoso libro “Los siete pilares de la sabiduría”, pero la historia también nos es conocida por la película “Lawrence de Arabia”.

Gracias al apoyo de los británicos y del jeque de La Meca, el sheriff (del árabe sharìf, noble) hachemí Hussein ibn ‘Ali (fundador de la dinastía a la que pertenece la actual familia real de Jordania, dinastía que gobernó primero en la región en torno a La Meca, Hiyaz, y luego en Irak y Transjordania, y cuyos orígenes se remontan a Hashim ibn ῾Abd Manaf, bisabuelo de Mahoma), las fuerzas árabes contribuyeron a la caída final del Imperio Otomano y a la creación de nuevas fronteras y Estados en Oriente Próximo, obviamente según los planes de las potencias occidentales, especialmente Gran Bretaña, a la que, con la Conferencia de San Remo y el Tratado de Sèvres (ambos de 1920) se asignó (¡qué casualidad!) el Mandato sobre Palestina y Transjordania. Y en 1921 el emir Abdallah I, hijo del sherif Hussein, fue nombrado para gobernar el nuevo Emirato de Transjordania, bajo supervisión británica (mandato).

El Reino Hachemita de Jordania

En 1946, Transjordania obtuvo finalmente la independencia formal del Mandato Británico y se convirtió oficialmente en el Reino Hachemita de Jordania, con Abdalá I como monarca. Desde su nacimiento, el Reino de Jordania se vio envuelto en diversos conflictos regionales, entre ellos la Primera Guerra Árabe-Israelí de 1948-1949, que llevó al país a anexionarse Cisjordania y Jerusalén Este (Jordania no renunció a la soberanía sobre estos territorios hasta 1988, en favor de un futuro Estado palestino).

En 1952, Hussein subió al trono y gobernó el país durante casi cincuenta años, hasta su muerte en 1999.

Durante su reinado, Hussein tuvo que hacer frente a mil dificultades externas e internas: la Guerra Fría, con Jordania siempre del lado de Estados Unidos y Gran Bretaña, los conflictos árabe-israelíes (en particular la Guerra de los Seis Días, en 1967, y la Guerra del Yom Kippur, en 1973) y mil problemas económicos y sociales, especialmente el derivado de una afluencia cada vez mayor de refugiados palestinos, cuyas organizaciones paramilitares, principalmente la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), llegaron con los años a construir un auténtico Estado dentro del Estado, socavando la autoridad del gobierno y la monarquía jordanos e implicando al país, a su pesar, en conflictos con su poderoso vecino israelí.

Septiembre negro

Así pues, en 1970, sobre todo en el mes de septiembre (del que toma su nombre el conflicto del “Septiembre Negro”), el rey Hussein decidió acabar con el poder de las organizaciones palestinas para recuperar totalmente el control del territorio. El enfrentamiento entre las fuerzas gubernamentales y las organizaciones palestinas fue muy sangriento (decenas de miles de personas murieron en ambos bandos) y duró un mes entero. Finalmente, las fuerzas de la OLP fueron expulsadas de Jordania y encontraron refugio en Líbano (donde ocurrió prácticamente lo mismo, pero en mucha mayor medida).

Septiembre Negro marcó un punto de inflexión en las relaciones jordano-palestinas y propició la formación del grupo terrorista del mismo nombre, responsable del atentado y secuestro de atletas israelíes en los Juegos Olímpicos de Múnich de 1972.

En 1994, Jordania firmó un tratado de paz con Israel, con normalización de relaciones e importantes beneficios para ambas partes.

A la muerte de Hussein, subió al trono su hijo Abdallah II, que siempre había estado enemistado con su hermano menor, el príncipe Hamzah. A pesar del deseo de Hussein de que Hamzah se convirtiera en rey después de Abdallah, éste privó a su hermano del título de príncipe heredero en 2004, lo que provocó que en 2021 fuera acusado de movilizar a los ciudadanos contra el Estado y puesto bajo arresto domiciliario.

Tras conseguir su liberación, volvió a ponerlo bajo arresto domiciliario en 2022, después de que Hamzah renunciara al título de príncipe de Jordania y acusara públicamente a las instituciones del país de no ajustarse a los deseos de su difunto padre. No obstante, Abdallah se ha esforzado por modernizar el país, promoviendo reformas económicas y sociales, pero Jordania atraviesa ahora una serie de dificultades debido a las secuelas de las Primaveras Árabes (2011), con guerras civiles en Siria e Irak y el resurgimiento del conflicto palestino-israelí, así como a las elevadas tasas de desempleo y pobreza y a las presiones políticas internas en favor de una mayor democratización.

Minorías en Jordania

Entre las minorías étnicas presentes en Jordania, mencionamos en un artículo anterior a la comunidad armenia, presente con unos pocos miles (3.000). Otra comunidad interesante pero más numerosa (entre 100 y 170 mil) es la de los circasianos. Originarios del Cáucaso, en particular de Circasia, hoy parte de Rusia, fueron exiliados a la fuerza por el Imperio ruso en el siglo XIX, durante las Guerras del Cáucaso y el Genocidio Circasiano (entre 800.000 y 1,5 millones de muertos, el 90 % del pueblo circasiano).

Los supervivientes encontraron refugio en el Imperio Otomano, asentándose en diversas partes de la actual Jordania, pero también en Israel y Siria. Los circasianos mantuvieron una fuerte identidad cultural, conservando la lengua (el circasiano, emparentado con el abjasio) y las tradiciones. Sus comunidades son conocidas por su organización, destreza militar (la Guardia Real jordana es una guardia circasiana) y respeto por las tradiciones.

Entre las minorías religiosas, la más importante es la cristiana, que constituye alrededor del 2-3 % de la población total (250.000 creyentes). En comparación con otros países árabes islámicos, los cristianos de Jordania (al igual que en Líbano e Israel) gozan de cierta libertad religiosa y de una posición relativamente privilegiada en el tejido económico y social de la nación.

Los cristianos en Jordania

La presencia cristiana en Jordania, como vimos en el artículo anterior, siguió inmediatamente a la muerte de Jesús y se ha mantenido constante, a pesar de la islamización masiva, hasta nuestros días. La Iglesia Ortodoxa de Jerusalén es la confesión con mayor número de fieles cristianos, seguida de la Iglesia Católica (80.000 personas, principalmente de rito melquita y latino, pero también armenia, maronita y siríaca) y varias iglesias protestantes. La mayoría de los cristianos viven en las ciudades de Ammán, Madaba, Karak y Zarqa.

Aunque la religión del Estado es el Islam y la propia familia real afirma descender de Mahoma, la Constitución jordana garantiza la libertad religiosa y el derecho a practicar la propia fe, si no es contraria al orden público y la moralidad. Los cristianos de Jordania tienen derecho a construir iglesias, dirigir escuelas y otras instituciones sociales (consideradas las mejores del país) y están bien representados en las instituciones políticas, económicas y sociales, ocupando escaños reservados en el parlamento e incluso puestos importantes en el gobierno y las fuerzas armadas.

La institución social y caritativa cristiana (católica) más conocida del país es el Centro Nuestra Señora de la Paz (Olopc), cerca de Ammán, que acoge y atiende gratuitamente a discapacitados, refugiados y pobres que no pueden ser atendidos por el Estado. Fundado en 2004 para niños y jóvenes discapacitados de entre 5 y 14 años, el centro se ha distinguido desde entonces por acoger a decenas de familias de refugiados sirios e iraquíes que huyen de las guerras civiles en sus países.

A pesar del prestigio y la relativa libertad de que gozan en Jordania, los cristianos locales se encuentran en una situación cada vez más frágil, entre otras cosas por el recrudecimiento de los conflictos en las naciones vecinas, que los exponen a la presión de la mayoría islámica y a represalias, así como por la creciente crisis económica y demográfica.

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Imagine también un corto tramo de costa en el Mar Rojo, donde el mar verde agua, bajo el azul turquesa del cielo, besa con sus olas una tierra escarpada y desolada, dentada y llena de montañas de roca desnuda, desde la que se divisan las playas de Israel, Egipto y Arabia Saudí.

Imagínese más, las columnas de mármol de la antigua Jerash, las orillas blancas como la sal del Mar Muerto, la belleza monumental de Petra, engarzada como una perla en el desierto. Y el lento fluir del Jordán dividiendo países, mundos, culturas y comunidades que luchan por encontrar la armonía.

Montañas, fronteras, lenguas, culturas, desiertos y colinas: esto es Jordania, un cofre del tesoro en el desierto.

El origen del nombre

Jordania, oficialmente el Reino Hachemí de Jordania, es un país de Oriente Próximo. Limita al norte con Siria, al noreste con Irak, al este y sur con Arabia Saudí, al suroeste con el Mar Rojo y al oeste con Israel y Cisjordania. Su capital es Ammán, que, con más de 4 millones de habitantes, es también su mayor ciudad y centro económico y cultural.

El nombre “Jordán” deriva precisamente del río Jordán, en concreto del término hebreo con el que se designa a este río: Yarden, “el que desciende” (de ירד, yarad, que significa “descender” y refleja la pendiente del río desde su nacimiento en el monte Hermón hasta el mar Muerto, el punto más bajo de la tierra, a -430 metros sobre el nivel del mar). Sin embargo, la zona correspondiente a la actual Jordania se conocía históricamente (también en la Biblia) como Transjordania, es decir, “más allá del Jordán”, “el otro lado del Jordán”, para indicar las tierras situadas al este del río.

Sistema político y población

La superficie del país es de 89.342 km² (aproximadamente la misma que Portugal) y la población ronda los 11,5 millones de habitantes.

Jordania es una monarquía constitucional, con el rey dotado de amplios poderes ejecutivos y legislativos. El monarca actual es el rey Abdalá II, hijo del célebre Hussein y de una de sus esposas, en el poder desde 1999. El reino se denomina hachemí por la dinastía de la familia real, que reivindica la descendencia directa de Mahoma.

La mayoría de la población jordana está compuesta por árabes, y los de origen palestino llegan al 60 % – 70 % (la reina Rania pertenece a este grupo). En cambio, entre el 30 % y el 40 % son de origen beduino. También hay pequeñas comunidades de circasianos, chechenos y armenios.

El Islam suní es la religión de cerca del 97 % de la población, mientras que los cristianos representan entre el 2 % y el 3 % (en su mayoría griegos ortodoxos pertenecientes al Patriarcado de Jerusalén, pero también católicos y protestantes). Los drusos y los bahaíes representan pequeñas minorías. Sin embargo, el país es conocido por la tolerancia religiosa y la coexistencia pacífica entre las distintas comunidades religiosas.

Economía de Jordania

Jordania tiene una de las economías más diversificadas de Oriente Próximo, con sectores clave como el turismo, la industria de los fosfatos, la industria textil y farmacéutica y los servicios financieros, aunque depende en gran medida de la ayuda exterior, sobre todo de Estados Unidos y los países del Golfo.

También tiene importancia estratégica, tanto por su estabilidad política como por la postura moderada de su régimen, un actor importante en el mantenimiento de la paz y la seguridad en la región.

Historia antigua: de los amonitas a los nabateos

La historia antigua de Jordania es muy rica, debido a las numerosas civilizaciones y culturas que se han sucedido a lo largo de los milenios, siendo la región una encrucijada entre Asia, África y Europa.

Aunque los primeros indicios de asentamientos humanos en la región se remontan al Paleolítico (hace unos 200.000 años), fue durante el Neolítico (hacia 8500-4500 a.C.) cuando se desarrollaron aquí algunas de las primeras comunidades agrícolas del mundo. En la Edad de Bronce (hacia 3300-1200 a.C.) florecieron las rutas comerciales que unían el Mediterráneo oriental con Mesopotamia, y ya florecieron allí varias ciudades-estado y pequeños reinos, entre ellos uno asociado a la bíblica Sodoma (en la orilla israelí del río Jordán).

Sin embargo, fue en la Edad de Hierro (ca. 1200-539 a.C.) cuando surgieron los famosos reinos y pueblos que también se mencionan en la Biblia, principalmente los amonitas (que vivían en la zona de Ammán, ciudad que debe su nombre a su capital Rabbath Ammón).

Se trataba de un pueblo semita que a menudo entraba en conflicto con los israelitas (así como con otras potencias vecinas) no sólo por motivos económicos y territoriales, sino también religiosos. De hecho, los amonitas, al igual que otros pueblos semitas de la región, eran politeístas, “paganos”, y pagaban sacrificios humanos a su deidad principal, Milkom, también conocida como Moloch.

Otro pueblo que se ha hecho famoso, sobre todo por el relato que se hace de él en las Escrituras hebreas y cristianas, es el de los moabitas. El hermoso “Libro de Rut” narra, en efecto, la historia de una mujer moabita, Rut, viuda de un israelita, que se ve obligada por una hambruna a regresar con su suegra Noemi al lugar de origen de la familia de su difunto marido, Belén de Judea. Allí, después de varias penurias, se convierte en la esposa de Booz, el pariente más cercano de su marido, y le da un hijo, Obed, que será el padre de Jesé, a su vez padre del rey David.

Los moabitas, al igual que los amonitas y otros pueblos de la zona, tampoco gustaban a los israelitas por sus prácticas religiosas. Vivían en la zona inmediatamente al este del Mar Muerto y su ciudad principal era Qir-Moab (hoy al-Karak).

Los edomitas (de (Edom), por su parte, estaban situados en la parte sur de la actual Jordania. Tenían Bosra como capital (pero también fundaron Petra) y controlaban las principales rutas comerciales desde el Mediterráneo hasta Arabia.

Todos estos pueblos hablaban lenguas semíticas noroccidentales (como el hebreo, el fenicio y el arameo). De hecho, sus lenguas constituían un continuo dialectal (fenicio-púnico y cananeo-hebreo), de modo que, aparte de diferencias no demasiado significativas, hebreos, moabitas, fenicios, edomitas y amonitas podían entenderse entre sí.

Entre 539 (conquista de Ciro el Grande) y 332 a.C., la región pasó a formar parte del Imperio persa, luego cayó bajo la influencia helenística y fue disputada entre 332 y 63 a.C. entre los Ptolomeos de Egipto y los Seléucidas de Siria, dinastías que se repartieron los dominios subyugados por Alejandro Magno.

De esta época data el desarrollo de un conjunto de diez ciudades conocido como la Decápolis. Éstas eran políticamente completamente autónomas entre sí, pero se agruparon bajo un mismo nombre debido a sus fuertes afinidades lingüísticas y culturales, al ser centros grecorromanos (o mixtos) y paganos en una zona principalmente semítica. Incluía ciudades como Damasco, Ammán (en aquella época ya no se conocía como Rabbath Ammon, sino como Filadelfia), Jerash (Jerash), Escitópolis (hoy Beth-Shean, en Israel, la única ciudad al oeste del río Jordán), Hipos (Hippus o Sussita), Gadara (Umm Qays). Todas estas ciudades, excepto Escitópolis (en Israel) y Damasco (en Siria), estaban situadas en el territorio de la actual Jordania y, en época romana (63 a.C.-324 d.C.), aunque anexionadas al Imperio, siguieron gozando de gran autonomía y riqueza.

Jordania en los Evangelios

Los Evangelios hablan mucho del territorio de los gadarenos o gerasenos (en la Decápolis, de hecho) y es particularmente famoso el episodio del milagro realizado por Jesús al otro lado del mar de Galilea en favor de un poseso, cuya liberación llevó a los espíritus que lo poseían a una piara de cerdos que luego saltaron al agua desde un acantilado.

Interesante, en este episodio, desde un punto de vista histórico, es, en primer lugar, la presencia de cerdos, que eran (y son) considerados impuros en Israel, pero que podían criarse, en cambio, en esta zona pagana. Además, las indicaciones topográficas también permitieron situar el suceso en la orilla oriental del lago Tiberíades, en un asentamiento conocido en la antigüedad como Kursi (ciudad del territorio de la Decápolis), cerca de Hippos-Sussita, debido al acantilado de un promontorio que se elevaba sobre el agua.

También se encontraron aquí los restos de un monasterio bizantino construido en el siglo VI en el lugar del milagro, y hoy en día puede visitarse. Otro lugar de especial valor, desde el punto de vista judeocristiano, es el monte Nebo, al oeste de Jordania, muy cerca de la frontera con Israel y Cisjordania, donde hay un monasterio católico desde el que se puede contemplar, como tradicionalmente hizo Moisés, el mar Muerto, el valle del Jordán, con la ciudad de Jericó, y las montañas de Judea hasta Jerusalén.

Desde Hipona, que se convirtió en un floreciente centro cristiano poco después de la muerte de Jesús, se dice que toda la comunidad cristiana de Jerusalén, que se refugió aquí durante los años de la destrucción de la ciudad y el Templo por los romanos, se extendió luego por toda la Transjordania.

Los nabateos

Otra población indígena y reino importante fueron los nabateos (el periodo del reino nabateo abarca desde alrededor del siglo IV a.C. hasta el 106 d.C., cuando fue anexionado por Trajano, que lo convirtió en la provincia de Arabia Petrea).

A diferencia de otros pueblos, como los moabitas o los amonitas, los nabateos ya hablaban una forma de arameo (una lengua franca de la época, por lo que no era un idioma cananeo, como el hebreo, el fenicio, el moabita, etc., aunque sí afín a ellos) y habían desarrollado una variante del alfabeto arameo que, según algunos estudiosos, dio lugar más tarde al alfabeto árabe que se sigue utilizando hoy en día.

La joya de la corona de los nabateos, ya conocidos por sus habilidades comerciales, fue su capital, Petra, mundialmente famosa por su arquitectura tallada en la roca, que se convirtió en un importante centro a lo largo de la ruta de caravanas que unía Arabia con el Mediterráneo. La ciudad, fundada por los edomitas (precursores de los nabateos) con el nombre de Reqem o Raqmu (“la Variopinta”), tras un periodo de gran esplendor que se prolongó hasta bien entrada la época romana y bizantina, no fue abandonada hasta el siglo VIII d.C. y, con la excepción de algunas familias beduinas locales, permaneció desconocida para el resto del mundo hasta 1812, cuando el explorador suizo Johann Ludwig Burckhardt la «redescubrió» durante uno de sus viajes.

Con la división del Imperio Romano, Jordania pasó a formar parte del Imperio de Oriente (bizantino), periodo que vio, hasta la conquista islámica, una creciente influencia del cristianismo, con la construcción de numerosas iglesias y monasterios. Entre los yacimientos bizantinos más importantes de Jordania se encuentra Madaba, conocido por sus mosaicos, entre los que destaca el mapa de Madaba, una representación detallada de Tierra Santa.

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En Yemen, el islam chií está representado principalmente por la secta de los zayditas y, en menor medida, por otras corrientes como los duodecimanos (mayoritarios en el resto del mundo islámico chií, por ejemplo en Irán).

Los zayditas toman su nombre de Zayd ibn Ali, bisnieto de Ali, que fue el cuarto califa «bien dirigido» (rashid) tras la muerte de Mahoma y fue también el primer imán chií. Para los zayditas, sólo hay cinco imanes legítimos, descendientes de Alí y Fátima, hija del profeta Mahoma.

Se diferencian de los chiíes duodecimanos (imamitas) en que no creen en la ocultación del último Imam, característica central de la fe duodecimana. La teología y la jurisprudencia de los zayditas, por tanto, están más próximas a las de los suníes, hasta el punto de que a menudo se les considera una especie de puente entre el sunismo y el chiísmo.

Los zayditas llegaron a Yemen en el siglo IX, sobre todo al noroeste, donde establecieron un imamato en Saada. Como hemos visto en el artículo anterior, los imanes zaydíes consiguieron con el tiempo gobernar gran parte del norte de Yemen, consolidando poco a poco su poder, hasta el punto de que el imanato zaydí pudo durar casi un milenio, es decir, hasta la revolución de 1962 que condujo a la creación de la República Árabe de Yemen y puso fin a su dominio político

A día de hoy, puede decirse que los representantes más conocidos de la corriente islámica zaydita en Yemen (a la que se calcula que pertenece el 45% de la población) son los rebeldes huthis, es decir, el movimiento (que más tarde se convirtió en grupo armado) que tomó su nombre de Hussein Badreddin al-Huthi (1959-2004), considerado uno de los mayores líderes espirituales, políticos y religiosos por los zayditas yemeníes, tras su asesinato, 

De hecho, los zayditas yemeníes, especialmente tras la reunificación del país (1990), se sintieron cada vez más marginados dentro de la escena política nacional, debido también a la creciente influencia salafista y wahabí procedente de Arabia Saudí.

Las Primaveras Árabes y los consiguientes disturbios en el país fueron, por tanto, una oportunidad para que el movimiento armado hutí saltara a la fama internacional al conquistar la capital, Saná, en 2014 y desencadenar un conflicto armado contra el gobierno reconocido internacionalmente y la coalición liderada por Arabia Saudí que intervino en su apoyo.

Los hutíes, por su parte, han recibido apoyo logístico y moral de Irán, aunque las relaciones entre ellos y el régimen de Teherán no son en absoluto sencillas (hemos visto que los hutíes son zayditas mientras que el régimen iraní es duodecimano).

Junto a la mayoría zaydí, entre los chiíes de Yemen existe también, en mucha menor medida (tanto numéricamente como en términos de influencia política), una comunidad duodecimana o imamita, cuyos fieles creen en una línea de doce imanes (líderes políticos y religiosos que, en el chiísmo se cree que pertenecen a la familia inmediata de Mahoma y son especialmente queridos e inspirados por Dios, incluso considerados por algunos infalibles y partícipes de la naturaleza divina), el último de los cuales, Mahoma al-Mahdi, se considera oculto (no muerto, sino oculto y destinado a regresar como Mahdi, o redentor, una especie de mesías islámico).

Aunque numéricamente menos importantes, los duodecimanos tienen sin embargo cierta visibilidad en el país precisamente por el apoyo que les presta Irán, a través de la difusión de literatura religiosa y la construcción de centros culturales, que el régimen de Teherán utiliza para promover su doctrina.

Judíos en Yemen

Yemen ha sido siempre, como hemos visto, una encrucijada de pueblos, culturas y rutas comerciales. Es precisamente en esta tierra donde encontramos asentada, desde hace milenios, una de las comunidades judías más antiguas de la diáspora, una de las más orgullosas y exóticas, considerada por muchos judíos occidentales como el testimonio vivo de las tradiciones y del aspecto moral, espiritual, pero también físico, del pueblo de Israel antes de su dispersión por los cuatro puntos cardinales.

Los orígenes de esta comunidad son inciertos y, para reconstruir su historia más temprana, se cuenta con más leyendas que fuentes reales.

Estos judíos vivieron siempre aislados del resto de la diáspora, hasta el éxodo a Israel, aparte de algunos lazos comerciales o religiosos esporádicos, viviendo dispersos en pequeños grupos en el sur del país árabe, en a veces casi sin contacto entre sí. La única comunidad numerosa era la de Sana’a, en cuyo distrito se concentraban.

Las costumbres de la comunidad se caracterizaban por el estricto cumplimiento de las tradiciones. Los matrimonios, por ejemplo, eran concertados por los padres a una edad temprana y la gente se casaba en cuanto era adolescente; las mujeres eran analfabetas y dependían de los hombres; la bigamia estaba muy extendida, hasta el punto de que incluso hasta hace poco en Israel, entre las antiguas familias de inmigrantes, había algunos yemeníes con dos esposas.

El judaísmo de este grupo era estrictamente rabínico y su presencia en el país era vista por él como un periodo de exilio que terminaría con el regreso a la Tierra Prometida.

Para la mayoría de los musulmanes yemeníes (especialmente los zayditas), los judíos eran considerados impuros y tenían prohibido vivir y mezclarse con los fieles islámicos, además de ser objeto de acoso y discriminación.

Los israelitas yemeníes se diferenciaban de los musulmanes tanto en su aspecto exterior, sobre todo en su forma de vestir, como en otras peculiaridades, como el idioma. Hablaban una forma de árabe distinta a la de los ciudadanos de fe islámica, tanto en vocabulario (el árabe hablado por los israelitas incluye palabras hebreas y arameas) como en acento.

A partir de 1872, con la ocupación de Sana’a por el ejército otomano, las condiciones de vida de la comunidad judía yemenita, bastante precarias y miserables, parecieron mejorar. Sin embargo, a partir de 1905, año de la derrota de los turcos por los imanes zayditas, la calidad de vida de los israelitas del país surárabe volvió a deteriorarse.

Luego, en 1918, al final de la Primera Guerra Mundial y con la disolución del Imperio Otomano, las tropas turcas abandonaron definitivamente Yemen, donde las condiciones de la comunidad judía permanecieron casi inalteradas hasta 1949-50, el periodo de emigración masiva a Israel.

Fue en 1947, tras la resolución de la ONU sobre la partición de Palestina, cuando el pogromo no fue más que la culminación de una oleada de persecuciones contra los judíos locales. En respuesta a este suceso, entre 1949 y 1950, con la operación «Alfombra Voladora», también conocida como «En alas del águila», el gobierno israelí organizó una emigración masiva de gran parte de la comunidad al Estado judío, mediante un puente aéreo de unos 400 vuelos, que sacó del país a 49.000 judíos yemeníes y de Adén, es decir, a casi toda la comunidad.

En los años siguientes, la ya exigua comunidad judía que quedaba se redujo aún más, debido a la emigración y el acoso constantes, hasta la década de 2000, cuando la situación empeoró aún más con las crecientes amenazas de los extremistas islámicos y la guerra civil. De hecho, muchos de los judíos que quedaban fueron evacuados por organizaciones internacionales.

En 2016, uno de los últimos grupos de judíos yemeníes fue reubicado en Israel. A día de hoy, solo queda un puñado de judíos en Yemen, el último vestigio de una comunidad milenaria, que vive aislada y bajo amenaza constante. 

Hay que decir que en Israel, los judíos de origen yemení representan ahora una élite artística y cultural (muchos cantantes, actores y artistas son miembros de esta comunidad, a pesar de las difíciles condiciones de integración en el pasado): los más famosos internacionalmente son los cantantes Noa y la difunta Ofra Haza.

Cristianismo en Yemen

El cristianismo tiene raíces muy antiguas en Yemen, que se remontan al siglo IV d.C., incluso aquí, por tanto, mucho antes del nacimiento del Islam. La comunidad cristiana se asentó en particular en la ciudad de Najràn, que hemos mencionado en el artículo anterior sobre los «mártires omaritas» (himyaritas). 

Tras la conquista islámica en el siglo VII, comenzó un lento declive para el cristianismo, aunque algunas comunidades lograron sobrevivir durante algunos siglos. Sin embargo, las conversiones masivas al Islam, a veces forzadas y a veces voluntarias (debido a las difíciles condiciones de vida que debían soportar quienes profesaban el cristianismo) condujeron a la desaparición casi total de la fe cristiana en el país.

En la actualidad, sólo existen unas pocas comunidades cristianas en Yemen, en su mayoría trabajadores extranjeros y personal diplomático. Las iglesias presentes son principalmente católicas y protestantes y atienden, como ocurre en otros países islámicos (ya hablamos de ello en uno de los artículos sobre Marruecos ) sobre todo a extranjeros.

Incluso en Yemen, la Constitución establece que el Islam es la religión del Estado y la Sharia la fuente del derecho. La libertad religiosa está garantizada de iure, pero de facto es muy limitada. De hecho, la apostasía, es decir, la conversión del Islam a otra religión, se considera un delito castigado con la muerte según la ley islámica. La construcción de nuevas iglesias es entonces casi imposible y las actividades misioneras están estrictamente prohibidas.

La situación de los cristianos yemeníes conversos del Islam es muy complicada. Si no mueren, siguen sufriendo graves persecuciones, y a menudo tienen que profesar su fe en secreto para evitar la discriminación, la violencia y las detenciones.

La sociedad yemení, fuertemente conservadora, tiende a marginar a quienes no siguen el Islam, especialmente en un momento como el actual, en el que las tensiones y el conflicto en curso empeoran aún más una situación que, para las minorías religiosas, incluidos los cristianos, ya era extremadamente complicada.

Pensemos, de hecho, en un caso que ha causado conmoción internacional, el de las Hermanas Misioneras de la Caridad (la orden fundada por la Madre Teresa de Calcuta, presente en Yemen desde hace décadas). En 2016, cuatro monjas de esta congregación fueron masacradas por un comando de hombres armados que atacó su convento en Adén.

Junto a ellas, varios colaboradores etíopes de la congregación, así como ancianos y enfermos atendidos por las hermanas en ese momento, también perdieron la vida, sumando un total de 16 muertos. Este trágico suceso puso de manifiesto una vez más los peligros a los que están expuestas las comunidades cristianas y el personal humanitario en este maravilloso país que, por desgracia, nunca encuentra la paz.

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Pues bien, este pueblo, los sabeos, es originario de Yemen, nación que se encuentra en el extremo sur de la Península Arábiga y que ha sido cuna de antiquísimas civilizaciones, aunque hoy es uno de los países más pobres del mundo, azotado desde hace décadas por hambrunas y guerras civiles, en particular la que hoy tiene como protagonista al grupo armado de los huthi (chií-zayditas), apoyado por Irán, frente al gobierno central y otros grupos de inspiración suní.

Algunos datos

Yemen, tierra de maravillas naturales, como la isla de Socotra, y arquitectónicas, como Shibam (llamada la Manhattan del desierto), la antigua ciudad de Saná o la de Taiz (por citar algunas) es hoy una república que, de iure, administra todo el territorio del país.

Sin embargo, de facto, debido a la desestabilización tras la guerra civil iniciada en 2015, existen dos gobiernos enfrentados: uno, el reconocido por la comunidad internacional, está dirigido por el primer ministro Ahmad Awad bin Mubarak (en el poder desde febrero de 2024); el otro, por Abdel-Aziz bin Habtour, del Congreso General del Pueblo (partido de ideología nacionalista árabe fundado por el primer presidente y dictador del Yemen unificado, ‘Ali ‘Abd Allah Saleh, posteriormente asesinado en 2017 por las milicias rebeldes hutíes en el marco de la guerra civil yemení).

La ya de por sí compleja situación política se ve agravada por la presencia de grupos terroristas como Al Qaeda en la Península Arábiga (AQAP) y el Estado Islámico (ISIS), que operan en partes del país. La propia capital, Saná, no está controlada por el gobierno legítimo, sino por los rebeldes hutíes, por lo que Adén, cuarta ciudad del país y principal puerto, se considera la capital provisional.

 La superficie de Yemen en su conjunto es de unos 528.000 km² (algo mayor que España). El país limita al norte con Arabia Saudí, al este con Omán, al sur con el golfo de Adén y al oeste con el mar Rojo. 

La población asciende a unos 30 millones de habitantes, con un elevado crecimiento demográfico y una media de edad inferior a los 25 años. La mayoría de los yemeníes son de etnia árabe, y la lengua oficial es el árabe, aunque hay pequeñas comunidades que aún hablan lenguas surárabes (soqotri, mehri, etc.), descendientes de la antigua lengua surárabe (distinta del árabe) que se hablaba en la región en la época de los sabeos.

El Islam es la religión predominante, con una mayoría suní (53%) y una considerable minoría chií (47%), principalmente zayditas. Sólo el 0,05% de la población no practica el Islam (hay pequeñas comunidades de cristianos e hindúes), y la antiquísima comunidad judía yemení emigró en masa al recién fundado Estado judío tras el nacimiento de Israel. El último puñado de judíos que quedaba en el país, amenazado tanto por Al Qaeda como por los rebeldes chiíes, huyó a Israel o a Estados Unidos en 2009.

Historia antigua: sabeos e himyaritas

Como decíamos al principio, Yemen (de la raíz semítica y-m-n, que significa a la vez «derecha» y «sur», «sur»: Ben-yamìn, o Benyamìn, el último hijo de Jacob, en hebreo significa «hijo de la derecha», o «de buena fortuna») ha visto florecer en su territorio grandes culturas y civilizaciones, también por su territorio caracterizado por una variedad de paisajes, que incluyen montañas, desiertos y costas. Las regiones montañosas centrales son especialmente fértiles, mientras que las zonas costeras son cálidas y húmedas.

Entre el siglo IX a.C. y el VI d.C., varios reinos se asentaron en la región. Entre ellos, el reino de Saba, famoso por la legendaria reina que visitó al rey Salomón en Jerusalén (mencionada tanto en la Biblia como en el Corán). 

Los sabeos, que hablaban árabe meridional, eran hábiles comerciantes de incienso y especias, por lo que la zona también era famosa entre griegos y romanos.  También eran excelentes constructores, hasta el punto de que crearon una de las maravillas del mundo antiguo, la presa de Ma’rib (de la que aún hoy pueden admirarse algunas ruinas), construida en el siglo VII a.C., que fue una de las obras de ingeniería hidráulica más avanzadas de la Antigüedad. Esta presa permitió la irrigación de una gran extensión de tierra y convirtió la región en una de las más fértiles de Arabia, hasta el punto de ser conocida como Arabia felix.

La presa se reconstruyó varias veces a lo largo de los siglos, pero su derrumbamiento final hacia el 570 d.C. (justo en el advenimiento del Islam) contribuyó al declive definitivo del reino de Saba.

Otros grandes reinos fueron los de Ma’in y Qataban, pero sobre todo el de Himyar (los himyaritas), cuya ciudad principal, Najràn, era conocida tanto por los productos de sus fértiles campos como por su comercio, hasta el punto de que era el punto de partida de la ruta caravanera más importante entre Siria y Arabia (también recorrida por el propio Mahoma cuando comerciaba aromas con Siria) y fue mencionada por Claudio Ptolomeo, el geógrafo grecorromano, en su obra Geografía. 

Fue precisamente en Najràn donde tuvo lugar el infame episodio de los «mártires homeritas» (es decir, himyaritas), cuya historia está vinculada al rey himyarita Yusuf As’ar Yath’ar, más conocido como Dhu Nuwas, quien, convertido al judaísmo, llevó a cabo una política de persecución contra los cristianos de su reino que culminó, en el año 523 d.C., con la masacre de 20.000 cristianos de la región, con la masacre de 20.000 cristianos, hombres, mujeres y niños, quemados vivos, se dice, en una gran fosa ardiente. La más famosa de estos mártires es santa Areta de Najràn, que era la jefa de la comunidad cristiana local. La Iglesia Católica conmemora a Santa Areta y a los mártires homeritas el 24 de octubre.

Se dice que incluso Mahoma, el fundador del Islam, sentía gran admiración por estos mártires, cuya historia se había hecho famosa poco antes de su nacimiento (está descrita y condenada por el Corán) debido a la gran indignación causada incluso lejos del reino himyarita, hasta el punto de que el rey cristiano de Axum (en Etiopía), con el apoyo del Imperio bizantino, intervino para deponer a Dhu Nuwas y poner fin a la dinastía himyarita, estableciendo el control axumita sobre la región.

Desde la llegada del Islam hasta nuestros días

A partir del siglo VII d.C., el país experimentó una rápida islamización. La nueva fe fue aceptada por los lugareños, que contribuyeron a difundirla más allá de la península arábiga, sobre todo en África oriental y el sudeste asiático. Durante el periodo medieval, la región estuvo bajo el control de varias dinastías islámicas, como los abbasíes, los fatimíes y los rasulíes.

A partir del siglo XVI, Yemen también pasó a formar parte del Imperio Otomano, que mantuvo el control alternando con dinastías locales, en particular los imanes zayditas, una secta chiíta que gobernaba las regiones montañosas del norte. El poder de los imanes zayditas se consolidó en 1918, tras el final de la Primera Guerra Mundial y la retirada otomana, con la creación del Reino Mutawakkilita de Yemen.

En el sur, el puerto de Adén se había convertido en una importante base comercial británica. La presencia británica se extendió entonces gradualmente al llamado Protectorado de Adén, que agrupaba a los numerosos sultanatos y jeques de la región. Fue el comienzo de una división, entre el norte y el sur del país, que tendría consecuencias prolongadas en la política yemení.

En 1962, un golpe militar, apoyado por Egipto, derrocó al imán zaydí del norte y proclamó la República Árabe de Yemen (Yemen del Norte). Siguieron años de guerra civil entre fuerzas republicanas y realistas, apoyadas por Arabia Saudí. La guerra civil terminó en 1970 con la victoria de los republicanos y el establecimiento de una república.

El sur, por su parte, se independizó en 1967, tras un largo conflicto contra los británicos, como República Democrática Popular de Yemen, con un gobierno marxista-leninista apoyado por la Unión Soviética. Este Estado era único en la región por su ideología comunista y permaneció prácticamente aislado del resto del mundo árabe.

El 22 de mayo de 1990, Yemen del Norte y Yemen del Sur se unieron finalmente, formando la República de Yemen, con Ali Abdullah Saleh, antiguo fundador del partido nacionalista árabe Congreso General del Pueblo y presidente del Norte, como presidente (y dictador) del nuevo Estado unificado.

Sin embargo, la transición no fue fácil y persistieron las tensiones entre el norte y el sur, que culminaron en una guerra civil en 1994, en la que el norte, dirigido por Saleh, consiguió imponerse al sur.

Durante la década de 2000, el gobierno de Saleh se enfrentó a numerosos problemas, como el conflicto con los rebeldes hutíes en el norte, los movimientos secesionistas en el sur y la presencia de grupos terroristas como Al Qaeda en la Península Arábiga (AQAP).

Las Primaveras Árabes de 2011 también produjeron protestas masivas en Yemen contra la corrupción, el desempleo y la represión del gobierno de Saleh. Tras meses de protestas y violencia, Saleh se vio obligado a dimitir en 2012, cediendo el poder a su segundo, Abdrabbuh Mansur Hadi, en un plan de transición mediado por el Consejo de Cooperación del Golfo. Una transición que, sin embargo, no curó las profundas divisiones políticas y sociales.

En 2014, los rebeldes hutíes tomaron el control de la capital, Saná, y obligaron a Hadi a huir. Esto desencadenó un conflicto civil a gran escala en 2015, con la intervención de una coalición militar liderada por Arabia Saudí (culpable de masacres contra la población civil) en apoyo del gobierno de Hadi.

El conflicto ha provocado una de las peores crisis humanitarias del mundo: según estimaciones de la ONU, al menos entre 7.400 y 16.200 personas han muerto en Yemen desde el estallido de la guerra, que también ha desplazado a más de 3 millones de personas y provocado una hambruna generalizada.

Hasta la fecha, el país sigue dividido e inestable, con el norte bajo control de los rebeldes hutíes, el gobierno reconocido internacionalmente controlando partes del sur y la costa occidental, con apoyo de la coalición saudí, y el Consejo de Transición del Sur (STC) reclamando autonomía en el sur.

Los esfuerzos de paz, con la mediación de la ONU y otras organizaciones internacionales, han desembocado en alto el fuego que, por desgracia, sólo son transitorios, y la resolución duradera del conflicto parece aún lejana. La crisis humanitaria continúa, y la población civil padece hambre, enfermedades y carece de los servicios más esenciales.

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La cuestión del Sahara Occidental

La zona siempre ha estado habitada por el pueblo saharaui, que habla la lengua árabe “hassaniya” (una forma particular del árabe magrebí que difiere en parte del marroquí) y pertenece al grupo etnolingüístico de los moriscos (bereberes arabizados).

Ya en 1973 se había creado el Frente Popular de Liberación de Saguía el Hamra y Río de Oro con el objetivo de conseguir la independencia de la región. En 1975, tras la Marcha Verde (manifestación masiva organizada por el gobierno marroquí para conseguir la independencia de la región saharaui de España y su anexión a Marruecos), España se retiró de la zona, que fue invadida entonces por Marruecos y Mauritania, lo que desencadenó un conflicto armado con el Frente Polisario. En 1976, este último proclamó el nacimiento de la República Árabe Saharaui Democrática (RASD), reconocida por varios países y la Unión Africana, pero no por Naciones Unidas.

En 1979, Mauritania renunció a sus reivindicaciones sobre el Sahara Occidental, dejando a Marruecos el control de la mayor parte del territorio. El conflicto duró hasta 1991, cuando las Naciones Unidas negociaron un alto el fuego y establecieron la Misión de las Naciones Unidas para el Referéndum del Sahara Occidental (MINURSO), con el objetivo de organizar un referéndum para determinar el futuro del territorio. Sin embargo, dicho referéndum nunca llegó a celebrarse, debido al desacuerdo entre las partes tanto sobre la composición del electorado como sobre la forma de votar.

Marruecos sigue considerando el Sahara Occidental parte integrante de su territorio y ha puesto en marcha una política de desarrollo e inversión en la región. Por otro lado, el Frente Polisario sigue luchando por la independencia y gestiona campamentos de refugiados saharauis en la vecina Argelia, donde viven muchos refugiados desde hace décadas (Marruecos está enfrentado a Argelia principalmente por esta cuestión, ya que Argelia siempre ha apoyado al Frente Polisario también para desestabilizar a su vecino).

En los últimos años se han producido importantes avances diplomáticos, como el reconocimiento estadounidense de la soberanía marroquí sobre el Sahara Occidental en 2020, a cambio de la normalización de las relaciones entre Marruecos e Israel. Sin embargo, la comunidad internacional sigue dividida sobre la cuestión, y el futuro del Sahara Occidental es más incierto que nunca.

Los judíos de Marruecos

Actualmente, el 99% de la población marroquí es musulmana suní. Sin embargo, una antiquísima comunidad judía, una de las más importantes del mundo árabe-islámico, está presente en el país desde hace miles de años. Diversas leyendas remontan sus orígenes, incluso, a la época de Josué. Las comunidades que ya vivían en Marruecos desde hacía varios siglos se vieron reforzadas más tarde por la oleada de refugiados israelitas expulsados de España en 1492, que trajeron a Marruecos el esplendor de la edad de oro andalusí.

Durante siglos, musulmanes y judíos coexistieron productivamente en el país magrebí, y los israelitas, a quienes los gobernantes musulmanes animaban a convivir con el resto de la población en barrios mixtos, prefirieron en cambio habitar en barrios separados, que tomaron el nombre de “mellah”, topónimo típicamente marroquí de la tierra por la que se conocía parte de la ciudad de Fez.

En 1764, el rey Mohammed III ordenó a muchas familias de mercaderes judíos que se establecieran en la nueva ciudad de Mogador. Se formó así una nueva clase mercantil privilegiada, que tomó las riendas de una vasta actividad comercial en todo el Mediterráneo. Sin embargo, a pesar de esta nueva condición, los judíos marroquíes, en gran medida excluidos de este proceso económico, siguieron dedicándose a los oficios tradicionales, especialmente a la artesanía.

Con la conferencia de Algeciras de 1906, el territorio marroquí se dividió en dos zonas de influencia, una francesa y otra española, y en 1912 se establecieron dos protectorados diferentes.

Sin embargo, la parte norte (la parte francesa, es decir, Marruecos propiamente dicho) siguió gozando de cierta autonomía, de modo que la comunidad judía marroquí pudo preservarse de las leyes raciales aplicadas en el resto del Magreb (Argelia y Túnez) durante el régimen de Vichy, ya que el rey Mohammed V (Marruecos era un protectorado de Francia) se negó a hacerlas operativas en su país.

Aparte del grave pogromo de Oujda, en 1948, tras la proclamación del Estado de Israel, que causó 40 muertos entre la población israelita de la ciudad, tras la independencia de Marruecos en 1956, la actitud de las autoridades marroquíes hacia los judíos fue, al menos hasta cierto punto, encomiable. Los judíos marroquíes, de hecho, habían sido considerados durante mucho tiempo ciudadanos como los demás y, por tanto, menos influidos por la cultura francesa que sus correligionarios argelinos y tunecinos. Hablaban mayoritariamente español o árabe, ocupaban puestos importantes en el gobierno y algunos de ellos eran miembros del ejército regular.

Sin embargo, si en 1956 la población marroquí de religión judía ascendía a 263.000 personas, en 1961, época de la primera crisis real en las relaciones entre judíos y musulmanes, 40.000 judíos ya habían abandonado el país. Hasta 1978, la emigración no cesó, hasta el punto de que hoy en día sólo quedan en el país 2 ó 3 mil ciudadanos de religión judía, la mayoría de los cuales viven en Casablanca, Marrakech y Rabat.

Cristianismo en Marruecos

Los cristianos en Marruecos son una ínfima minoría, entre 20.000 (según el Pew-Templeton Global Religious Futures, GRF) y 40.000 (según el Departamento de Estado de Estados Unidos), nada comparado con la antigüedad (el cristianismo llegó a Marruecos ya en tiempos de los romanos cuando lo practicaban los bereberes de la entonces provincia de Mauretania Tingitana, pero de hecho desapareció tras la conquista islámica) y la época colonial (la presencia europea en el país había elevado el número de creyentes cristianos a más de medio millón, casi la mitad de la población de Casablanca, de los cuales al menos 250 mil eran españoles).

Tras la independencia en 1956, muchas instituciones cristianas siguieron activas, aunque la mayoría de los colonos europeos abandonaron el país en los años inmediatamente posteriores. A pesar de ello, la comunidad cristiana ha podido seguir existiendo gracias sobre todo a los expatriados y emigrantes, especialmente del África subsahariana: estos constituyen una gran parte de los fieles cristianos de Marruecos, junto con un número muy reducido de marroquíes conversos.

Sin embargo, no hay cifras oficiales, en parte por el temor de muchos conversos al cristianismo desde el islam. Se habla de 5.000 cristianos expatriados y de 3 a 45.000 conversos locales (esta última cifra la proporciona la ONG Voz de los Mártires, VOM), y la práctica de la apostasía del islam se extiende en secreto no sólo en las ciudades, sino también en las zonas rurales.

El temor a que los apóstatas del islam se declaren cristianos deriva tanto de las tradiciones religiosas (en el islam, la apostasía se castiga con la muerte) como de las normas sancionadas por el Código Penal, que prohíbe el proselitismo y la conversión del islam a otras religiones (antaño más comunes, sobre todo bajo el protectorado francés), a pesar de que la más reciente Constitución marroquí de 2011 establece (artículo 3) que “el islam es la religión del Estado”, pero el propio Estado “garantiza a cada uno el libre ejercicio de su religión”.

De hecho, el Código Penal marroquí (que sigue considerando delitos la ruptura del ayuno en público durante el mes sagrado del Ramadán, las relaciones sexuales fuera del matrimonio o la blasfemia) establece, en su artículo 220, que quien induzca o anime a un musulmán a convertirse a otra religión incurrirá en una pena de prisión de tres a seis meses y una multa de 200 a 500 dirhams.

Por lo tanto, si la apostasía por parte de quien la comete no es en sí misma un delito penal (sí lo es para quienes inducen a un musulmán a convertirse), sí conlleva de hecho una especie de “muerte civil”, ya que el apóstata, según el Código de Familia del país, se ve afectado por una serie de graves impedimentos, especialmente en materia de matrimonio, custodia de los hijos y sucesión. De hecho, el matrimonio de un musulmán que se convierte a otra religión se disuelve y se le revoca el derecho a la custodia y tutela de sus hijos. Si el apóstata, por tanto, es una mujer, sólo podrá tener la custodia del hijo hasta la edad en que tenga capacidad de discernimiento en materia religiosa. En cuanto a la sucesión, el apóstata no tiene derecho a la herencia, que se garantiza exclusivamente a los herederos musulmanes.

Entre las comunidades cristianas, la más numerosa es la católica, con varias parroquias, instituciones caritativas y sobre todo escuelas en todo el país, especialmente en Casablanca, Rabat y otras grandes ciudades. También están presentes las Iglesias protestante y ortodoxa. Todas las Iglesias están especialmente comprometidas en la asistencia y acogida a los expatriados, pero también y sobre todo a los refugiados, desplazados e inmigrantes, especialmente subsaharianos.

En los últimos años, se han realizado esfuerzos para promover el diálogo interreligioso. El rey Mohammed VI ha expresado su compromiso con la tolerancia religiosa y la coexistencia pacífica entre las distintas comunidades, y acontecimientos como la visita del Papa Francisco en 2019 han subrayado la importancia del diálogo entre musulmanes y cristianos para fomentar la paz y el entendimiento mutuo.

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Es Marruecos, en árabe Magreb (literalmente: oeste, porque es el punto más occidental del mundo árabe), que se contempla más allá del azul del Estrecho de Gibraltar, con sus casas blancas apoyadas unas contra otras en las medinas, las misteriosas ciudades imperiales, el desierto del Sahara, los conflictos y los pueblos que lo habitan, los emigrantes que intentan escapar hacia Europa.

Algunos datos de Marruecos

Marruecos es una monarquía constitucional desde 1990 (antes era una monarquía absoluta con fuertes connotaciones religiosas islámicas). Tiene una superficie de 710.850 km² y unos 37 millones de habitantes.

Se caracteriza por un paisaje variable, ya que está bañado tanto por el océano Atlántico como por el Mediterráneo, atravesado en toda su longitud por la cordillera del Atlas (con picos de más de 4.000 metros) y afectado en gran parte de su superficie por el desierto del Sahara.

Su nombre, en lenguas europeas (“Marruecos” en español, “Maroque” en francés, “Morocco” en inglés, “Marocco” en italiano), no deriva del topónimo oficial árabe (Magreb), sino del de una de sus ciudades más famosas, Marrakech (en árabe: مراكش, Marrākush), que a su vez deriva del bereber Mur-Akush (que significa “tierra de Dios”).

El Jefe de Estado es el rey Mohammed VI.

Magreb y Mashreq

En los artículos dedicados a Siria, Líbano, Egipto, Irak, Israel y Palestina, hemos mencionado la gran diferenciación que se hace, en el mundo árabe, entre Magreb (en árabe “oeste”, refiriéndose a la parte del norte de África que incluye Mauritania, Marruecos y el Sahara Occidental, Argelia, Túnez, Libia) y Mashreq (en árabe “este”, refiriéndose a Egipto -Sudán, así como a los países del Golfo y de la Península Arábiga, merecen una discusión aparte-, Israel/Palestina, Líbano, Siria, Jordania, Irak).

En general, esta diferencia puede atribuirse a algunos aspectos:

-El Magreb se caracteriza por una fuerte presencia bereber (puede decirse que gran parte de la población es de origen bereber, aunque hoy la mayoría es arabófona), mientras que el Mashreq, aunque se “arabizó” e islamizó al mismo tiempo que el Magreb, tiene un sustrato ya semítico (es decir, de poblaciones que hablaban lenguas semíticas, de la misma familia que el árabe, como el hebreo, el arameo en sus diversas formas, etc.).

-El Magreb está mucho menos compuesto religiosamente que el Mashreq. Tradicionalmente rico en numerosas comunidades judías y a pesar de ser cuna de santos cristianos como Agustín, sobre todo a partir de los siglos XI y XII, el Norte de África, a excepción de Egipto, ha visto prácticamente desaparecer sus comunidades cristianas, mientras que los judíos han seguido siendo numerosos allí. En el Mashreq, sin embargo, se encuentran las mayores comunidades cristianas del mundo árabe-islámico (Egipto, Irak, Líbano, Siria).

-Desde el siglo XIX, Francia, como potencia colonial, ha prevalecido en el Magreb, mientras que en el Mashreq (a excepción de Siria y Líbano) ha prevalecido Gran Bretaña. La lengua europea más extendida en el norte de África es, por tanto, el francés (aparte del Sahara Occidental, antigua colonia española, y Libia, antigua colonia italiana), mientras que, en el Mashreq, es el inglés.

-A nivel de escuelas jurídicas islámicas, en el Magreb prevalece la escuela malikita, en el Mashreq, según los países, una de las otras tres (en el islam sunnita existen cuatro escuelas jurídicas, o madhab, que influyen en el pensamiento religioso, jurídico y político, con diferencias que, de una escuela a otra, pueden no ser desdeñables: la malikita, la shafi’ita, la hanbalita y la hanafita).

Árabes y bereberes

Alrededor del 65% de los marroquíes son hablantes nativos de árabe, pero de origen bereber. El resto de la población habla bereber (en diferentes dialectos) como lengua materna.

Puede decirse que la gran mayoría de la población, si no es de habla bereber, es, sin embargo, afín al grupo etnolingüístico bereber. Si, en efecto, el elemento arabófono se debe a la inmigración de tribus procedentes de Arabia durante la Edad Media y a la arabización (que fue pareja a la islamización) de una parte de los autóctonos, el grupo étnico predominante, sobre todo en la zona del Atlas, es el bereber.

El bereber es, al igual que el árabe, una lengua perteneciente al gran grupo de lenguas afroasiáticas o camito-semíticas, que se divide en camíticas (lenguas bereberes, antiguo egipcio y otras) y semíticas (árabe, hebreo, acadio, amárico, etc.). Por tanto, comparte algunas características morfológicas con el árabe, pero es completamente diferente desde el punto de vista léxico y fonético. Mientras que el elemento semítico ha estado presente en el norte de África desde la antigüedad (con los fenicios, los cartagineses y las colonias que crearon), las tribus y pueblos bereberes han resistido con orgullo tanto a la islamización como a la arabización, al menos en los primeros tiempos, y, aunque discriminados, han logrado hoy un progresivo reconocimiento oficial, sobre todo en Marruecos, donde el bereber es lengua oficial junto con el árabe.

El etnónimo “bereber” puede derivar del árabe “barbar” o, más probablemente, del latín “barbarus” o del griego “bárbaros”, siendo el significado original del término “hablar una lengua ininteligible”. Los bereberes, por su parte, prefieren autodenominarse “amazigh” (bereber para “hombres libres”) y llamar a su lengua “tamazight”, es decir, lengua de los hombres libres. Hay que decir que, más que una lengua propiamente dicha, el bereber constituye un continuo lingüístico de modismos que no siempre son mutuamente inteligibles (y hay varios entre Túnez, Argelia, Marruecos y Libia), al igual que los diversos dialectos árabes se refieren al árabe clásico como su lengua de origen. No es una lengua literaria, ya que las diferentes poblaciones siempre han utilizado el árabe para escribir, aunque existen alfabetos antiguos, como el “tuareg” o el “typhinagh”.

Actualmente, sobre todo a raíz del reconocimiento de algunos dialectos bereberes como lenguas oficiales en Marruecos y Argelia, se está identificando una “koiné” escrita.

Un poco de historia de Marruecos

Los primeros habitantes conocidos de Marruecos fueron los bereberes, presentes en la región ya en el segundo milenio antes de Cristo. Como ya se ha mencionado, las primeras colonias, primero fenicias y luego cartaginesas, surgieron en la zona a partir del siglo I a. C.

Sin embargo, a partir del año 146 d. C., con el fin de las guerras púnicas y la consiguiente caída de Cartago, la zona geográfica que hoy corresponde a Marruecos pasó a estar bajo control romano, incorporada a la provincia de Mauretania Tingitana. Tras el fin del Imperio romano, el país sufrió las invasiones de los vándalos y luego se incorporó al Imperio bizantino.

El islam llegó a Marruecos en el siglo VII con la conquista árabe, provocando una profunda transformación cultural y religiosa. Varias dinastías árabes llegaron al poder, entre ellas la de los idrisíes, que fundaron la ciudad de Fez en 789, convertida más tarde en un importante centro cultural y religioso. En la Edad Media, Marruecos fue testigo del ascenso de los almorávides y almohades, que expandieron sus dominios por gran parte del norte de África y España.

De importancia fundamental en la historia marroquí fue también el éxodo de los moriscos de España tras la Reconquista, que supuso no sólo la llegada de decenas, o más bien cientos de miles de refugiados, tanto “moros” (árabes y bereberes) como judíos procedentes de la Península Ibérica, sino también la transformación social y cultural del país. De hecho, los recién llegados se convirtieron en la élite urbana y se instalaron, con una considerable influencia cultural tanto lingüística como arquitectónica o musical, en las ciudades más renombradas (las cuatro “ciudades imperiales”: Meknes, Fez, Rabat, Marrakech), pero también en Tánger y en varios centros de la costa, sobre todo del Mediterráneo (y el estilo morisco es una huella de ello). Los judíos sefardíes que llegaron a Marruecos y se instalaron en las mellahs de las ciudades marroquíes mantuvieron entonces el judeoespañol como lengua coloquial hasta nuestros días.

En el siglo XVI, Marruecos estaba gobernado por los saaditas, una dinastía que rechazó los ataques tanto de los otomanos (Marruecos nunca formó parte de la Sublime Puerta) como de los portugueses, y consolidó la autonomía del país. La dinastía alawí, aún en el poder, surgió en 1659 (sus miembros reivindican una ascendencia que se remonta hasta Mahoma). Bajo su gobierno, el país se mantuvo independiente a pesar de las presiones coloniales europeas, aunque experimentó, sobre todo a partir de finales del siglo XIX y principios del XX, la creciente influencia de dos potencias en particular: Francia y España. Estas consiguieron, en 1912, establecer dos protectorados diferentes, el francés en el norte (Marruecos propiamente dicho) y el español en el sur (Sahara Occidental).

El movimiento independentista, liderado por figuras como Mohammed V, condujo al fin del protectorado en 1956, cuando Marruecos se convirtió en un reino independiente (anexionándose más tarde, en 1976, el Sahara Occidental, que había pertenecido a España hasta 1975).

Desde entonces, el país ha atravesado, a pesar de la dicotomía entre tradición y modernidad, dictadura y periodos de mayor libertad, una fase ininterrumpida de modernización y desarrollo bajo el liderazgo de los reyes Mohammed V, Hassan II y Mohammed VI, el soberano reinante. A este último, en particular, se deben las grandes reformas políticas, económicas y sociales que han consolidado la posición de Marruecos como uno de los Estados más estables y avanzados del Norte de África.

No obstante, la pobreza y las considerables disparidades económicas de la población siguen siendo, junto con la cuestión del Sahara Occidental y la plaga de la emigración, verdaderas dificultades en la zona.

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En una aldea típica, el jefe (a menudo polígamo) disponía de varias chozas, una para cada esposa, incluida una más grande ocupada por su madre.

Esta tradición se conserva en la monarquía del país, donde la figura de la reina madre tiene una gran importancia. Aunque el rey (Ngwenyama) es el jefe supremo del Estado y de la nación y ostenta actualmente el poder legislativo y ejecutivo (normalmente la sucesión al trono sigue una línea dinástica, de padre a hijo, pero puede ocurrir que el Liqoqo, o Consejo Supremo compuesto por líderes tradicionales, la reina madre, conocida como Indlovukazi (Gran Elefanta), es considerada una figura maternal y protectora de la nación y la familia real, hasta el punto de que a menudo es consultada por el monarca sobre asuntos importantes relacionados con la nación y el pueblo suazi.

Su función es aconsejar y guiar al monarca en sus decisiones, así como preservar y promover las tradiciones y valores culturales de Suazilandia y, en caso de que el rey sea joven o no esté capacitado para gobernar, la reina madre puede asumir el cargo de regente hasta que el niño alcance la edad adulta o hasta que el rey demuestre estar capacitado para gobernar.

2 citas clave

Las dos ceremonias públicas más importantes del país requieren la presencia no sólo del rey, sino también de la reina madre.

La primera, la Incwala («ceremonia de las primicias» o «ceremonia de la realeza»), se celebra el 21 de diciembre (inicio del verano austral) con el pretexto de ofrecer al rey los primeros frutos de la cosecha. La segunda, más conocida, es la Umhlanga, de ocho días de duración, en la que las vírgenes en edad de casarse cortan cañas, se las presentan a la reina madre y luego bailan con el torso desnudo ante ella y el rey. El origen del Umhlanga, cuyo principal objetivo es promover la castidad y el trabajo comunitario, se remonta a una antigua costumbre, el Umchwasho, un ritual tradicional de abstinencia sexual en el que no se permitía a las mujeres solteras mantener relaciones sexuales. Las jóvenes debían llevar collares hechos normalmente de lana y colocados alrededor del cuello como un pañuelo (las menores de 18 años debían llevar collares azules y amarillos y no se les permitía tener ningún tipo de contacto con hombres, mientras que las mayores de 19 años llevaban un collar rojo y negro y, aunque se les permitía tener contacto con hombres, no se les permitía mantener relaciones sexuales con ellos). La persona o la familia de la niña que violaba el Umchwasho era condenada a pagar una multa (normalmente una vaca).

El ritual tradicional del Umchwasho siguió vigente, sobre todo, entre 2001 y 2005, cuando el rey Mswati III lo reintrodujo en el país para combatir la epidemia de sida, encontrando la oposición de muchas mujeres que se negaron a llevar el pañuelo obligatorio. El propio rey, por cierto, fue multado con una vaca por casarse durante el periodo Umchwasho. 

Otro elemento tradicional típico de la cultura swati es el sangoma, un adivino consultado a menudo por la población por las razones más diversas, incluida la determinación de la causa de una enfermedad o incluso de la muerte.

Religiones en eSwatini

Gran parte de la población de eSwatini es nominalmente cristiana: los protestantes son el 35% (los primeros misioneros del país llegaron con los colonizadores británicos), los amaZionistas el 30% y los católicos menos del 5%. También hay animistas y pequeñas minorías de musulmanes (1%) e hindúes (0,15%).

Los AmaZiones

Los AmaZions, también conocidos impropiamente como «sionistas» (Iglesia Cristiana de Sión), son una comunidad religiosa sincrética presente en Suazilandia (actual sWatini), así como en otras partes del sur de África. Su culto combina elementos cristianos, como el bautismo, con otros rituales tradicionales típicos del animismo local (por ejemplo, chamanes vestidos de blanco con un bastón en la mano). Su fe se caracteriza por un fuerte sentido de la espiritualidad, el culto a los antepasados y la creencia en el poder de la curación divina y la protección espiritual. La música y el canto son parte integrante de sus servicios religiosos, que a menudo implican celebraciones y cultos fervorosos.

Se considera que el fundador de este culto es el sudafricano Engenas Lekganyane, que estableció la Iglesia Cristiana de Sión en Sudáfrica en 1910, pero en realidad el origen de esta «Iglesia» se remonta a Petrus Louis Le Roux, miembro de la Iglesia Cristiana de John Alexander Dowie con sede en Sión (EE.UU.), de la que Lekganyane se separó más tarde. 

Los AmaZions empezaron a asentarse en Suazilandia durante el siglo XX, trayendo consigo su fe y sus prácticas religiosas. Su presencia se consolidó gradualmente, con la formación de comunidades y congregaciones que desempeñan un papel importante en la vida social y cultural de Suazilandia. 

Los AmaZiones, al igual que protestantes y católicos, coexisten pacíficamente en eSwatini y las comunidades y sus líderes intercambian a menudo visitas de cortesía con ocasión de sus respectivas fiestas tradicionales, además de colaborar en diversas iniciativas sociales.

La Iglesia católica

Durante nuestro viaje a Suazilandia, pudimos comprobar lo fundamental que es la comunidad católica (menos de 60.000 fieles de una población de 1.161.000 habitantes) para la vida del país.

Introducido en Suazilandia por los primeros misioneros que llegaron en 1913, los Siervos de María, el catolicismo siempre ha destacado por su educación en primaria y secundaria.

La única diócesis presente es la de Manzini, sufragánea de Johannesburgo (el país forma parte de la Conferencia Episcopal Sudafricana), y cuenta con 18 parroquias, 33 sacerdotes, 3 seminaristas. Además gestiona nada menos que 75 escuelas (las más importantes y prestigiosas de todo el país) y 25 instituciones benéficas.

A lo largo de los años, la Iglesia católica ha creado numerosas escuelas primarias y secundarias en Suazilandia, que ofrecen una educación de calidad a miles de jóvenes (independientemente de su etnia o religión). Estas instituciones educativas han desempeñado un papel capital en el desarrollo de la educación en el país y han contribuido a la formación de generaciones de estudiantes, entre ellos varios miembros del gobierno y de instituciones nacionales clave. Además de escuelas, la Iglesia católica también ha fundado hospitales, clínicas y otros servicios sanitarios para proporcionar una atención médica adecuada a toda la comunidad.

Durante nuestro viaje pudimos conocer al único obispo de Suazilandia, Mons. Juan José Ponce de León, misionero argentino y anteriormente obispo en Sudáfrica, inicialmente enviado por el Papa Francisco a Manzini como administrador apostólico y posteriormente nombrado obispo de esa diócesis. Monseñor Ponce de León habló como un verdadero líder, clarividente y muy inteligente a la hora de abordar la compleja realidad local (hecha de tribalismo y cristianismo a menudo mezclados) y expresó la necesidad de que la Iglesia local cuente con sacerdotes y monjas locales no solo como figuras de referencia a nivel pastoral, sino también en la comunicación y la formación.

De hecho, monseñor Ponce de León reiteró que la Iglesia católica de Suazilandia dirige las mejores escuelas y hospitales del país, y que muchos líderes políticos suazis han estudiado en escuelas católicas, aunque pertenezcan a sectas protestantes o al credo sincrético sionista. El obispo católico, por tanto, es considerado como una especie de representante ideal de todos los cristianos del país ante el gobierno y goza de gran autoridad ante todos los habitantes

La Iglesia católica también ha apoyado siempre la promoción de la justicia social, los derechos humanos y la dignidad de la persona en un país en el que es más necesario que nunca un papel de mediación y sensibilización sobre cuestiones sociales de gran importancia, como la pobreza, la desigualdad y la lucha contra el SIDA.

La contribución de la Iglesia católica, y de las demás Iglesias locales, y de los misioneros católicos ha sido grande (pudimos conocer a las misioneras de Santa Francesca Cabrini en la misión de St. Philip, caminando por desoladas extensiones de tierra roja mezclada con densa vegetación y aldeas dispersas de cabañas) en la lucha contra el azote del VIH en Suazilandia (el país, que tenía la mayor tasa de incidencia de la enfermedad en la población y una de las esperanzas de vida más bajas del mundo, gracias a la prevención y el tratamiento proporcionados, ha visto duplicarse en pocos años la esperanza de vida de sus habitantes y reducirse a la mitad la incidencia del virus).

El papel de los misioneros, sacerdotes, monjas y personal laico que dirigen estas instalaciones es también ejercer la autoridad de que dispone la Iglesia para persuadir a la gente, especialmente a las mujeres embarazadas, de que se hagan la prueba del VIH, prevenir la transmisión del virus al feto mediante terapia antirretrovírica, pruebas y tratamiento de la tuberculosis, y proporcionar información adecuada para la prevención y el tratamiento del cáncer de cuello de útero a las mujeres jóvenes.

Impresiones del viaje

Vuelvo a Roma emocionado y sorprendido por África, por sus colores brillantes, por la gente llena de vida que conocí, especialmente jóvenes y niños, que competían por saludarme y darme la mano. Recordaré los atardeceres en las carreteras polvorientas, de un rojo carmesí que calienta el corazón, las sonrisas de la gente, la generosidad de la acogida y, sobre todo, los niños, decenas de ellos en los caminos de arena, al amanecer o tras la puesta de sol, para caminar kilómetros y kilómetros sólo para llegar a la escuela y volver a casa al final del día.

Y me pregunto: ¿de dónde vienen los sueños? Recuerdo que, de niño, en un pueblecito del sur de Italia, me resultaba fácil contentarme y pensar que el mundo acababa donde empezaba el bosque. ¿Es posible, entonces, ser feliz, contentarse con lo que se tiene, incluso en medio de la pobreza, de epidemias que siegan vidas, en ausencia de esas pequeñas y grandes certezas del hombre occidental de las que no hay ni sombra en África?

Tal vez sí… Basta, después de todo, un fragmento de lata o una botella de plástico para jugar, un poco de comida para llenar el estómago y mucho afecto para calentar el alma y hacer feliz a un niño, en África como en el resto del mundo. ¿Qué se necesita para hacer feliz a un hombre?

La entrada Cultura, religiones y vida en eSwatini (Suazilandia) se publicó primero en Omnes.

En segundo lugar, porque es un lugar del extremo sur del África subsahariana, a años luz de las tierras de Oriente Medio y el Mediterráneo a cuya historia he dedicado tantos años. Por lo tanto, será un viaje que haremos juntos para ir -¡oído, oído! – ¡a Suazilandia (ahora oficialmente eSwatini)!

Vámonos.

¿Por qué vamos a Suazilandia? Para rodar un pequeño documental sobre un antiguo alumno de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz cuyos estudios de Comunicación Social e Institucional fueron financiados por Fundación CARF. Así pues, la primera parada fue Madrid, donde me reencontré con dos amigos y colegas españoles.

En el aeropuerto, embarcamos en un vuelo de Ethiopian Airlines (la principal compañía de transporte aéreo de África es de la propia Etiopía), por lo que hicimos escala en Addis Abeba para continuar hasta Maputo (Mozambique), donde alquilamos un coche para recorrer los cerca de 80 km que separan la capital mozambiqueña de la frontera con eSwatini.

En Maputo, ciudad que forma parte de la colonia portuguesa de Mozambique, tenemos ocasión de respirar un aire aparentemente portugués (unos excelentes pasteles de nata a la venta en el aeropuerto, que nos reconfortan después de un viaje de unas buenas 30 horas y el croissant más caro de la historia, ¡unos buenos 18 dólares!, tomado en Addis Abeba) y de hablar un poco de portugués.

Pero salir en coche y abandonar la zona del aeropuerto nos sumerge de repente en un ambiente completamente distinto: la vegetación, las calles abarrotadas de hombres, mujeres, niños, estudiantes negros (¡y nosotros, los tres únicos europeos en un flamante coche rojo! ) que se lanzan a la calle, se persiguen, gritan, viven mucho más intensamente que en Europa, nos asusta y nos excita al mismo tiempo (también hay que tener cuidado con los socavones de las carreteras, en parte sin asfaltar), sobre todo cuando pasamos por Beira, donde tenemos que reducir la velocidad porque es el atardecer y decenas de estudiantes salen de sus escuelas (aquí van todo el día a la escuela) y caminan kilómetros y kilómetros a pie, para llegar a casa. Y nuestro coche rojo con tres blancos calvos dentro, en una zona rural de Mozambique, ¡no es algo que se vea todos los días por estos lares!

Llegamos a la frontera por la tarde… Hace frío (Suazilandia es un país montañoso y en abril ya estamos a finales de otoño) y, una vez realizados los trámites aduaneros, conseguimos cruzar y encontrarnos por fin con Ncamiso Vilakato, antiguo alumno de la Universidad de la Santa Cruz de Roma, que nos acogerá y hará de guía durante los próximos días, para mostrarnos el servicio que presta a la Iglesia local y el papel de la Iglesia en el país.

Durante las dos horas restantes de viaje, la mayor parte por una cómoda autopista desierta que el rey de eSwatini quiso hacer construir en su país después de haber visto las de Sudáfrica, se percibe la marcada diferencia entre Suazilandia y Mozambique: distintas potencias colonizadoras han traído al pequeño país en el que acabamos de entrar lenguas diferentes (portugués en Mozambique, inglés en eSwatini), costumbres distintas y un sentido del orden totalmente anglosajón.

Había salido de Roma el domingo 14 de abril a las 10.30 de la mañana… Finalmente llegué a Hlatikulu, en el sur de Suazilandia y a 40 km de la frontera con Sudáfrica, a las 9 de la noche del lunes 15 de abril, ¡después de 12.000 km y unas 35 horas! Y Hlatikulu, un pueblo de 2.000 almas en el punto más alto del país (a más de 1.200 metros sobre el nivel del mar) nos muestra una cara de África que no esperábamos (aparte del impala que cruzó la carretera justo antes): frío, niebla, lluvia.

¿Suazilandia o eSwatini?

El país antaño conocido como Suazilandia pasó a llamarse por real decreto eSwatini en 2018. En realidad, ambos términos se utilizan y tienen el mismo significado: tierra de los swatis, la etnia predominante en el estado.

Está situado en el África subsahariana, tiene una superficie de apenas 17.363 km² y una población de poco más de un millón de habitantes, de los cuales cerca del 80% son de etnia swatis (lo que lo convierte en uno de los pocos países de África caracterizados por una gran mayoría étnica con minorías poco significativas), más un 12% de zulúes y sotho (otra estirpe bantú) y un pequeño porcentaje de blancos anglosajones o bóers, personas de Oriente Medio e indios.

Debo admitir que, aunque conozco a muchas personas de ascendencia africana, centrada como estoy en Oriente Próximo, nunca me habían interesado las lenguas no semíticas y me sorprendió saber que las lenguas bantúes (incluidas el swati, la lengua de Suazilandia, el zulú y el swahili) representan la mayor agrupación lingüística, o familia lingüística, de África: hasta 300 lenguas con un origen común (el pueblo bantú, asentado originalmente entre Camerún y Nigeria, que luego se extendió por África central y meridional a través de migraciones que duraron miles de años). Piense que estas lenguas (que forman parte de la gran familia lingüística nigerino-kordofana y cuya lengua más extendida, verdadera lingua franca en toda África Oriental, es el swahili, con casi 72 millones de hablantes: ¡Hakuna matata!) se hablan en toda África Central y Austral y a menudo son mutuamente inteligibles (los que hablan xosa, o zulú, por ejemplo, pueden entender a los que hablan swati o sotho y viceversa).

Así, aprendí que, por ejemplo, el misal en el que se celebra la misa en eSwatini está en otra lengua (zulú) que, sin embargo, es fácilmente comprensible para la población local, que habla swati, un idioma estrechamente relacionado.

Un poco de historia

eSwatini tiene una historia rica y compleja que hunde sus raíces en el pasado precolonial del África subsahariana y cuyos orígenes se remontan a las migraciones de los pueblos bantúes, procedentes de Nigeria y Camerún, que llegaron a la zona hacia el año 1000, expulsando a la población autóctona bosquimana. 

La etnia que hoy es la predominante del país, los suazis, surgió en el siglo XVIII con la formación del reino liderado por el rey Ngwane III. El reino suazi se desarrolló alternando alianzas matrimoniales y guerras contra otros grupos étnicos, en particular los zulúes (repartidos principalmente por el norte de la actual Sudáfrica).

Sin embargo, en el siglo XIX, los suazis se enfrentaron a la presión de los asentamientos europeos en la región. En 1902, el país se convirtió en protectorado británico tras la Segunda Guerra Bóer (1899-1902) entre el Imperio Británico y las dos repúblicas independientes bóer, la República de Transvaal y el Estado Libre de Orange (los bóer descienden de colonos holandeses). Durante este periodo, los británicos introdujeron el sistema de administración indirecta, concediendo una apariencia de autonomía a la monarquía suazi.

En 1968, bajo el reinado de Sobhuza II, eSwatini se independizó del Reino Unido y pudo desarrollarse bastante gracias a la minería y la agricultura.

Tras la muerte de Sobhuza II en 1982, el poder pasó a su hijo Mswati III, actual monarca del país. Su gobierno se ha caracterizado por las críticas por la falta de democracia y la violación de los derechos humanos. Mswati, en concreto, promulgó en 2006 una nueva Constitución que introducía la monarquía absoluta, limitaba, o mejor dicho, anulaba los poderes del Parlamento y disolvía los partidos políticos (ahora reducidos únicamente a asociaciones representativas).

El drama del SIDA

Desde la década de 1980, Suazilandia se enfrenta a importantes retos, como la pobreza generalizada, el VIH/sida, la desigualdad económica y la escasez de recursos. 

El sida, en particular, se ha cobrado miles de víctimas, hasta el punto de que en 2017 el 28,8% de la población de entre 15 y 49 años estaba infectada por el virus, según el Programa de las Naciones Unidas sobre el Sida y el VIH. 

Solo en 2016 se produjeron 9.443 nuevos casos y más de 3.000 muertes como consecuencia del VIH. 

La antigua Suazilandia es el estado del mundo con mayor incidencia del VIH entre su población. La epidemia es generalizada: es decir, afecta a toda la población, aunque a algunos grupos (prostitutas, adolescentes, mujeres jóvenes y homosexuales) más que a otros.

La magnitud del fenómeno se remonta a tradiciones ancestrales que admiten la poligamia y consideran la procreación un signo de prosperidad (el propio rey Mswati tiene 11 esposas, 35 hijos y 3 nietos), así como a la escasa cultura de prevención y a la inercia de las instituciones durante décadas a la hora de crear un programa serio de prevención. Debido a la pobreza, pues, muchas jóvenes recurren a la prostitución, favoreciendo la propagación del virus. 

No fue hasta 2004 cuando comenzó la aplicación de las Terapias Antirretrovirales (TAR), que ha tenido un gran éxito, hasta el punto de que desde 2011 la incidencia entre adultos se ha reducido a la mitad, al igual que el número de nacimientos seropositivos, gracias al tratamiento obligatorio de las mujeres embarazadas y lactantes (se calcula que hoy en día el 90% de las personas seropositivas han sido diagnosticadas y reciben tratamiento antirretroviral).

Hay muchas ONG implicadas en la lucha contra la enfermedad, y la Iglesia católica está a la vanguardia, con sus centros especializados, entre ellos el de las Hermanas Misioneras del Sagrado Corazón de Jesús, en la Misión San Felipe (que pudimos visitar), que ofrece programas no sólo de prevención y tratamiento del sida/VIH (sobre todo para mujeres embarazadas, en las que el tratamiento con antirretrovirales bloquea la transmisión del virus al feto, que puede nacer sano), sino también de lucha contra la pobreza y la falta de educación, la violencia de género y otras enfermedades devastadoras como la tuberculosis y el cáncer de cuello de útero.

Suazilandia se ha visto tan devastada por el sida y sus consecuencias en la población que el rey Mswati III introdujo en 2001 una ley que obliga a la castidad (femenina, ¡por supuesto!) hasta los 24 años.

Las dramáticas consecuencias de la epidemia incluyen no sólo la elevadísima tasa de mortalidad entre la población adulta (pero no sólo) y el drástico descenso de la esperanza de vida, sino también el elevadísimo número de huérfanos (no hay cifras oficiales, pero se calcula que unos 100.000 niños viven en grupos en condiciones definidas como infancia sin adultos), para los que en los últimos años se han creado los llamados Puntos de Atención Vecinal (PCV), comunidades en las que la gente se organiza para atender a huérfanos y niños en condiciones vulnerables.  

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Armenios, kurdos y griegos: una espina clavada

A pesar de que los historiadores de todo el mundo están de acuerdo en la atrocidad y las cifras de este genocidio, Turquía se niega a reconocerlo y los intelectuales turcos que se atreven a hablar de ello en su país siguen corriendo grandes riesgos. Incluso el Premio Nobel de Literatura 2006 de Turquía, Orhan Pamuk, fue acusado de «vilipendio de la identidad nacional turca» en virtud del artículo 301 del Código Penal turco, que trata de la libertad de expresión (o, en este caso, de la falta de libertad de expresión), como cualquiera que se atreva a hablar de ello. Lo mismo le había ocurrido a Hrant Dink, periodista turco de origen armenio ya condenado en 2005 a seis meses de prisión por sus artículos sobre el genocidio armenio. Dink, cuya vida había sido amenazada en varias ocasiones, fue finalmente asesinado en 2007 cuando salía de la redacción de su periódico Agos (el juicio a su asesino sacó a la luz toda una serie de vínculos encubiertos entre el Estado, los servicios secretos y grupos ultranacionalistas en una organización secreta llamada Ergenekon que también estuvo presuntamente vinculada con el asesinato del padre Andrea Santoro en 2006).

Otra cuestión candente y sin resolver es la de los kurdos, un pueblo de habla indoeuropea (la lengua kurda está muy próxima al persa), que vive entre Anatolia oriental, Irán occidental, el norte de Irak, Siria, Armenia y otras zonas adyacentes, un área conocida generalmente como Kurdistán. Se calcula que los kurdos son hoy entre 30 y 40 millones.

Originariamente pueblo nómada, los kurdos se hicieron sedentarios tras la Primera Guerra Mundial (fueron inducidos por los Jóvenes Turcos a participar en los genocidios armenio, griego y asirio e instalarse precisamente en las propiedades de los deportados y asesinados), cuando los tratados internacionales pusieron fronteras al vasto territorio en el que hasta entonces se habían movido libremente para permitir la migración estacional de los rebaños. A pesar de que el Tratado de Sèvres, redactado en 1920 y nunca ratificado, preveía la creación de un Kurdistán independiente, el posterior Tratado de Lausana (1923) no volvió a mencionar el tema, y la patria histórica de los kurdos sigue dividida entre varios Estados, contra los que han surgido a lo largo del tiempo diversos movimientos separatistas kurdos.

Los ciudadanos turcos de etnia kurda siempre han sido discriminados por los gobiernos de Ankara, que han intentado privarles de su identidad cultural calificándolos de «turcos de montaña», prohibiendo su lengua (a veces calificada de simple dialecto turco) y prohibiéndoles vestir ropas tradicionales. Las distintas administraciones turcas también han reprimido -la mayoría de las veces violentamente- cualquier empuje autonomista en las provincias orientales (siguen, por ejemplo, interviniendo excluyendo a los candidatos pertenecientes a partidos kurdos en las elecciones locales, incluida la última de marzo de 2024), al tiempo que han fomentado la emigración de los kurdos hacia la parte occidental y urbanizada del país, con el fin de permitir una disminución de la concentración de esta población en las regiones montañosas y rurales.

A lo largo del siglo XX se produjeron varios episodios de insubordinación y rebelión de la población kurda y, en 1978, Abdullah Öcalan formó el Partido de los Trabajadores del Kurdistán (conocido por su acrónimo kurdo, PKK), un partido de inspiración marxista cuyo objetivo declarado es la creación de un Kurdistán independiente.

Desde finales de la década de 1980, los militantes del PKK, activos principalmente en Anatolia oriental, han participado constantemente en operaciones de guerrilla contra el gobierno central y en frecuentes actos de terrorismo.

Los ataques del PKK y las represalias del gobierno se intensificaron en la década de 1980 hasta el punto de desencadenar una guerra civil en toda regla en el este de Turquía. Tras la captura del líder Ocalan en 1999, las actividades del PKK se redujeron drásticamente.

Desde 2002, debido a las presiones de la UE, Ankara autoriza el uso de la lengua kurda en las emisiones de televisión y la enseñanza. Sin embargo, Turquía sigue llevando a cabo operaciones militares contra el PKK, incluidas incursiones en el norte de Irak, hasta el día de hoy.

Los griegos de Anatolia

Antes de la Primera Guerra Mundial, los griegos eran una comunidad floreciente en Asia Menor, tierra que habitaban desde los tiempos de Homero. Se calcula que eran unos 2,5 millones, con al menos 2.000 iglesias ortodoxas griegas, sobre todo en Constantinopla, a lo largo de la costa del Egeo (especialmente en Esmirna) y en el Ponto (región septentrional de Anatolia, a lo largo de la costa del Mar Negro, cuya capital, Trebisonda, fue el centro del Imperio del mismo nombre, encabezado por la dinastía comnena, la última en caer bajo dominio otomano).

El auge del nacionalismo turco a principios del siglo XX exacerbó el sentimiento antigriego que ya se arrastraba en el Imperio otomano, hasta el punto de que el régimen de los Jóvenes Turcos, dirigido por los Tres Pashas (los masones Ismail Enver, Ahmed Jemal y Mehmed Talat) ordenó, y Enver fue el principal responsable de ello, los tres grandes genocidios (armenio, asirio y griego) precisamente para «limpiar» el Imperio de todas las minorías cristianas. Enver, ya responsable de la masacre de los armenios, declaró al embajador británico sir Henry Morgenthau que asumía toda la responsabilidad de la muerte de millones de cristianos.

En cuanto a los griegos, la catástrofe adoptó la forma de un genocidio abierto, en el Ponto, entre 1914 y 1923, cuando la población griega local fue masacrada o deportada, en marchas forzadas, a las regiones interiores de Anatolia y a Siria (un acontecimiento relatado en un hermoso libro escrito por la hija de una de las víctimas: “Not even my name”, de Thea Halo). Se calcula que al menos 350.000 griegos, aproximadamente la mitad de la población, perecieron, mientras que los supervivientes fueron deportados.

En Asia Menor, sin embargo, ocurrió lo que los historiadores griegos conocen como la «Catástrofe de Asia Menor», una serie de acontecimientos que condujeron al abandono definitivo de la región por parte de casi toda la población griega que había vivido, prosperado y habitado Jonia desde el siglo XI a. C.. Estos acontecimientos son, ante todo, la derrota de Grecia en la guerra greco-turca (1919-1922), con las masacres que siguieron, y el incendio de la gran ciudad de Esmirna (1922), en el que unos 30.000 griegos y armenios cristianos perecieron en las llamas o fueron arrojados al mar, mientras que 250.000 abandonaron definitivamente la ciudad destruida.

La consecuencia fue el intercambio de población entre Grecia y Turquía, sancionado por el Tratado de Lausana de 1923, que de hecho restableció las relaciones diplomáticas entre ambas naciones: de un millón y medio a tres millones de griegos se vieron obligados a abandonar territorio turco para instalarse en Grecia (según un censo griego de 1928, 1.221.849 refugiados de un total de 6.204.684 habitantes, ¡el 20 % de la población del país!), mientras que entre 300.000 y 500 turcos abandonaron Grecia para instalarse en Turquía.

Los judíos en Turquía

Antes de 1492, fecha de la expulsión de los judíos de España y Portugal, existía en Turquía una comunidad judía conocida como Romaniotas, por ser de cultura mixta greco-judía. Los judíos llegados de la Península Ibérica contribuyeron en gran medida a mejorar la situación económica y cultural de toda la comunidad.

A diferencia de los cristianos, en 1908, la comunidad judía de Turquía pareció experimentar una mejora de su condición con la revolución de los Jóvenes Turcos, pero hay que decir que, al menos hasta 1923, año de la proclamación de la República Turca, sólo muy pocos ciudadanos de confesión judía, a pesar de haber vivido durante siglos en el Imperio otomano tras ser exiliados de España, conocían la lengua turca, habiendo seguido hablando con orgullo su lengua materna, el judeoespañol, que aún hoy hablan unas pocas personas.

Entre altos y bajos, hasta la proclamación del Estado de Israel, la comunidad judía de Turquía siguió permaneciendo en el país hasta la emigración masiva, que vio cómo unos 33.000 judíos turcos se trasladaban al recién creado Estado judío sólo entre 1948 y 1952, debido a la creciente inestabilidad de su estado pero aún más a las expectativas de vida en el nuevo país. Hoy, de los aproximadamente 100.000 judíos presentes en Turquía en el siglo XIX, quedan unos 26.000 (la segunda comunidad judía más numerosa en un país musulmán después de Irán), concentrados en su mayoría en Estambul.

La minoría cristiana en Turquía

La importancia de Anatolia para el cristianismo es bien conocida. Allí, de hecho, nació san Pablo en Tarso; allí se celebraron los siete primeros concilios ecuménicos de la Iglesia; allí, tradicionalmente, vivió María, madre de Jesús, los últimos años de su vida (en Éfeso, donde se ha encontrado la que para muchos es la casa donde vivió con su discípulo Juan).

Sin embargo, si antes de la caída del Imperio otomano los cristianos sólo en Constantinopla eran cerca de la mitad de la población, y el 16,6 % en Anatolia, hoy sólo son 120.000 (0,2 %), una disminución dramática más que en cualquier otro país islámico, debida principalmente a los genocidios armenio, griego y asirio, las deportaciones masivas y los intercambios de población entre Grecia y Turquía. De ellos, 50.000 son armenios apostólicos, unos 21.000 católicos (entre latinos, armenios, sirios y caldeos), sólo 2.000 griegos ortodoxos, 12.000 sirios ortodoxos y 5.000 protestantes.

La vida de los cristianos en el país no siempre es fácil. De hecho, aunque en el Tratado de Lausana (1923) Turquía se había comprometido formalmente a garantizar la plena protección de la vida, la libertad y la igualdad jurídica de todos sus ciudadanos, independientemente de sus creencias religiosas, y «la protección completa de las iglesias, sinagogas, cementerios y otras instituciones religiosas de las minorías no musulmanas» (Art. 42, par. 3, línea 1), de hecho no ha reconocido ningún estatuto a sus minorías religiosas, salvo las armenias, búlgaras, griegas ortodoxas y judías (estas últimas, sin embargo, consideradas sólo «confesiones admitidas»). En consecuencia, las comunidades religiosas no islámicas no pueden poseer propiedades ni adquirirlas (sólo mantener iglesias, sinagogas, monasterios y seminarios que ya existían y estaban en uso en 1923, pero de hecho muchos bienes han sido confiscados y nacionalizados por el Estado turco). Desde que se abolió el régimen del millet, los líderes religiosos ya no pueden representar a sus respectivas comunidades (hasta 2011 no había ni un solo diputado cristiano en Turquía).

Hoy se habla de una creciente «cristianofobia» en Turquía, dado el número cada vez mayor de musulmanes que piden ser bautizados en alguna iglesia cristiana (un número bastante reducido en realidad, al menos oficialmente), en un país donde el islamismo, el nacionalismo o ambos están cada vez más de moda.

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Entre la modernidad y la tradición, el laicismo y el renacimiento del Islam

Las estadísticas muestran que la mayoría de la población habla turco como lengua materna; una minoría considerable habla kurdo, mientras que un pequeño número de ciudadanos utiliza el árabe como primera lengua. Aunque las estimaciones de la población kurda en Turquía no siempre han sido fiables, a principios de este siglo los kurdos representaban aproximadamente una quinta parte de la población del país. Están presentes en gran número en toda Anatolia oriental, donde constituyen la mayoría de la población en varias provincias. Otros grupos étnicos minoritarios, además de kurdos y árabes, son griegos, armenios y judíos (que viven casi exclusivamente en Estambul), y circasianos y georgianos, que viven principalmente en la parte oriental del país.

Como en otros países de Oriente Próximo, el modelo patriarcal y patrilineal pervive en Turquía en la mayoría de las zonas rurales, donde las familias se reúnen en torno a un jefe y forman verdaderas estructuras solidarias y sociales dentro del pueblo, a menudo viviendo en espacios comunes o adyacentes. En estas zonas, donde la sociedad tradicional sigue siendo el modelo imperante, perviven prácticas y costumbres ancestrales que impregnan todas las fases de la vida familiar (considerada el centro de la sociedad, a menudo en detrimento del individuo): desde la celebración del matrimonio, al nacimiento, pasando por la circuncisión de los hijos varones.

Según las estadísticas oficiales, el 99 % de la población turca es musulmana (10 % chií).

Además de la mayoría musulmana, también hay pequeñas minorías de judíos y cristianos (estos últimos divididos entre ortodoxos griegos, ortodoxos armenios, católicos y protestantes).

El país es constitucionalmente laico. De hecho, desde 1928, debido a una enmienda constitucional, el islam ya no se considera la religión oficial del Estado. Desde entonces, ha habido numerosos momentos de tensión provocados por el estricto laicismo impuesto por las instituciones, percibido por algunos como una restricción a la libertad religiosa. Por ejemplo, el uso del velo (así como del tocado tradicional turco, el tarbush), estuvo prohibido durante mucho tiempo en lugares públicos hasta que una nueva enmienda constitucional, aprobada en febrero de 2008 en medio de una gran polémica, permitió a las mujeres volver a llevarlo en los campus universitarios.

Hasta 1950, además, la enseñanza de la religión no estaba permitida; sólo después de esta fecha la ley estatal permitió la creación de escuelas religiosas y facultades universitarias de teología, así como la enseñanza de la religión en las escuelas estatales. Esto muestra un elemento bastante interesante: aparte de una élite secular y urbanizada, una gran parte de la población de la Turquía rural sigue profundamente anclada en la fe islámica y los valores tradicionales.

A lo largo de los años, las fuerzas armadas han afirmado constantemente su prerrogativa como garantes de la laicidad de Turquía, cuya importancia consideran fundamental, hasta el punto de intervenir en varias ocasiones en la vida pública del Estado cada vez que se percibe cualquier tipo de amenaza a la propia laicidad, en los últimos tiempos, parece más cuestionada que nunca tanto por la presencia de un presidente, Recep Tayyp Erdoğan (que, junto con el partido que le apoya, el AKP, se declara islamista moderado), como por el despertar generalizado de las reivindicaciones religiosas en todos los ámbitos.

El movimiento de Fethullah Gülen

Fethullah Gülen nació en 1938. Hijo de un imán, Gülen fue discípulo de Said Nursi, un místico de origen kurdo fallecido en 1960, y, convertido en teólogo musulmán, fundó un movimiento de masas -basado en la adhesión de voluntarios apasionados que también aportaban sus propios recursos económicos a la causa- que, partiendo de la educación de estudiantes en los años 70, ha llegado a contar, solo en Turquía (donde fue apoyado inicialmente por Erdoğan, que luego se convirtió en su archienemigo, hasta el punto de que el propio Gülhen fue acusado de ser uno de los instigadores del fallido golpe de Estado de 2016 contra Erdoğan), con más de un millón de seguidores y más de 300 escuelas islámicas privadas. Se dice que son más de 200 las instituciones educativas que difunden las ideas de Gülen en el extranjero (especialmente en los países de habla turca de la antigua zona soviética, donde la necesidad de recuperar una identidad étnica y espiritual tras siglos de oscurantismo es más fuerte). Además, sus partidarios cuentan con un banco, varias cadenas de televisión y periódicos, un sitio web en varios idiomas y organizaciones benéficas.

El movimiento de Fethullah Gülen se presenta como una continuación natural de la obra de Said Nursi, que defendía la necesidad de luchar contra el ateísmo utilizando no sólo las armas de la fe, sino también las de la modernidad y el progreso, uniéndose a los cristianos y a los fieles de otras religiones en pos de este objetivo. Por este motivo, se ha hecho famoso, tanto en su país (de donde, por otra parte, optó por trasladarse a Estados Unidos ante el riesgo de acusaciones en su contra por parte de las instituciones turcas, que, junto con la élite laica, lo consideran un peligro inaceptable para la aconfesionalidad del Estado) como en el extranjero, como partidario de la paz y el diálogo interreligioso, llegando incluso a reunirse con destacadas personalidades de las principales confesiones, como el Papa Juan Pablo II, en 1998, y varios patriarcas y rabinos ortodoxos.

En realidad, el principal objetivo del movimiento de Gülen es hacer que el islam vuelva a ser el protagonista en el Estado y las instituciones de Turquía, exactamente como lo fue en la época otomana, y convertir a su país en un líder ilustrado para todo el mundo islámico, especialmente el mundo de habla turca. De ello se desprende que la matriz del propio movimiento es islámica y nacionalista panturca y está destinada, por su propia naturaleza, a chocar con otro tipo de nacionalismo presente en Turquía, el laico y kemalista, que, por un lado, mira a Europa y Occidente como socios ideales de Ankara, pero, por otro, no aborda las cuestiones pendientes que aún dañan la imagen del país en el mundo y causan sufrimiento a pueblos enteros: los kurdos y los armenios, así como los griegos y los chipriotas del norte.

Turquía y Europa

Turquía solicitó la adhesión a la Comunidad Europea (hoy incorporada a la UE) en 1959, y en 1963 se firmó un acuerdo de asociación. En 1987, el entonces Primer Ministro, Özal, solicitó la adhesión de pleno derecho. Mientras tanto, los lazos económicos y comerciales entre Turquía y la UE (ya en 1990, más del 50 % de las exportaciones de Ankara se dirigían a Europa) se hicieron cada vez más fuertes, lo que dio un impulso considerable a las demandas de la República de Turquía en Bruselas, que, sin embargo, aún alberga fuertes dudas hacia el país euroasiático, principalmente debido a la política turca en materia de derechos humanos (en particular, la cuestión kurda, que analizaremos en un artículo posterior), por la delicada cuestión de Chipre y por el creciente resurgimiento del conflicto entre laicos y religiosos (otro motivo de preocupación es el fortísimo poder de los militares en el país, ya que custodian la Constitución y la laicidad del Estado, lo que amenaza seriamente algunas libertades fundamentales de los ciudadanos).

A pesar de estos recelos, en 1996 se estableció una unión aduanera entre Ankara y la Unión Europea, mientras los sucesivos gobiernos de Turquía multiplicaban sus esfuerzos con la esperanza de una inminente adhesión: se sucedieron las reformas en los ámbitos de la libertad de expresión y de prensa, el uso de la lengua kurda, la innovación del código penal y el freno al papel de los militares en la política. En 2004 se abolió la pena de muerte. Ese mismo año, la UE invitó a Turquía a contribuir a la solución del antiguo conflicto entre grecochipriotas y turcochipriotas, animando a la facción turca -que ocupa, con el apoyo de Ankara, el norte del país- a apoyar el plan de unificación patrocinado por la ONU, que debía preceder a la entrada de Chipre en la Unión Europea. Aunque los esfuerzos del gobierno de Ankara lograron que la población turcoparlante del norte votara a favor del plan, la abrumadora mayoría griega del sur lo rechazó. Así, en mayo de 2004, la isla pasó a formar parte de la UE como territorio dividido y sólo se concedieron los derechos y privilegios de la pertenencia a la UE a la parte sur de la isla, bajo el control del gobierno chipriota reconocido internacionalmente.

En 2005 comenzaron por fin las negociaciones formales para la adhesión de Turquía a la UE. Sin embargo, las negociaciones están estancadas a día de hoy porque Ankara, aunque reconoce a Chipre como miembro legítimo de la UE, sigue negándose a dar al gobierno chipriota pleno reconocimiento diplomático y se niega a abrir su espacio aéreo y marítimo a los aviones y barcos chipriotas. Los problemas políticos, sin embargo, no son más que un pequeño aspecto de la más compleja cuestión turco-europea.

Erdoğan

No sólo Chipre obstaculiza la entrada de Turquía en la UE. El propio presidente Recep Tayyip Erdoğan es un símbolo del equilibrio oscilante de Turquía entre Oriente y Occidente.

Erdoğan, nacido en 1954, ocupó varios cargos políticos antes de convertirse en presidente de Turquía en 2014. Surgió como figura destacada de la política turca durante la década de 1990 como alcalde de Estambul con una plataforma islámica conservadora. En 2001, cofundó el Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP), al que llevó a la victoria electoral en 2002. Durante su mandato, Erdoğan condujo al país a un periodo de crecimiento económico. Sin embargo, su gobierno también ha sido objeto de polémicas en relación con la democracia, los derechos humanos y la libertad de prensa. Erdoğan ha consolidado eficazmente el poder mediante reformas constitucionales (incluida la de 2017 sobre el presidencialismo) y se ha enfrentado a críticas tanto nacionales como internacionales por sus políticas autoritarias, incluida la represión de la oposición política y la restricción de la libertad de expresión. Su política exterior se ha caracterizado por una implicación activa en conflictos regionales (incluido el apoyo a varios movimientos fundamentalistas islámicos) y una política oportunista hacia los socios internacionales.

Con su derrota en las últimas elecciones locales de marzo de 2024 en las ciudades más grandes del país, la era Erdoğan puede estar abocada a su declive. ¿O no?

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Hoy, Europa se ve obligada a interrogarse sobre la identidad de las poblaciones que presionan en sus fronteras y a comprender plenamente las complejas realidades que, si se descuidan, pueden convertirse en conflictos sangrientos como los que asolaron el Viejo Continente en el siglo pasado y que llevan siglos inflamando zonas vecinas como los Balcanes, el Cáucaso y el Mediterráneo oriental.

Una de esas realidades es Turquía, país transcontinental (a caballo entre Europa y Asia) que siempre ha sido punto de encuentro (y choque) entre Oriente y Occidente.

Algunos datos

Con una superficie de 783.356 km², Turquía (oficialmente: República de Turquía) es un Estado que ocupa la totalidad de la península de Anatolia (con la parte oriental del país situada en Cilicia y en la plataforma árabe) y una pequeña porción de Tracia, en Europa (lindando con Grecia y Bulgaria). Limita con nada menos que ocho países diferentes (y bien podríamos decir mundos culturales diferentes, siendo Grecia y Bulgaria en Europa; Georgia, Armenia y Azerbaiyán en el Cáucaso; Irán en el este; Irak y Siria, por tanto el mundo árabe, en el sur). Da a cuatro mares: Mediterráneo, Egeo, Mar Negro y Mar de Mármara, que divide la parte asiática de la europea. Tiene una población de más de 85 millones de habitantes, en su mayoría clasificados como «turcos», pero con una gran variedad de minorías étnicas y religiosas.

Turquía es una república presidencial desde 2017, oficialmente un Estado laico. El islam es la religión predominante (el 99 % de los turcos se consideran musulmanes). Además de los suníes, que son mayoría, también hay una minoría significativa (al menos un 10 %) de chiíes, principalmente en la comunidad aleví. También hay unos 120.000 cristianos (en su mayoría griegos ortodoxos, pero también armenios apostólicos) y una pequeña comunidad judía, concentrada principalmente en Estambul. Las minorías cristiana y judía representan un legado microscópico de lo que fueron grandes e importantes comunidades hasta el siglo XX.

Un poco de historia

En primer lugar, ¿por qué Turquía tiene este nombre? En efecto, hasta 1923 lo que hoy es la república turca formaba parte (de hecho, la parte principal) del Imperio otomano. El término «turco», de hecho, es un etnónimo (de «türk») de los habitantes de la Turquía actual, pero también se refiere a los pueblos turcos en general (incluidos hunos, ávaros, búlgaros, etc.), aquellos que, procedentes de las estepas de Mongolia y Asia Central, colonizaron durante milenios partes de Europa Oriental, Oriente Próximo y Asia. Hoy se habla también de «pueblos túrquicos», es decir, aquellos (turcos, azeríes, kazajos, turcomanos, uzbekos, tártaros, uigures, etc.) que hablan lenguas túrquicas, lenguas estrechamente emparentadas y pertenecientes a la familia altaica.

La primera vez que se utilizó el término «turcos», no para designar a los pueblos turcos en general, sino a los que más propiamente ocupaban Anatolia, fue a partir de 1071, tras la batalla de Manzicerta, por la que Bizancio perdió gran parte de Anatolia a manos de los selyúcidas turcomanos, que ya habían empezado a invadir y ocupar las provincias de esta región desde el siglo VI d. C.

Hasta entonces, pero también más tarde, la Turquía actual no era un país «turco».

Si, en efecto, las raíces de la historia de Anatolia se remontan a los hititas (pueblo de lengua indoeuropea cuya civilización floreció entre los siglos XVIII y XII a. C. ), también hubo otras culturas que encontraron en la región un lugar ideal para proliferar, los urartios (protoarmenios), los frigios, los lidios, los gálatas, sin olvidar a los griegos y su asentamiento en Jonia (región occidental de Anatolia, a lo largo de la costa del mar Egeo) en ciudades fundadas por ellos, como Éfeso). No olvidemos, pues, que en Jonia se encontraba también la antigua ciudad de Troya, cuyo auge y trágica destrucción narra Homero.

Fue precisamente en relación con Anatolia donde griegos y romanos utilizaron por primera vez el término Asia (y de hecho parte de Anatolia formaba la provincia romana de Asia).

Tras la fundación de Constantinopla por el emperador romano Constantino en el emplazamiento de la antigua Byzas (Bizancio), y los esplendores del Imperio Romano de Oriente, también conocido como Imperio bizantino, Anatolia, que ya albergaba una población diversa de unos 14 millones de personas (entre griegos, romanos, armenios asirios y otras poblaciones cristianas) fue objeto de una invasión progresiva, sobre todo a raíz de la batalla de Manzicerta (en la que los turcos selyúcidas derrotaron a los bizantinos en su frontera oriental), de poblaciones turcas que emigraban desde Asia Central hacia Europa y Oriente Próximo, una migración que ya había comenzado en el siglo VI d. C. y que se considera en los inicios del Imperio bizantino. d. C. y se considera una de las mayores de la historia.

Después de Manzicerta, sin embargo, Constantinopla (hoy conocida como Estambul) siguió siendo la capital de lo que quedaba del Imperio bizantino hasta 1453, cuando las tropas de otra tribu turca, los otomanos, dirigidas por el líder Muhammad II, la sitiaron, derrotando al ejército del emperador Constantino XI Paleólogo (que presumiblemente murió durante el asedio, considerado santo y mártir por la Iglesia ortodoxa, así como por algunas iglesias católicas de rito oriental, también por su intento de recomponer el Gran Cisma) y establecieron el Imperio otomano, haciendo de la propia Constantinopla (que conservó este nombre hasta la fundación de la república turca) su capital.

En cuanto al topónimo Estambul, este no fue adoptado oficialmente por Atatürk hasta 1930, para liberar a la ciudad de sus raíces grecorromanas, que evidentemente los sultanes otomanos habían sabido conservar mucho mejor que él, empleando a obreros griegos y armenios para construir los monumentos más famosos por los que aún hoy es visitada, entre ellos la Mezquita Azul y los famosos baños, construidos por el insigne arquitecto de origen grecoarmenio (y cristiano) Sinan. Estambul, sin embargo, tampoco es un topónimo de origen turco, sino que procede de Stambùl, que a su vez es una contracción de la locución griega εἰς τὴν πόλιν (èis ten polin): “hacia la ciudad”. Y por “polis” se entiende la Ciudad por excelencia, con el mismo significado que el término latino Urbs referido a Roma (Constantinopla es considerada por los cristianos orientales como la nueva Roma).

El Imperio otomano alcanzó su apogeo en los siglos XVI y XVII, abarcando tres continentes y dominando una vasta zona que incluía el sureste de Europa, Oriente Próximo y el norte de África, y se hizo famoso por ser extremadamente diverso desde el punto de vista étnico y religioso. Si bien es cierto que el sultán era de etnia turca y religión islámica, millones de sus súbditos no hablaban turco como primera lengua y eran cristianos o judíos, sometidos (hasta el siglo XIX) a un régimen especial, el de los “millets”. De hecho, el Estado se fundó sobre una base religiosa y no étnica: el sultán era también el «príncipe de los creyentes», por tanto el califa de los musulmanes de cualquier etnia (árabes, turcos, kurdos, etc.), considerados ciudadanos de primera clase, mientras que los cristianos de las distintas confesiones (ortodoxos griegos, armenios, católicos y otros) y los judíos estaban sujetos a un régimen especial, el del “millet”, que establecía que toda comunidad religiosa no musulmana era reconocida como una «nación» dentro del imperio, pero con un estatus de inferioridad jurídica (según el principio islámico del “dhimma”). Cristianos y judíos, por tanto, no participaban oficialmente en el gobierno del Estado, pagaban exención del servicio militar mediante un impuesto de capitación (“jizya”) y otro sobre la tierra (“kharaj”), y el jefe de cada comunidad era su líder religioso. Obispos y patriarcas eran, pues, funcionarios civiles sometidos inmediatamente al sultán.

En el siglo XIX, el Imperio otomano empezó a declinar debido a las derrotas militares, las revueltas internas y la presión de las potencias europeas. De hecho, de esta época datan las reformas conocidas como “Tanzimat” (destinadas a «modernizar» el Estado también a través de una mayor integración de los ciudadanos no musulmanes y no turcos, protegiendo sus derechos mediante la aplicación del principio de igualdad ante la ley).

De esta época son también tanto las masacres hamidianas, perpetradas contra la población armenia bajo el sultán Abdül Hamid II, como, a principios del siglo XX, los tres grandes genocidios contra los tres principales componentes cristianos del ya moribundo Imperio: los armenios, los griegos y los asirios.

Durante la época de Hamid se produjo un golpe de Estado en el Imperio otomano en 1908, mediante el cual un movimiento nacionalista, conocido como los Jóvenes Turcos, se hizo con el poder y obligó a Abdül Hamid a restablecer un sistema de gobierno multipartidista que modernizó el Estado y el ejército, haciéndolos más eficientes.

La ideología de los Jóvenes Turcos se inspiraba en los nacionalismos europeos, pero también en doctrinas como el darwinismo social, el nacionalismo elitista y el panturanismo, que consideraban erróneamente que Anatolia oriental y Cilicia eran la patria turca (hemos mencionado en cambio que los turcos son un pueblo de origen mongol y altaico).

Según sus visiones, aspiraban a construir una nación étnicamente pura y a deshacerse de los elementos que no fueran plenamente turcos. Por conclusión lógica, un no musulmán no era turco: para lograr un Estado turco purificado de elementos perturbadores, era necesario deshacerse de los súbditos cristianos, es decir, griegos, asirios y armenios, estos últimos considerados tanto más peligrosos cuanto que, desde la zona caucásica del Imperio ruso, se habían formado batallones de voluntarios armenios al principio de la Primera Guerra Mundial para apoyar al ejército ruso contra los turcos, en los que participaban armenios de este lado de la frontera.

Durante la Primera Guerra Mundial, el Imperio otomano se alió con las Potencias Centrales y sufrió una dura derrota, hasta el punto de que Mustafa Kemal Atatürk, un prometedor héroe militar, lideró una guerra de independencia turca contra las fuerzas de ocupación extranjeras y proclamó la República de Turquía en 1923, poniendo fin al dominio otomano.

Bajo el liderazgo de Atatürk, Turquía emprendió una serie de reformas radicales para modernizar el país, como la secularización, la democratización y la reforma del sistema jurídico (también hubo una reforma lingüística de la lengua turca, purgada de elementos extranjeros y escrita en caracteres latinos en lugar de árabes a partir de entonces, y la capital se trasladó de Estambul a Ankara). En los años siguientes, Turquía se encontró en el centro de acontecimientos cruciales como la Segunda Guerra Mundial y la Guerra Fría, así como de cambios políticos internos que vieron la alternancia de gobiernos civiles y militares (estos últimos considerados los guardianes de la laicidad del Estado).

En el siglo XXI, Turquía ha seguido desempeñando un papel importante en la escena internacional, tanto política como económicamente, especialmente con el advenimiento de Recep Tayyip Erdoğan, presidente desde 2014, al tiempo que se enfrenta a continuos desafíos internos y externos, como las tensiones étnicas, los problemas de derechos humanos, el conflicto kurdo y las cuestiones geopolíticas en la región de Oriente Medio.

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Algunos datos

Irak está situado en Oriente Próximo, tiene una superficie de 438.317 km² y una población de algo más de 40 millones de habitantes, el 75-80 % de los cuales son de etnia árabe, el 15-20 % de etnia kurda (el kurdo es una lengua iraní, por tanto indoeuropea), la mayoría en la zona del Kurdistán iraquí, en el noreste del país. También hay minorías étnicas, como la asiria (sobre todo en Bagdad y en el norte del país, especialmente en Mosul y sus alrededores: la famosa “Llanura de Nínive”, predominantemente sirio-cristiana y de lengua aramea, también semítica) y la turcomana.

El islam es la religión predominante (95-98 % de la población es musulmana, 60 % chií y 40 % suní). Las minorías no islámicas representan menos del 2 %, en particular cristianos, judíos, mandeos y yazidíes.

Hasta 2003, sin embargo, Irak albergaba una de las mayores minorías cristianas de Oriente Próximo, con 1,5 millones de fieles: eran el 6 % de la población (el 12 % en 1947), pero hoy quedan menos de 200.000. La comunidad judía también era muy numerosa (al menos 150.000 individuos hasta la fundación del Estado de Israel y el éxodo masivo hacia él en 1950-51), ¡hoy reducida a tres personas!

La antigua Mesopotamia

El nombre “Irak” es de origen acadio, a su vez derivado del sumerio, y posteriormente fusionado con el árabe a través del arameo y el persa antiguo (Erak). Este topónimo tiene que ver con la antigua Uruk (sumerio: Unug), la primera ciudad real de la historia de la humanidad (fundada en el cuarto milenio a. C.). Se calcula, de hecho, que alcanzó una población de 80.000 habitantes tres mil años antes de Cristo y que no sólo fue el primer lugar de la historia humana que pudo definirse como ciudad (debido a dos características fundamentales: estratificación social y especialización laboral), sino también el hogar del mítico rey sumerio Gilgamesh (de ahí la famosa epopeya de Gilgamesh, escrita en acadio, la lengua semítica de los pueblos asirio y babilonio: el primer poema épico de la historia).

Sin embargo, antes de la conquista árabe (siglos VI-VII d. C.), el nombre más conocido de esta región era Mesopotamia (en griego: “tierra entre los ríos”, en referencia al Tigris y el Éufrates), una tierra que vio nacer antiguas civilizaciones que han contribuido enormemente a la historia de la humanidad. De hecho, entre las dos más conocidas (los sumerios y los asirio-babilonios) existe una continuidad, como suele ocurrir con las civilizaciones contiguas, y ambas recibieron en cualquier caso una gran influencia de otros pueblos, desde el oeste los amorreos, desde el este los persas (obviamente, con una influencia recíproca).

Los sumerios eran un pueblo no semita (el sumerio es una lengua aislada) y se consideran la primera civilización urbana de la historia, junto con los antiguos egipcios, así como unos de los primeros en practicar la agricultura y los inventores de la cerveza, el sistema escolar, la primera forma de escritura de la humanidad (cuneiforme), la aritmética y la astronomía.

Los continuadores de los sumerios (cuya lengua, en su forma hablada, ya se había extinguido más de dos mil años antes de Cristo) fueron los asirios y los babilonios (constituyendo un continuo lingüístico, ya que la lengua hablada por ambos pueblos era el acadio, es decir, la lengua semítica más antigua atestiguada, que posteriormente evolucionó en dialectos distintos).

Los asirios se asentaron en el norte del actual Irak y tomaron su nombre de la primera ciudad que fundaron, Asur. A lo largo de los siglos (entre 1950 y 612 a. C.), expandieron su territorio hasta formar un vasto imperio cuya capital, Nínive (hoy Mosul), es bien conocida por la Biblia (especialmente el libro de Jonás) y los documentos históricos por ser una gran ciudad con murallas de 12 km de perímetro y unos 150.000 habitantes en su apogeo, así como por sus riquezas arquitectónicas y culturales, entre ellas la gran biblioteca del rey Ashurbanipal, que contenía 22.000 tablillas cuneiformes.

En el 612 a. C., con la destrucción de Nínive por medos y caldeos, la civilización asiria decayó en favor de la civilización persa, al este, y de la civilización babilónica, al sureste, a lo largo del valle mesopotámico.

Y los babilonios eran “primos” de los asirios (hablaban prácticamente la misma lengua). Se llamaban babilonios por Babilonia, una de sus ciudades (junto al Éufrates), famosa por sus jardines colgantes y su opulencia, pero también acadia (hablaban la lengua acadia) y llegaron a ser tan importantes que subyugaron a toda Mesopotamia. También son conocidos por sus logros en el ámbito de la historia, la literatura, la astronomía, la arquitectura y la civilización. Por ejemplo, el Código de Hammurabi (1792-1750 a. C.), la primera colección de leyes de la historia de la humanidad, que contiene incluso un código de conducta para los médicos.

Otro famoso gobernante babilonio es Nabucodonosor, el famoso destructor de Jerusalén y su Templo (587 a. C.) y de la deportación judía a Babilonia (por la que también se le recuerda en la ópera “Nabucco” de Verdi).

Mesopotamia fue conquistada por los persas antes de ser anexionada por el Imperio romano. Después volvió a caer en manos de los persas, a partir del siglo IV d. C., y volvió a entrar en la órbita bizantina en el siglo VII, poco antes de la conquista islámica definitiva.

La llegada del islam y la actualidad

Fue en 636 cuando llegaron las tropas árabes, mientras que en 750 Irak se convirtió en el centro del califato abbasí (la anterior dinastía omeya tenía su sede en Damasco), sobre todo tras la fundación de Bagdad en 762, ciudad que pronto se convirtió en metrópoli mundial, centro cultural e intelectual de todo el mundo (rivalizando con Córdoba), en lo que se conoce como la Edad de Oro islámica, hasta la invasión mongola de 1258, que marcó su declive, al caer el país bajo el dominio primero de dinastías turco-mongolas, y ser luego disputado entre el Imperio persa (gobernado por la dinastía chií Safavid, turco-azerí en lengua y cultura) y el Imperio otomano suní, que finalmente lo incorporó en 1638 (Tratado de Qasr-e Shirin).

El dominio otomano no terminó hasta la I Guerra Mundial, al término de la cual el Imperio británico (¡otra vez!) obtuvo el Mandato sobre el país (en otros artículos hemos mencionado los diversos acuerdos que Gran Bretaña realizó en aquella época para hacerse con el control de Oriente Próximo y procurarse aliados contra el Imperio otomano y Alemania durante la guerra), que nominalmente se autogobernaría a través de la monarquía hachemita del rey Faisal I. Sin embargo, Irak obtuvo la plena independencia en 1932, tras el Tratado anglo-iraquí firmado por el Alto Comisionado británico Francis Humphrys y el Primer Ministro iraquí Nuri al-Said.

La siguiente época estuvo marcada por la inestabilidad (también pasó a la historia el Farhoud de 1941, un pogromo que marcó el fin de la coexistencia armoniosa de judíos, cristianos y musulmanes y supuso la masacre de cientos, quizás más de mil judíos), hasta que un golpe de Estado en 1958 puso fin a la monarquía y otro (8 de febrero de 1963) llevó al poder a Sadam Husein.

Sadam Husein y el Partido Baaz

Sadam Husein (1937-2006) fue un exponente del partido Baaz (en árabe: “resurrección”), de tendencia nacionalista y socialista árabe, formado tras la II Guerra Mundial por el cristiano sirio Michel Aflaq y su compatriota musulmán Salah al-Din al-Bitar. A diferencia del marxismo, el socialismo árabe no tiene una visión materialista de la vida; al contrario, el Baaz defiende una especie de marxismo “espiritual” que repudia toda forma de lucha de clases (pero también la religión), considerada un “factor de división y conflicto internos”, ya que “todas las diferencias entre los hijos [de la nación árabe] son fortuitas y falsas”. Sin contemplar el ateísmo, la ideología baʿthista protege la libre iniciativa privada en el ámbito económico como legado del islam, que la consideraría la mejor actividad del hombre (“al-kāsib ḥabīb Allāh”, es decir, ‘el que gana es amado por Dios’).

El Baaz, como forma de nacionalismo socialista panárabe, también dominó durante décadas en Siria (el actual presidente Asad es un exponente de él) y, con otros partidos de la misma extracción, gran parte del mundo árabe en la segunda mitad del siglo XX y la primera década del XXI.

Bajo el régimen de Sadam Husein, Irak se convirtió en una dictadura (donde, paradójicamente, los derechos de las minorías no musulmanas estaban sin embargo mucho más garantizados y protegidos que hoy) marcada por sangrientas guerras (guerra Irán-Irak, 1980-1988; invasión de Kuwait y Primera Guerra del Golfo, 1991; conflicto con los kurdos; Segunda Guerra del Golfo, 2003).

Los últimos años

La última de ellas, la Segunda Guerra del Golfo, desembocó en la invasión del país por una coalición liderada por Estados Unidos de América, con el pretexto (que más tarde se reveló falso) del supuesto apoyo de Hussein al terrorismo islamista y a la fabricación y ocultación de armas de destrucción masiva.

En 2011, Estados Unidos se retiró del país, dejándolo, como Afganistán hoy, en estado de colapso (antes de 2003, gracias también a sus inmensas reservas de petróleo, Irak era uno de los países árabes más prósperos y presumía de un excelente sistema sanitario y un excelente nivel de educación pública, incluso universitaria).

Las fuertes divisiones tribales y sectarias, la incapacidad de los gobiernos iraquíes, la corrupción y las protestas provocaron un resurgimiento de la violencia, especialmente tras las Primaveras Árabes (2011) y la llegada del tristemente célebre Estado Islámico de Irak y Siria (ISIS), que invadió el país en 2013-14, saqueando provincias enteras, sobre todo en el norte, y cometiendo horrendos crímenes, especialmente contra las minorías yazidí y cristiana, pero también contra los propios chiíes y suníes, hasta 2017, cuando el ISIS fue derrotado por las tropas gubernamentales aliadas con las kurdas.

Desde entonces, el país, convertido desde 2005 en una república parlamentaria, federal y democrática (el código civil contempla la ley islámica como fuente del derecho y los tres principales cargos del Estado se reparten entre las principales comunidades etnorreligiosas: la presidencia de la República a los kurdos; la del Gobierno a los chiíes y la del Parlamento a los suníes), sigue encontrándose en pésimas condiciones económicas, con un aumento de las desigualdades y de la intolerancia religiosa, especialmente hacia la minoría cristiana.

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El zoroastrismo y los Reyes Magos

En Irán hay unos 60.000 zoroastrianos y, al igual que los cristianos armenios y sirio-orientales y los judíos, son considerados «pueblo del libro» (ahl al-kitab en árabe), es decir, que no serán perseguidos por los musulmanes si aceptan vivir dentro de un Estado islámico respetando ciertas normas (prohibición del proselitismo, profesión privada de su fe, impuestos especiales y onerosos que pagar, etc.). A cambio (oficialmente desde 1906), cada una de estas comunidades recibe un escaño en el Parlamento y el respeto de sus derechos (sin embargo, no se les considera ciudadanos de primera clase).

El zoroastrismo, o mazdeísmo, es una de las religiones monoteístas más antiguas del mundo, fundada por Zoroastro (o Zaratustra), que vivió entre los siglos XI y VII antes de Cristo. Su doctrina se recoge en unos textos sagrados llamados Avesta. Aunque la antigua Persia (por tanto, Irán) se considera el hogar del zoroastrismo, su influencia se ha extendido a varias culturas de Asia central y occidental.

Algunos principios clave del zoroastrismo:

-Fe en Ahura Mazda, dios supremo y creador del cosmos. Ahura Mazda es considerado un ser benévolo y justo. -Dualismo cósmico: Ahura Mazda está en constante conflicto con Angra Mainyu (o Ahriman), la fuerza del mal.
-Fe en la justicia: se espera que los zoroastrianos practiquen la bondad, la verdad y la justicia, y la Tierra se considera un campo de batalla entre las fuerzas del bien y del mal.
-Fuego sagrado: el fuego se considera sagrado y se utiliza a menudo en rituales religiosos. Sin embargo, no se le rinde culto como a un dios, siendo sólo un símbolo de purificación y de la presencia divina.
-Purificación y rituales: existen prácticas de purificación física y espiritual mediante el fuego o el agua.
-Faravahar: uno de los símbolos más conocidos del zoroastrismo, representa a un ser alado con un círculo en el centro y simboliza la dualidad y la elección entre el bien y el mal.

Típica de la religión zoroástrica, sobre todo en la Antigüedad, es la figura de los «magos», del persa antiguo magūsh, transliterado al griego como màgos (μάγος, plural μάγοι).

Eran una clase de antiguos sacerdotes y eruditos, conocidos por sus grandes conocimientos astronómicos. Se les consideraba guardianes de las escrituras sagradas, el Avesta, y desempeñaban un papel importante en los rituales y ceremonias religiosas.

En el cristianismo (véase este artículo), «magos» se refiere a los sabios de Oriente (es decir, no reyes) que, según los Evangelios, visitaron al niño Jesús en Belén tras su nacimiento, trayendo regalos de oro, incienso y mirra.

Con el tiempo, el término «mago» también ha pasado a significar una persona implicada en prácticas mágicas u ocultas, lo que difiere bastante de su significado original.

A pesar de su considerable influencia en otras religiones, el zoroastrismo es hoy una fe minoritaria, con comunidades dispersas por todo el mundo, especialmente en Irán y la India (el famoso Freddy Mercury, de Queen, era hijo de zoroastrianos de origen indio).

Maniqueísmo, bahaísmo, mandeísmo, yarsanismo

Persia ha sido cuna de diversas doctrinas y movimientos religiosos.

Además del zoroastrismo, hay que mencionar el maniqueísmo, una religión extinta fundada por el persa Mani (siglo III d. C.) en el Imperio sasánida. Se caracterizaba por una cosmología dualista, con una encarnizada lucha entre el bien y el mal, el primero representado por la luz y el mundo espiritual y el segundo por la oscuridad y el mundo material. Era un culto que fusionaba elementos cristianos y gnósticos y se extendió rápidamente por las regiones de habla aramea, convirtiéndose, entre los siglos III y VII d. C., en una de las religiones más extendidas del mundo, compitiendo con el cristianismo e impregnando sus estructuras hasta el punto de ser considerada una herejía.

Una religión sincrética más reciente, que aún se practica en Irán (es el culto no islámico más extendido en el país), es el bahaísmo, otra fe monoteísta fundada en el siglo XIX por el persa Baha’u’llah (considerado por los fieles baha’i como el más reciente de una serie de mensajeros divinos que incluye a Abraham, Moisés, Buda, Jesús y Mahoma). Los bahá’ís creen que todas las grandes religiones del mundo tienen orígenes divinos y promueven la unidad de la humanidad mediante la eliminación de los prejuicios, la discriminación y la división, el pacifismo y el desarme mundial. El Centro Mundial Bahaí se encuentra en Haifa (Israel). En Irán hay unos 350.000 creyentes en el bahaísmo y esta religión ha sido la más perseguida en el país desde su fundación.

El mandeísmo es también una religión monoteísta sincrética, de origen gnóstico, que fusiona elementos maniqueos y judeocristianos. Sus primeros seguidores se asentaron en la Persia safávida procedentes de Oriente Próximo y se concentran en Irán (las estimaciones oscilan entre 10.000 y 60.000 mandeos iraníes) e Irak. Los mandeos consideran a Juan el Bautista el más grande de los profetas, precursor de un mensajero divino llamado Manda d’Hayye (Gnosis de la Vida), que correspondería al «Cristo espiritual», distinto del «Cristo terrenal». Poseen varios textos sagrados, entre ellos el Ginza Rba (‘El Gran Tesoro’) y el Drasha d-Yahia (‘Reunión de San Juan Bautista’) y su doctrina se basa en el dualismo gnóstico, que contrapone el Dios supremo del mundo del bien y de la luz (Malka d-nura), rodeado de ángeles (Uthrê), de los cuales Manda d’Hayye es el más importante, y el mundo del mal y de las tinieblas, habitado por demonios, cuyo jefe es Ruha, el espíritu maligno. Los mandeos hablan la lengua mandea, una forma del arameo.

Por último, el yarsanismo (sus seguidores también son conocidos como Ahl el-haqq, «pueblo de la verdad» en árabe) es otro culto sincrético local, que mezcla distintas tradiciones místicas y gnósticas, elementos islámicos, zoroástricos y kurdos antiguos. Es afín al yazidismo y sus seguidores, un grupo etnorreligioso, se concentran en las montañas del Kurdistán iraní. Los ahl al-haqq creen en siete deidades principales, la principal de las cuales es el sultán Sahak, creador y dios de la verdad, y en los ideales de perfección y verdad, haqq, que deben alcanzarse mediante rituales y ceremonias basados en la danza, la música y el canto.

Al no estar reconocido como minoría religiosa en Irán (como los demás cultos mencionados en este párrafo), el yarsanismo ha sufrido a menudo discriminación y persecución.

Judaísmo

Irán tiene una comunidad judía con una historia milenaria, que se remonta al cautiverio babilónico en el siglo VI a. C., que se ha ido asimilando gradualmente a la población autóctona del país.

Mientras que antes de la Revolución Islámica de 1979 Irán tenía una de las mayores poblaciones judías de Oriente Próximo (sobre todo en ciudades como Shiraz, Ispahán y Teherán), hoy quedan en el país unos 20.000 judíos (sigue siendo la segunda comunidad judía más grande de Oriente Próximo después de Israel), mientras que más de 200.000 son de origen iraní.

Tras la Revolución de 1979, muchos judíos emigraron, principalmente a Estados Unidos y sobre todo a Israel. Moshe Katsav, octavo presidente del Estado de Israel, nació en Irán en 1945.

Cristianismo

El cristianismo también está presente en Irán desde hace milenios (por tanto, más que la actual religión del Estado, el Islam), aunque como religión minoritaria, a diferencia de la vecina Armenia.

Tradicionalmente, santo Tomás Apóstol es considerado el evangelizador de Mesopotamia y Persia, seguido en la misión por Addai (Tadeo), uno de los setenta discípulos de Jesús y primer obispo de Edesa, y su discípulo Mari (famosa es la Anáfora de Addai y Mari, considerada una de las fórmulas eucarísticas más antiguas), ya en el siglo I. La iglesia de Oriente, también conocida como iglesia de Persia, iglesia asiria o iglesia nestoriana, con identidad propia y específica, nació sin embargo entre los siglos III y IV, cuando se separó del cristianismo occidental en el Concilio de Éfeso (431), al no aceptar los obispos asirios y persas la condena del nestorianismo.

Nestorio, defensor de esta doctrina, fue obispo de Constantinopla pocos años antes del Concilio de Éfeso y sostuvo una tesis que, según algunos, entre ellos Cirilo de Alejandría, negaba la consustancialidad de la naturaleza humana y divina en la persona de Cristo, afirmada en cambio en Nicea (325). Nestorio afirmaba que, puesto que hay identidad de naturaleza, sustancia (ousìa) y persona (hypostasis) y Dios es inmutable, la sustancia humana y la divina no pueden fundirse en una sola naturaleza. Para él, toda sustancia debe corresponder a una persona, por lo que en Cristo hay dos naturalezas distintas, una divina y otra humana, unidas y no hipostáticamente unidas. Por ello, para él no era posible afirmar que María fuera Theotokos, madre de Dios, principio proclamado en el Concilio de Éfeso, donde, por intervención del propio Cirilo de Alejandría, se condenó la doctrina nestoriana.

La Iglesia oriental rechazó esta condena y ni siquiera aceptó las decisiones tomadas en el Concilio de Calcedonia (451), que condenó en cambio el monofisitismo.

Los shahs de Persia se pusieron del lado de los nestorianos y les concedieron protección. Así, la Iglesia asirio-persa se extendió por Oriente, llegando hasta la India y China a través de la Ruta de la Seda e influyendo también en el ritual islámico del salàt (oración).

Las guerras entre persas y bizantinos entre los años 610 y 628 debilitaron a la Iglesia de Persia, que también fue objeto de numerosas persecuciones por parte de los últimos gobernantes zoroastristas persas. No obstante, floreció incluso después de la conquista islámica (hacia 640) hasta al menos el siglo XII.

En la actualidad, la Iglesia de Oriente representa la segunda comunidad cristiana más numerosa de Irán (entre 20.000 y 70.000, repartidos entre la Iglesia Católica Caldea y otras dos Iglesias no católicas (la Iglesia Asiria de Oriente y la Iglesia Antigua de Oriente).

Entre los aproximadamente 300.000-370.000 cristianos del país (que cuentan con al menos 600 lugares de culto), el grupo más numeroso con diferencia es, sin embargo, el de los fieles de la Iglesia Apostólica Armenia (entre 110.000 y 300.000).

Libertad religiosa

Irán es una república islámica, cuya constitución establece el Islam como religión oficial, al tiempo que reconoce el derecho de zoroastrianos, judíos y cristianos a profesar su fe, con ciertos límites. El ateísmo no está reconocido, como tampoco las religiones sincréticas, consideradas paganas.

Las leyes del país prevén penas diferentes para los no musulmanes que para los musulmanes por el mismo delito. En caso de adulterio, por ejemplo, un hombre musulmán que haya cometido adulterio con una mujer musulmana recibe 100 latigazos, mientras que la pena para un hombre no musulmán que haya cometido adulterio con una mujer musulmana es la muerte.

La conversión del islam a otra religión (apostasía) también está prohibida y puede castigarse con la muerte.

En 2022, el informe anual de Activistas por los Derechos Humanos en Irán (HRAI) enumeraba 199 casos de persecución religiosa, entre ellos 140 detenciones, 94 casos de redadas policiales, 2 casos de demolición de lugares de culto, 39 casos de encarcelamiento, 51 prohibiciones de viajar o restricciones a la libertad de circulación y 11 casos de personas juzgadas por sus creencias religiosas. Casi dos tercios (64,63%) de los casos se referían a la violación de los derechos de ciudadanos de confesión bahaí, el 20,84% a cristianos, el 8,84% a yarsanistas y el 4,63% a suníes.

En 2023, el país obtuvo una puntuación de cero sobre cuatro en libertad religiosa según Freedom House y fue clasificado como el octavo lugar más hostil del mundo para los cristianos por Open Doors.

La entrada Las minorías religiosas en Irán se publicó primero en Omnes.

El islam chiíta

El origen del término «chií» o «chiísmo» (del árabe shiʿa, que significa «partido», «facción») se remonta al año 632 d. C., cuando, un año después de la muerte de Mahoma, sus seguidores se dividieron sobre quién debía sucederle como califa (del árabe khalifa, que significa «vicario», «sucesor») y, por tanto, «príncipe de los creyentes» musulmanes (amìr al-mu’minìn), en calidad de autoridad política y religiosa.

La mayoría optó por Abu Bakr, amigo de Mahoma y padre de su segunda esposa, Aisha, mientras que una minoría se «alineó» con Ali, que era primo y yerno de Mahoma.

Abu Bakr se convirtió así en el primer califa, pero Alí fue el cuarto, tras el asesinato de su predecesor Uthman. A su vez, Alí fue asesinado en 661 por un exponente de otra incipiente secta islámica (el jargismo) en Kufa, cerca de Nayaf (actual Irak), ciudad donde está enterrado y que se convirtió así en la tercera ciudad más sagrada para los chiíes después de La Meca y Medina.

Las desavenencias en el seno de la comunidad islámica se agudizaron en 680, en Kerbala (también en Irak), cuando las tropas del califa suní en el poder masacraron a Hussein, segundo hijo de Alí y nieto de Mahoma, y a las 72 personas de su séquito, incluidos mujeres y niños. Este acontecimiento es conmemorado hoy por los chiíes en la fiesta de Ashura, durante la cual muchos practican el matam, un acto de autoflagelación, para expresar su gratitud por el martirio de Hussein, considerado el segundo sucesor de Alí y el Imam, una figura revestida de sacralidad para los propios chiíes, que creen que el Imam es el verdadero sucesor de Mahoma, infalible y designado por Dios.

Aunque al principio las diferencias entre suníes y chiíes eran meramente políticas, y por tanto relacionadas con la sucesión de Mahoma, con el tiempo también se convirtieron en doctrinales.

Características del islam chiíta

La mayoría de los chiíes siguen la doctrina de los Doce Imanes (chiíes duodecimanos), y el duodécimo (Muhammad al-Mahdi) es considerado un Mahdi, una especie de mesías. Según los fieles, el duodécimo imam nunca murió, sino que se ocultó (ghayba) en 940 para escapar a la persecución del califa suní abasí, en el poder en aquel momento. Su ocultación duraría hasta el fin del mundo, cuando reaparecería para restaurar la pureza del islam primitivo.

Todos los musulmanes, suníes y chiíes, observan los cinco pilares del islam (profesión de fe, oración cinco veces al día, limosna, ayuno en el mes de Ramadán, peregrinación a La Meca al menos una vez en la vida), comparten un libro sagrado, el Corán, y coinciden en que Alá es el único dios y Mahoma su profeta. Sin embargo, mientras que los suníes también basan gran parte de su práctica religiosa en los actos del profeta y sus enseñanzas (la sunna), los chiíes ven a sus líderes religiosos, los ayatolás, como un reflejo de Dios en la Tierra.

Por este motivo, los suníes consideran herejes a los chiíes, mientras que los segundos acusan a los primeros de dogmatismo extremista, y sus divisiones se han acentuado ahora también políticamente (lo que resulta evidente en las alianzas entre gobiernos y países considerados chiíes o de algún modo pro chiíes, como Irán, Siria y Líbano, frente a los suníes del Golfo Pérsico, como Arabia Saudí).

Otras prácticas características del islam chií son la taqiyya, que consiste en ocultar o hacer concesiones en circunstancias difíciles para proteger la propia vida o la de los demás (en la práctica, fingir no ser musulmán, incluso adherirse a los preceptos de otra religión), y el mut’a, el matrimonio temporal.

El mut’a

El mut’a es una forma de matrimonio temporal, específica (pero no exclusiva) del islam chií. Es un contrato matrimonial estipulado con una duración determinada. Puede durar un mínimo de una hora y hasta 99 años: en el primer caso, algunos juristas lo equiparan a la prostitución. Al expirar el plazo, el matrimonio se considera disuelto sin necesidad de divorcio formal (que tiene lugar, en el islam, de forma no consensual entre las partes, mediante el repudio del hombre a la mujer).

Abolido por la dinastía Pahlavi en el siglo XX, pero reinstaurado con la Revolución de 1979 y el nacimiento de la República Islámica (cuando Jomeini relegitimó la poligamia), el mut’a se ha hecho común entre los jóvenes, para escapar al control de las autoridades religiosas y civiles y tener relaciones sexuales «lícitas», o entre las mujeres con dificultades económicas, que se ven obligadas a aceptar dinero de los hombres para casarse temporalmente con ellos.

En los primeros años del siglo XXI, Mahmud Ahmadineyad, se esforzó por modificar el código de familia para hacer el mut’a aún más sencillo y favorable a los hombres, lo que desencadenó una movilización masiva de mujeres, con la recogida de millones de firmas, para oponerse a este proyecto de ley.

Los ayatolás

Ayatolá (en árabe: «signo divino») es un título honorífico típico del islam chiíta, atribuido a hombres considerados expertos en teología y jurisprudencia islámica (una especie de clero desconocido en el Islam suní), que gozan de gran respeto dentro de la comunidad.

En Irán, el papel de estas figuras es especialmente importante y muchos líderes religiosos del país ostentan este título.

La función de los ayatolás es impartir enseñanzas religiosas, interpretaciones jurídicas y orientación moral. Los más eminentes de entre ellos pueden ser reconocidos como Gran Ayatolá o «marja’ al-taqlid» (árabe: fuente de emulación) y convertirse en autoridades supremas, como en el caso de Ali Jamenei, Gran Ayatolá que ostenta el poderoso cargo de Guía Supremo de la Revolución Islámica en Irán.

El régimen iraní

En Irán, los imanes y ayatolás desempeñan un papel de supremacía religiosa y política. Como el país es una república islámica presidencialista desde 1979, guiada por un sistema teocrático, el líder supremo es un gran ayatolá, conocido como «Vali-ye-Faqih» (en persa, «gobernante jurista»), y está considerado la máxima autoridad religiosa y política.

Existe una división de poderes en el país entre el civil (elegido por el pueblo, pero con jurisdicción limitada) y el religioso. Corresponde al poder religioso de los ayatolás seleccionar a los candidatos a la presidencia y velar por que las leyes aprobadas por el gobierno y el parlamento no contradigan el Corán y la doctrina islámica. El presidente, por ejemplo, no puede nombrar al ministro de Justicia.

El Guía Supremo (ayatolá Jamenei desde 1989) nombra a los seis miembros religiosos del Consejo de Guardianes de la Revolución (12 en total, seis de los cuales son laicos nombrados por el Parlamento), es el jefe de las fuerzas armadas y nombra también a los jefes de los servicios secretos, las fundaciones religiosas, los Guardias de la Revolución Islámica (Pasdaran) y las cadenas nacionales de radio y televisión.

Irán está cada vez más presente en las noticias internacionales, no solo por su importante papel estratégico y geopolítico, sino también por sus continuas violaciones de los derechos humanos, especialmente contra las mujeres y las minorías religiosas.

Las protestas contra el régimen están a la orden del día, acrecentadas especialmente por las llamadas Primaveras Árabes (2011) y el endurecimiento de las sanciones estadounidenses desde 2018, que han provocado un aumento del desempleo y la inflación, del 10% al 40%, y una grave recesión.

En 2022, las protestas estuvieron a punto de convertirse en revolución cuando Mahsa Amini, de 22 años y de etnia kurda, fue detenida por la Policía Moral por no llevar bien puesto el velo (art. 638 del Código Penal Islámico: está prohibido que las mujeres aparezcan en público sin velo). Si, de hecho, en años anteriores la cuestión del hijàb había perdido importancia y para las mujeres iraníes se había convertido casi en un fetiche, un pañuelo que podía dejar sueltos mechones de pelo, Ebrahim Raisi, presidente de Irán desde 2021 y considerado un intransigente (su presidencia ha supuesto un estancamiento en las negociaciones con Estados Unidos sobre el Plan Integral de Acción Conjunta, JCPOA), temiendo un declive de las costumbres ha hecho obligatorio cubrirse incluso mechones de pelo y endurecido las penas contra las mujeres que no acaten las normas.

Las categorías más afectadas durante los acontecimientos de 2022 fueron, obviamente, además de las mujeres, los jóvenes estudiantes, activistas, intelectuales y periodistas, pero también los abogados que asisten a personas culpables de apostasía (especialmente hacia el cristianismo: hay casos de parejas conversas a las que los servicios sociales les han quitado a sus hijos u otras que están en prisión).

Desde 2015, por tanto, el gobierno iraní ha introducido tarjetas de identidad biométricas con reconocimiento facial y del iris, pudiendo así identificar al creciente número de mujeres que protestan quitándose el velo y cortándose mechones de pelo.

A partir de septiembre de 2023, además, una nueva ley “de apoyo a la cultura de la castidad y el hiyab” prevé castigos no sólo para las mujeres que no lleven el velo en público o no lo lleven “adecuadamente”, sino también para todos los funcionarios públicos y privados (incluidos los taxistas), comerciantes, trabajadores del sector turístico y de la comunicación, etc., que no vigilen o no denuncien a las mujeres que sean “culpables” de no observar la normativa sobre el hiyab o que lleven “ropa inadecuada”, es decir, “ropa escasa o ajustada o que muestre una parte del cuerpo por debajo del cuello o por encima de los tobillos o por encima de los antebrazos”.

La medida contempla multas de hasta el equivalente a 6.000 dólares (el salario medio mensual en Irán era de unos 300 dólares en 2021), despidos, penas de cárcel de diversa duración, confiscación de coches, cierre de negocios, incautación de pasaportes y prohibición de salir del país de seis meses a dos años.

También se endurecen las penas para quienes «colaboren con gobiernos y medios de comunicación extranjeros» (hasta diez años de cárcel) y para quienes promuevan «la sexualidad inmoral, las relaciones malsanas y los modelos individualistas y antifamiliares» a través de los medios de comunicación. El Ministerio de Economía y Finanzas, entonces, tendrá que «prohibir la importación de ropa prohibida, estatuas, muñecas, maniquíes, pinturas y otros productos que promuevan la desnudez y la indecencia» y los libros o imágenes que promuevan la «inmoralidad» serán detenidos en las aduanas, mientras que el Ministerio de Turismo tendrá que promover viajes y excursiones basados en el «modelo islámico de Irán».

El informe Global Gender Gap Report sobre igualdad de género en 2022 sitúa a Irán en el puesto 143 de 146 países analizados, incluso peor que el año anterior (puesto 150 de 156 países analizados).
Por último, la pena de muerte en Irán se aplica no sólo por los delitos más graves, como el asesinato, sino también (aunque no siempre) por apostasía, delitos graves contra el islam, homosexualidad y relaciones sexuales ilícitas, adulterio, traición, espionaje y casos graves de prostitución.

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El origen “ario”

El nombre «Irán» es un término «cognado», es decir, tiene la misma raíz que «ario», que hace referencia a la «tierra de los arios». Curiosamente, la raíz es la misma que la de «Irlanda» (o «Eire», en gaélico). ¿Qué tienen en común los iraníes y los irlandeses? Pues precisamente el hecho de que son, como todos los «arios» (término tristemente célebre pero que técnicamente se refiere a las antiguas tribus arias o indoarias que primero se asentaron en la región que hoy corresponde a Irán e India y luego emigraron a Europa), de habla indoeuropea (celtas, eslavos, alemanes, indios, persas, armenios, griegos y latinos eran todos pueblos de habla indoeuropea, al igual que sus descendientes, incluidos italianos y españoles).
De hecho, los lingüistas están de acuerdo, mediante análisis lingüísticos comparativos, en que todos los modismos que hoy se incluyen en la rama indoeuropea, desde el persa hasta el hindi, el español, el inglés, el alemán, el ruso, etc., pueden remontarse a una lengua «protoindoeuropea».
Algunos ejemplos de esta ascendencia común son los términos:

-Padre (italiano y español); pater (latín); patér (griego antiguo, moderno: patír); father (inglés); vater (alemán); padar (persa); pita (hindi);
-Madre (italiano y español); mater (latín); metér (griego antiguo, moderno: mitéra); mother (inglés); mutter (alemán); madar (persa); maata (sánscrito);

Otra asonancia increíble (entre muchas) es: daughter (hija, en inglés) con Tochter (alemán), thygatér (griego antiguo), dochtar (persa).
El topónimo «Irán» aparece por primera vez en textos avésticos (el avéstico, otro idioma indoario, es conocido por ser la lengua litúrgica del zoroastrismo y su libro sagrado, el Avesta) como «Aryana vaeža», «Tierra de los arios», evolucionando más tarde a Eranshahr y Eran. Sin embargo, hasta 1935, el país fue conocido en Occidente como Persia, nombre derivado del griego Persis, a su vez derivado del topónimo de la región meridional de Irán, Fars/Pars.

Algunos datos

Irán está situado en Oriente Próximo (suroeste de Asia), tiene una superficie de 1.648.195 km² (17º país más grande del mundo) y una población de unos 90 millones de habitantes, de los cuales el 51% son de etnia persa. El segundo grupo étnico más numeroso, con cerca del 24% de la población, son los azeríes de habla turca, seguidos de kurdos, baluchis, armenios, turcomanos, árabes, asirios, georgianos y otros.
Las minorías étnicas de Irán, especialmente los azeríes, estaban muy bien integradas antes de la Revolución Islámica de 1979. De hecho, hasta la época de los Pahlavi, la identidad del país no era exclusivamente persa, sino más bien «supraétnica», sobre todo por la gran presencia, política y cultural, del elemento turco-azerbaiyano. Las fricciones, si acaso, comenzaron, especialmente entre los elementos túrquico y persa, a partir del siglo XX, cuando el nacionalismo (una ideología de origen positivista y occidental), en lugar del fundamentalismo islámico presente hoy en día, no llegó a Irán. En general, sin embargo, a pesar de los problemas pasados y presentes, puede decirse que Irán es un Estado multiétnico y que existe una discreta armonía entre las distintas comunidades.

En el plano religioso, sin embargo, prevalece el islam (casi en todos los grupos étnicos). El 99% de los iraníes son musulmanes (90% chiíes y 9% suníes). Las minorías no musulmanas representan menos del 1%, sobre todo cristianos, zoroastrianos, judíos, mandeos, bahaíes y ahl-e haqq (o yarsanistas, otra religión sincrética como el mandeísmo y el bahaísmo). Las particularidades de estas religiones se tratarán más adelante.

Un poco de historia

Irán es un país con raíces muy antiguas y una historia compleja y multimilenaria. De hecho, la presencia humana en la región está atestiguada desde el Paleolítico Inferior (entre el décimo y el séptimo milenio antes de Cristo), y la fundación de las primeras aldeas se remonta a unos cinco mil años antes de Cristo.
Durante la Edad de Bronce, la región fue escenario de varias civilizaciones, la más importante de las cuales fue Elam (los elamitas también se mencionan en la Biblia), que se desarrolló paralelamente a Mesopotamia, donde encontramos primero a los sumerios y luego a los asirio-babilonios (estos últimos de lengua semítica). En Elam también se desarrolló una escritura cuneiforme a partir del III milenio a. C.
En el II milenio a. C., los antiguos pueblos iranios (medos, persas y partos) llegaron a la región procedentes de las estepas euroasiáticas y se dispersaron por una zona más amplia, rivalizando con los reinos «preiranios», pero cayendo, junto con estos últimos, bajo el dominio del Imperio asirio, con sede en el norte de Mesopotamia, hasta el año 605 a. C.

El Imperio medo se fundó en el 728 a. C., con Ecbatana como capital (la ciudad mencionada en el libro de Tobías del Antiguo Testamento), y llegó a controlar casi todo el territorio del actual Irán y Anatolia oriental.

En 550 a. C., Ciro el Grande, de la dinastía Tespida, conquistó el Imperio medo y fundó el Imperio aqueménida, extendiendo sus dominios hacia el oeste hasta Lidia, Babilonia, Egipto, partes de los Balcanes y Europa oriental, y hacia el este hasta el río Indo. La conquista del Imperio neobabilónico se remonta al año 539 a.C. (hechos también mencionados en la Biblia).

En 522 a. C., Darío el Grande, de la dinastía aqueménida, se hizo con el trono tras la muerte de Ciro al caer de su caballo. Fue el fundador del Imperio aqueménida, para el que construyó una nueva capital, Persépolis. En su mayor extensión, este imperio llegó a abarcar territorios de los actuales Irán y Azerbaiyán, Armenia, Georgia, Turquía (Anatolia), gran parte de las regiones costeras del Mar Negro, el norte de Grecia y Bulgaria, gran parte de Oriente Próximo y Oriente Medio y Asia Central, el norte de la Península Arábiga, y muchas de las ciudades del antiguo Egipto hasta el extremo occidental de Libia. Era el mayor imperio que el mundo había visto jamás. Se calcula que en el 480 a. C. vivían en él 50 millones de personas, el 44% de la población mundial, el mayor porcentaje de población mundial en un solo estado jamás registrado en la historia.

El imperio aqueménida también es conocido por la liberación de los judíos deportados a Babilonia, las numerosas infraestructuras construidas, la invención del Chapar (servicio postal) y el uso del arameo imperial (lengua semítica) como lengua oficial.

Al igual que los griegos y los etruscos con los romanos, los asirios y los medos, aunque derrotados por los persas, también ejercieron una considerable influencia cultural y religiosa sobre ellos, sobre todo los medos, a través de la casta sacerdotal de los magos zoroastrianos, los mismos que se mencionan en el Evangelio de Lucas.

Fueron los griegos quienes pusieron fin a la epopeya aqueménida, primero con la revuelta griega en las fronteras occidentales, que culminó en las guerras greco-persas (siglo V a. C.), que concluyeron con la retirada de los persas de todos los territorios de los Balcanes y Europa oriental, y más tarde con la conquista de Alejandro Magno en el 334 a. C., que derrotó al último emperador aqueménida, Darío III. Tras la muerte de Alejandro, Persia quedó bajo el control del Imperio helenístico seléucida, luego del Imperio parto hasta 224 d. C. y, por último, del Imperio sasánida.

Las fuerzas árabo-islámicas, dirigidas por los califas Rashidùn, extendieron su dominio sobre la región persa en el siglo VII d. C. gracias al debilitamiento del Imperio sasánida provocado por luchas internas favorecidas también por los constantes contrastes con su vecino y acérrimo rival: el Imperio bizantino.

Persia, de hecho, donde el cristianismo se extendía desde Occidente con la fuerte oposición, y persecución, de los últimos gobernantes sasánidas, se encontró sorprendentemente frágil ante el avance de las tropas islámicas, con los nuevos gobernantes musulmanes dispuestos a fomentar, y a menudo imponer, la conversión religiosa a la nueva religión.

La conquista islámica de Irán tuvo un impacto duradero en la región, provocando cambios culturales, sociales y religiosos, de modo que el país se convirtió gradualmente en un centro clave de la civilización islámica, con la fusión de las tradiciones persas y musulmanas dando forma a la identidad iraní a lo largo de los siglos, produciendo algunos de los más grandes poetas, artistas, filósofos y pensadores que ha tenido el islam, entre ellos el famoso al-Jwarizmi (de ahí el término «algoritmo»), matemático, astrónomo y geógrafo persa, conocido como el padre del álgebra, y el aún más famoso Jalal ad-Din Rumi, poeta universal.
Les sucedieron los samánidas, los turcos selyúcidas, los mongoles en el siglo XII, hasta Tamerlán y el Imperio timúrida en el siglo XIV.

En el siglo XVI, el Imperio safávida estableció el chiísmo como religión del Estado, creando un rasgo distintivo de la identidad iraní.
En el siglo XVIII, la injerencia extranjera provocó la división del país, con el declive del Imperio.

En el siglo XX, sin embargo, Irán estuvo bajo ocupación británica y soviética durante la segunda guerra mundial, un periodo de gran inestabilidad. En 1951, el Primer Ministro Mohammad Mossadeq nacionalizó la industria petrolera, provocando una reacción internacional, a la que siguió, en 1953, un golpe de Estado organizado por Estados Unidos y el Reino Unido que depuso a Mossadeq, restaurando el poder del Sha, a quien el propio Mossadeq había obligado a abandonar el país.
Pero el punto de inflexión crucial llegó en 1979 con la Revolución Islámica, liderada por el ayatolá Jomeini. Con un ingenio extremo, dirigió toda la oposición contra el régimen del sha Reza Pahlavi, eliminándolos a todos una vez que tomó el poder y convirtió Irán en una república islámica. En la década de 1980, Irán se vio envuelto en la larga y destructiva guerra con Irak, que causó entre uno y dos millones de muertos. Las tensiones internacionales se intensificaron, especialmente en torno al programa nuclear.
En 2015, el país aceptó un acuerdo nuclear con las potencias mundiales, lo que condujo a una reducción de las sanciones. Sin embargo, sigue envuelto en complejas cuestiones geopolíticas en Oriente Medio y en todo el mundo, mientras su población joven y educada aspira a cambios sociales y económicos que tardan en llegar.

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Una cultura única

El ge’ez parece derivar de una lengua aún más antigua, la hablada en el reino de D’mt, directamente emparentada con el sabeo y escrita con el mismo alfabeto musnad sudarábigo. En la actualidad, está prácticamente extinta a nivel hablado, sustituida por el amárico (lengua oficial, a nivel federal, de Etiopía), el tigrino, el tigré y otras lenguas semíticas, mientras que el otro idioma muy hablado en Etiopía es el oromo (lengua cusítica de la etnia oromo, mayoritaria en el país). También están presentes el árabe, el somalí, lenguas semíticas como el gaugaz y otras, lo que hace un total de más de noventa lenguas y cien grupos étnicos.

La mayoría de la población es cristiana (más del 62%), en su mayoría adherida a la Iglesia Ortodoxa Tawahedo. Un tercio de la población, en cambio, pertenece al islam, que ya había llegado a la zona en vida de Mahoma (es famoso el episodio de la acogida por el rey de Axum, Ashama, de algunas decenas de sus compañeros perseguidos en La Meca por los paganos).

También es famosa la presencia de una comunidad judía muy antigua, los Beta Israel (también conocidos vulgarmente como Falashah), cuyos orígenes se pierden en el tiempo, y que fueron evacuados casi por completo de Etiopía. En efecto, durante la época del DERG, debido a la hambruna, la discriminación y la violencia gubernamental, los Beta Israel emigraron a Sudán, encontrando también allí un gobierno hostil. Hacinados en campos de refugiados y muriendo por centenares en las largas travesías del desierto entre Etiopía y Sudán, Israel organizó una serie de misiones secretas entre los años 80 y 90, denominadas Operación Moisés, Operación Josué y Operación Salomón, en las que unos 95.000 judíos etíopes, el 85% de la comunidad, fueron trasladados en puente aéreo. En la actualidad, 135.000 judíos etíopes viven en Israel (que también han sufrido discriminación aquí a lo largo de los años) y unos 4.000 en Etiopía.

Otro fenómeno religioso interesante en el país es el de los rastafaris (ya mencionado en el artículo anterior), que, si bien aceptan los libros sagrados y la doctrina de la Iglesia Ortodoxa Etíope, veneran la figura de Haile Selassie como «Jesús en su segunda venida en gloria». Esta doctrina se originó principalmente como una forma de nacionalismo «etíope» y evolucionó a través de la predicación de su líder y fundador, el jamaicano Marcus Mosiah Garvey (1887-1940), difundiéndose por todo el mundo principalmente a través de la música reggae de otros jamaicanos, Bob Marley (1945-1981) y Peter Tosh (1944-1987).

Los rastafaris sienten un profundo respeto por las demás religiones, aunque rechazan el politeísmo, y creen que Haile Selassie I no murió, sino que simplemente se ocultó voluntariamente a los ojos de la humanidad.

El cristianismo en Etiopía

La mayoría de los cristianos etíopes profesan la fe ortodoxa tawahedo. Por ortodoxa, cuando hablamos de Iglesias cristianas, y no solo de la armenia, la copta, la etíope u otras, no nos referimos a la ortodoxa bizantina, sino a la denominación que una Iglesia concreta se da a sí misma. En efecto, el término «ortodoxia», de origen griego, significa literalmente «recta doctrina». Podemos decir, por tanto, que toda Iglesia cristiana se llama a sí misma «ortodoxa», en referencia a las demás, que se consideran «heterodoxas», es decir, parcialmente en error con respecto a la recta doctrina.

La palabra ge’ez «tawahedo» (ተዋሕዶ: «hecho uno», «unificado») se refiere a la doctrina miafisita que sanciona la naturaleza única y unificada de Cristo, es decir, la unión completa de la naturaleza humana y divina (no mezcladas pero tampoco separadas). Se habla, en este caso, de unión «hipostática». La doctrina miafisita no calcedoniana se opone a la doctrina diafisita calcedoniana (católica, ortodoxa, protestante), que profesa la coexistencia de dos naturalezas en Cristo, humana y divina. Como se informa en los artículos sobre los cristianos armenios y coptos, la separación entre las Iglesias calcedonianas y no calcedonianas se centró precisamente en la cuestión cristológica, es decir, la naturaleza de Cristo, sobre la que se pronunció el Concilio de Calcedonia de 451.

La Iglesia Ortodoxa Tawahedo de Etiopía es, por tanto, una Iglesia no calcedoniana: es decir, no reconoce los decretos del Concilio de Calcedonia. Estuvo estrechamente vinculada, desde sus orígenes con el abuna (obispo) Frumencio, en el siglo IV d. C., a la Iglesia de Egipto, ya que el propio Frumencio fue consagrado obispo y enviado a Etiopía por el Patriarca de Alejandría, Atanasio. Actualmente cuenta con unos 50 millones de fieles, la mayoría en Etiopía, y constituye la mayor de todas las Iglesias orientales no calcedonianas, entre las que se encuentran la Iglesia Ortodoxa Copta de Alejandría, la Iglesia Apostólica Armenia, la Iglesia Ortodoxa Siro-Ortodoxa, la Iglesia Ortodoxa Siro-Malankar de la India y las Iglesias Ortodoxas Tawahedo de Etiopía y Eritrea.

Según la tradición etíope, el cristianismo entró en el país ya en el siglo I d. C., con el funcionario eunuco de la reina Candace, bautizado por Felipe, mencionado en los Hechos de los Apóstoles. Esta reina Candace existió realmente: Gersamot Händäke VII, reina de Etiopía hacia mediados del siglo I d. C.

Sin embargo, hemos visto que el cristianismo se convirtió en la religión del Estado en el año 400 d.C., cuando el joven rey axumita Ezanà fue convertido por Frumencio, que más tarde se convirtió en el primer obispo de Etiopía (según narra Rufino en su «Historia eclesiástica»). Desde entonces, y hasta principios del siglo XX, correspondía al Patriarca de Alejandría (papa de la Iglesia copta ortodoxa de Egipto) nombrar al arzobispo etíope (archieparca) y el primado de la Iglesia tawahedo era un copto egipcio. La Iglesia etíope obtuvo entonces la autocefalia.

Las fortunas de las dos Iglesias, etíope y egipcia, siguieron entrelazándose incluso bajo el dominio islámico, hasta el punto de que en 1507 el emperador de Etiopía pidió y obtuvo la ayuda de Portugal contra los musulmanes que pretendían conquistar el país. Más tarde fue el turno de los jesuitas de entrar en el Imperio abisinio, encontrando una fuerte oposición por parte de los lugareños.

Estos siempre se opusieron firmemente a la influencia extranjera, hasta el punto de que, cuando en 1624 el emperador Susenyos se convirtió al catolicismo a cambio del apoyo militar de Portugal y España y obligó a sus súbditos a hacer lo mismo, se vio obligado a abdicar y en 1632 su hijo Fasilides se reconvirtió a la ortodoxia copta y la restauró como religión del Estado, desterrando a los europeos, incluidos los jesuitas, de sus territorios y quemando todos los libros católicos. Durante siglos, no se permitió la entrada de extranjeros en el imperio.

La Iglesia Ortodoxa Tawahedo y la Iglesia Ortodoxa Copta de Alejandría solo se «separaron» en 1959, cuando el Papa Cirilo de Alejandría coronó a Abuna Basilios primer Patriarca de Etiopía. La Iglesia Tawahedo eritrea también se separó de la etíope en 1993, con la independencia de Eritrea de Etiopía.

En la actualidad, los cristianos tawahedo etíopes son unos 50 millones en Etiopía, junto a 12 millones de protestantes y una pequeña minoría de católicos. Se concentran principalmente en el norte, sur y centro del país (en la Abisinia histórica, cuna del reino axumita y del Imperio de Etiopía). Por otra parte, un tercio de los etíopes son musulmanes, aunque el islam que se practica en Etiopía es también muy peculiar, ya que ha estado aislado durante siglos bajo la égida de los emperadores de Etiopía y su xenofobia y ha tomado prestados muchos elementos del cristianismo. Por otra parte, el cristianismo etíope también está muy influido por el judaísmo y viceversa.

Influencia judía

La influencia judía, aunque no se manifiesta obviamente en la veneración de la Trinidad (en ge’ez: Selassie), la Virgen María y los santos, es particularmente evidente en el culto. En efecto, solo los sacerdotes pueden entrar en el sancta sanctorum (tabòt, es decir, «arca») de la Iglesia durante la celebración, mientras que la mayoría de los fieles permanecen fuera del recinto sagrado.

También es evidente en el valor que se atribuye a las prácticas y enseñanzas del Antiguo Testamento, como la observancia del shabat, junto con el domingo, las normas dietéticas tipo kashrùt y la prohibición del cerdo, la prohibición de que las mujeres entren en la iglesia durante su ciclo menstrual y la obligación de que se cubran siempre la cabeza con un paño llamado shamma, así como de que ocupen un lugar separado del de los hombres.

Además, se da gran importancia a la pureza ritual: solo reciben la Eucaristía los fieles que se sienten puros, que han ayunado (el ayuno ritual implica un programa de abstinencia periódica de carne y productos animales y/o de actividad sexual durante un periodo total de 250 días al año, basado en la elección autónoma de los fieles o impuesto por la liturgia) y mantenido una conducta conforme a los mandamientos de la Iglesia. De este modo, por lo general solo comulgan los niños y los ancianos, mientras que las personas en edad sexual suelen abstenerse de comulgar.

Algunas curiosidades

Al igual que los musulmanes al entrar en una mezquita, los fieles cristianos etíopes se quitan los zapatos al entrar en una iglesia. Además, besan el suelo delante de la puerta, ya que la iglesia es un lugar sagrado. En comparación con otras iglesias cristianas, se da más importancia a la práctica del exorcismo, realizado en reuniones especiales en la iglesia.

La lengua litúrgica sigue siendo el ge’ez (que es un poco como el latín para los católicos), aunque desde el siglo XIX, y especialmente en tiempos de Haile Selassie, se ha traducido el Canon de las Sagradas Escrituras al amárico y a otras lenguas corrientes, que también se utilizan para los sermones y homilías. El Canon consta de los mismos libros que otras Iglesias cristianas, con la adición de algunos libros típicos, como Enoc, los Jubileos y el I, II y III Meqabyan (Macabeos etíopes).

La peregrinación también tiene gran importancia, sobre todo a Axum, la ciudad más sagrada de Etiopía, y a Lalibela, lugar famoso por sus iglesias monolíticas (talladas de una sola pieza en la roca) que suelen construirse de arriba abajo excavando en el suelo, por lo que no son visibles desde el exterior.

Una última curiosidad es la tradición etíope según la cual el Arca de la Alianza se encuentra en el interior de la capilla Tabot de Axum, a la que sólo tienen acceso los sacerdotes, por lo que nadie más ha tenido hasta ahora la oportunidad de ver y analizar el objeto sagrado.

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Historia antigua

Etiopía es un enorme país del África subsahariana, situado en el Cuerno de África, con una superficie de 1.127.127 km² y una población de más de 121 millones de habitantes, el 62% de los cuales son cristianos, pertenecientes en su mayoría a la Iglesia Ortodoxa Etíope llamada Tawahedo, que se hizo autónoma de la Iglesia Ortodoxa Copta de Egipto en 1959 (en términos cristológicos, también se define como miofisita, por lo tanto no calcedoniana).

El nombre actual del país y de sus habitantes deriva del griego Αἰθιοπία, Aithiopía, término compuesto de αἴθω, aítho («quemar») y ὤψ, ops («cara»), por lo que literalmente es «cara quemada», en referencia a la piel oscura de los habitantes de estos lugares. Fue Heródoto quien utilizó por primera vez el término, también mencionado en la Ilíada, para referirse a las tierras correspondientes a la actual Nubia, el Cuerno de África y Sudán. Etiopía era también el nombre romano de esa región, adoptado con el tiempo por la propia población local, especialmente los habitantes del reino de Axum.

Otro nombre por el que se conoce a toda Etiopía -aunque esta denominación se aplica más precisamente a la meseta etíope poblada por pueblos de ascendencia semítica- es Abisinia, de los habeshat (abisinios), uno de los primeros pueblos de habla semítica de Etiopía, de origen sudárabe (sabeo), que ya había colonizado la meseta etíope en la época precristiana y del que existen pruebas en las inscripciones sabeas, hasta el punto de que los propios árabes, tanto antes como después de la llegada del islam, siguieron llamando a la zona Al-Habashah.

Hemos llamado a Etiopía el hogar de la humanidad porque aquí se han encontrado los restos más antiguos de homínidos, que datan de hace 4 millones de años, así como los de la famosa Lucy, una hembra de australopiteco africano que murió a la edad de 3 años hace unos 3,2 millones de años.

La prehistoria etíope, por tanto, comienza hace 4 millones de años y se extiende hasta el 800 a. C, con el advenimiento del reino D’mt, del que se conocen pocos detalles, salvo que estaba vinculado de algún modo a los sabeos, un pueblo de habla semítica surárabe que vivía en la zona del actual Yemen y del que se dice que procedía la famosa reina de Saba, narrada tanto en la Biblia como en fuentes etíopes (el Kebra Nagast, un libro épico etíope, la llama Machedà) e islámicas (en el Corán se llama Bilqis).

Debido a la conexión histórica con los sabeos, tanto del reino de D’mt como de los posteriores axumitas, los etíopes afirman tener orígenes judíos y ser de linaje divino, ya que la reina de Saba, según el relato bíblico, viajó a Jerusalén para conocer al rey Salomón y tuvo con él un hijo, Menelik, que llegaría a ser emperador de Etiopía. Esta historia también se relata en el citado Kebra Nagast, en el que también se narra que Menelik, una vez crecido, regresaría a Jerusalén para reunirse con su padre y allí robaría el Arca de la Alianza para llevarla a Etiopía.

Sin embargo, está históricamente atestiguado que los pueblos tradicionales etíopes -es decir, el amhara, el tigré y el tigrinya- son el resultado de la unión entre los primeros colonizadores sudafricanos, procedentes de la zona de Yemen y llegados a Abisinia tras cruzar el Mar Rojo, y los pueblos autóctonos. Las lenguas de estos mismos pueblos tradicionales, además, son semíticas (la más antigua de ellas, la utilizada en la liturgia etíope, es el ge’ez, fuertemente emparentado con lenguas surárabes como el sabeo).

El judaísmo (según la tradición, introducido en Etiopía por Menelik) se convirtió en la religión del reino de Axum, surgido hacia el siglo IV a. C. probablemente de la unificación de varios reinos de la zona. Axum fue uno de los mayores imperios de la Antigüedad, junto con el Imperio Romano, el Imperio Persa y China.

En el año 330 d.C., Frumencio (santo tanto para la Iglesia ortodoxa etíope y católica como para la Iglesia ortodoxa oriental) convenció al joven rey axumita Ezana para que se convirtiera al cristianismo, convirtiendo a Etiopía en el primer país, junto con Armenia, en adoptar el cristianismo como religión de Estado. Frumencio, tras abandonar Etiopía para dirigirse a Alejandría, fue nombrado obispo en 328 por el patriarca Atanasio y enviado de nuevo a Axum para ejercer este mandato (de ahí el vínculo directo entre la Iglesia de Etiopía y la Iglesia de Egipto, del que hablaremos con más detalle en un segundo artículo sobre Etiopía).

Más de 600 años después, hacia el año 1000, el reino de Axum cayó en manos de la reina Judith (se dice que esta reina era judía o pagana, según las fuentes), que intentó restaurar el judaísmo como religión del Estado, pero fracasó, y destruyó todos los lugares de culto cristianos. A su muerte, sin embargo, con la dinastía Zaguè, el cristianismo pudo volver a profesarse y de esta época data la construcción de los monumentos cristianos más importantes y famosos del país, como las increíbles iglesias monolíticas de Lalibela.

El Imperio

En 1207, Yekuno Amlak se proclamó emperador de Etiopía, dando origen a una dinastía que permaneció en el trono durante ocho siglos y reivindicó su descendencia directa del rey Salomón. Los emperadores etíopes adoptaron el título de Negus Negesti, literalmente rey de reyes, y, con el tiempo, establecieron buenas relaciones con las potencias europeas, especialmente los portugueses, que les apoyaron, sobre todo al emperador David II, en sus guerras contra los musulmanes. Sin embargo, el propio David II se negó a someterse a la Iglesia católica, mientras que los jesuitas entraron en el país e iniciaron su labor misionera, provocando, como reacción, la división del territorio en varios feudos comandados por jefes locales. Entre ellos se encontraba Gondar, dominado por la etnia oromo (de habla cusítica, otra rama de las lenguas afroasiáticas además de la semítica y la camítica).

El emperador Teodoro II, que subió al trono en 1885, consiguió más tarde reunificar el país bajo una fuerte autoridad central, pero tuvo que enfrentarse a los objetivos colonialistas de las potencias europeas, en particular Italia, que conquistó Eritrea en 1888 y se dirigió hacia el interior, hacia Abisinia.

Aún más importante fue el gobierno de Menelik II. De forma aún más centralista, y haciendo hincapié en el origen salomónico de su dinastía, fundó la ciudad de Addis Abeba en 1896, convirtiéndola en la nueva capital del Imperio. Sin embargo, en 1895 había estallado la guerra de Etiopía contra el Reino de Italia y el propio Menelik II había demostrado ser un gran líder, oponiéndose firmemente a los italianos e incluso derrotándolos en 1896 en la infame batalla de Adua, la única batalla de la historia en la que un pueblo africano derrotó a una potencia colonial europea.

A la muerte de Menelik II, el país volvió a dividirse en feudos, antes de la ascensión al trono de Ras Tafarì (amárico: líder temible) Maconnèn, que adoptó el nombre de Haile Selassie I. Bajo su mandato, Etiopía fue el primer país africano en ingresar en la Sociedad de Naciones, en 1923.

Haile Selassie y el fin del imperio

Las políticas más ilustradas de Haile Selassie no fueron suficientes para repeler los ataques de los italianos (mientras tanto, el régimen fascista de Mussolini se había establecido en Roma) y en 1936 las tropas italianas entraron en Addis Abeba: Etiopía fue absorbida por el África Oriental italiana (que incluía también Eritrea y gran parte de la actual Somalia), aunque durante unos años, hasta 1941, cuando el emperador Selassie regresó del exilio y reasumió todo el poder, inició una política de reformas y se convirtió en el símbolo del rastafarismo. Esto se debió a que Selassie había pedido el regreso a África de todos los africanos dispersos e incluso había proporcionado tierras, en la zona de Shashamane, a quienes tuvieran intención de volver. Su intención, de hecho, según una doctrina conocida como «etiopismo», era unir a todas las poblaciones negras del mundo bajo la monarquía etíope.

Por ello se convirtió en un auténtico símbolo anticolonialista (y para los rastafaris en Jesús en su segunda venida o al menos en una manifestación divina) incluso después de su muerte en 1975, año en que el país cayó en manos de la dictadura socialista DERG, que puso fin al centenario imperio etíope. La dictadura terminó en 1985 con una terrible hambruna.

Así nació la actual República de Etiopía, que hoy tiene una constitución federal con una fuerte impronta autonomista en la base étnica, lingüística y política de los distintos estados que componen el país.

A pesar de la guerra con Eritrea (país vecino y fuertemente emparentado, pero con el que siempre han existido diferencias -entre otras cosas por los métodos terroristas utilizados contra la población eritrea por el propio Haile Selassie y otros gobernantes etíopes- y siguen existiendo), que terminó en 1993 con la independencia de este último país, y los conflictos interétnicos (el último de ellos, en 2020, entre el Gobierno central y el Ejército de Liberación de Tigré, región oriental del país y habitada por los pueblos tigré y tigrinya, que se saldó con decenas de muertos y miles de refugiados), Etiopía experimenta hoy un fuerte crecimiento, siendo el país africano con mayor desarrollo económico y social. Desde 2018 cuenta con una presidenta, la diplomática Sahle-Uork Zeudé.

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La población de toda Palestina asciende a más de 5 millones de habitantes, de los cuales unos 3 millones viven en Cisjordania y el resto en la Franja de Gaza (donde la mayoría de la población está formada por refugiados de toda la Palestina histórica).

El jefe de Estado es de iure el presidente Mahmud Abbas, conocido como Abu Mazen, pero las fuertes y sangrientas divisiones entre el movimiento paramilitar Al Fatah, que preside junto con la OLP (exponente del nacionalismo árabe de base laica) y Hamás, en el poder en Gaza tras las elecciones de 2007, dos años después de la retirada israelí de la Franja, han provocado una división de facto no sólo geográfica, sino también política, económica y social entre los dos territorios palestinos.

Las zonas donde el control palestino es efectivo en Cisjordania se denominan A (control de seguridad por los palestinos) y B (control civil) y abarcan la mayor parte de la zona occidental, aunque están atravesadas e interrumpidas en su continuidad territorial por asentamientos judíos, por carreteras bajo control total israelí. Un muro de separación divide Cisjordania de Israel, mientras que este último tiene el control total en la zona C, al este, hacia el Mar Muerto y la frontera jordana. La zona A constituye el 18% de la región, la B el 22% y la C el 60%. Más del 99% de la zona C está vedada a los palestinos. Unos 330.000 israelíes viven en esta zona en asentamientos considerados ilegales por la ONU y la mayoría de los países extranjeros. 

La ciudad de Jerusalén está totalmente controlada por Israel, aunque en la parte oriental de la ciudad, el 60% de la población es palestina (residentes permanentes y no ciudadanos de Israel). 

En cambio, toda la Franja de Gaza está bajo el control de Hamás.

A este estatus se llegó tras los Acuerdos de Oslo de 1993 entre el Primer Ministro israelí, Isaac Rabin, y el líder de la OLP, Yaser Arafat, con la mediación de los Estados Unidos de Bill Clinton.

Estos acuerdos estipulaban, por parte palestina, el «rechazo de toda violencia y terrorismo» y el reconocimiento del Estado de Israel dentro de las fronteras de 1967, mientras que, por parte israelí, el reconocimiento de la OLP como «representante del pueblo palestino».

Los Acuerdos de Oslo preveían un periodo transitorio de cinco años para la transferencia de determinadas competencias y responsabilidades de Israel a la ANP, que culminó en nuevas negociaciones finales interrumpidas por el estallido de la segunda Intifada en 2000.

De 2003 a 2005, el gobierno israelí inició y completó una retirada unilateral de Gaza que suscitó considerables tensiones en Israel (dado el desmantelamiento de varios asentamientos y el traslado de colonos allí) pero también en el seno de la ANP, debido al conflicto que estalló entre Al Fatah y Hamás (movimiento fundamentalista islámico que no acepta los Acuerdos de Oslo y pretende la destrucción de Israel y el establecimiento de un Estado islámico regido por la sharia en toda Tierra Santa). Como resultado de este conflicto, desde 2007 Hamás controla la Franja de Gaza (donde obtuvo la mayoría de los votos en las elecciones legislativas de 2006) y Al Fatah Cisjordania.

La Franja de Gaza, por su parte, aunque controlada internamente por Hamás, está sometida desde 2006 a un bloqueo naval (aunque se permite la pesca), terrestre y aéreo parcial. El tránsito de mercancías por tierra está regulado en los pasos fronterizos (tanto del lado israelí como del egipcio) y es Israel quien suministra agua y electricidad (y puede interrumpir el suministro).

Etnia y religión en Palestina

La gran mayoría de la población de Palestina (93%) es musulmana suní. Aunque existe una fuerte minoría cristiana (6% de la población), la libertad de culto, especialmente en Gaza bajo el gobierno de Hamás, es limitada.

Los cristianos forman parte del Patriarcado Latino de Jerusalén (los católicos), al Patriarcado Ortodoxo Griego de Jerusalén (la mayoría), al Patriarcado Armenio de Jerusalén y a varias otras Iglesias orientales católicas (como la maronita) y ortodoxas, o a Iglesias protestantes.

Además de los drusos, también presentes en Palestina, existe cerca de Naplusa (antigua Sichem) una comunidad de samaritanos (secta judía ya famosa en los Evangelios por ser odiada por la comunidad judeo-rabínica más amplia) que tiene su centro de culto en el monte Garizim, a las afueras de la ciudad.

Cristianos en Gaza

En el mundo, los cristianos de origen palestino superan el millón, pero en la Franja de Gaza sólo son 3.000 (antes de 2006 eran al menos el doble), es decir, el 0,7% de la población. Alrededor del 90% pertenecen a la Iglesia greco-ortodoxa, con minorías católicas (sólo hay una parroquia católica en la Franja, la Iglesia de la Sagrada Familia, en el barrio de al-Zaytoun de la ciudad de Gaza) y bautistas.

Con el ascenso de Hamás, la situación se ha vuelto crítica para los cristianos locales, tanto porque la pequeña comunidad no está protegida de los ataques de los musulmanes fundamentalistas como por la escalada, especialmente desde 2008, del conflicto con Israel y el cierre de la Franja por el Estado judío, que ha aumentado la influencia de los movimientos fundamentalistas en los jóvenes ciudadanos de Gaza.

No obstante, todas las Iglesias cristianas están en primera línea para ayudar a la población, mayoritariamente musulmana, en las dificultades cotidianas causadas por el bloqueo israelí, que se traducen en pobreza generalizada y malnutrición infantil, daños causados por los bombardeos y una asistencia sanitaria ineficaz.

El número de cristianos en la Franja disminuye constantemente, en primer lugar por el bloqueo israelí que impide la importación y exportación de la mayoría de los bienes (salvo a través de los túneles construidos y controlados por Hamás que pasan bajo la frontera con Egipto y se utilizan para el contrabando de mercancías y armas, como desgraciadamente hemos podido comprobar últimamente), sino también por la dificultad de profesar libremente la propia fe.

En Cisjordania

En Cisjordania, el 8% de la población es cristiana. Esta cifra incluye Jerusalén Este, que, sin embargo, fue anexionada unilateralmente por Israel con una ley aprobada por la Knesset en 1980.

La vida de los cristianos en Cisjordania es sin duda mucho más sencilla que en Gaza: aquí les es posible tener sus propios lugares de culto, a menudo claramente visibles y parte del paisaje palestino, y celebrar libremente sus fiestas religiosas.

Hay barrios y ciudades enteras con un alto porcentaje de población cristiana (por ejemplo, Belén, donde el alcalde es también cristiano), pueblos de mayoría cristiana (Beit-Sahour, cerca de Belén) o incluso totalmente cristianos: es el caso de Taybeh, un pueblo de 1.000 habitantes. Es el caso de Taybeh, un pueblecito de 1.500 habitantes no lejos de Jerusalén y Ramala (es la antigua Efraín mencionada en los Evangelios, donde se dice que Jesús pasó unos días antes de ir a Jerusalén para la última Pascua), famoso por la producción de la cerveza palestina más vendida, llamada Taybeh.

Los cristianos palestinos están muy bien integrados en el tejido social local. La mayoría de ellos, de hecho, se consideran primero palestinos o árabes, y sólo después cristianos.

Aunque se producen actos de discriminación o violencia, son bastante aislados y, en cualquier caso, estigmatizados por los políticos y gran parte de la población musulmana.

Los cristianos ya no desempeñan un papel destacado en los movimientos de resistencia palestinos (lo habían hecho en el pasado, sin embargo, como se mencionó en artículos anteriores sobre el auge del nacionalismo árabe), pero siguen teniendo un gran poder económico y ejercen una considerable influencia social y política. También en Palestina, como en Israel, el papel de los cristianos es predominante en la educación y la investigación, con más de 70 escuelas cristianas, en su mayoría católicas, a las que asisten sobre todo estudiantes musulmanes. Los cristianos también tienen un nivel de educación superior a la media nacional en Palestina, así como una tasa de empleo muy superior.

Cristianos en Tierra Santa: una presencia en peligro

Últimamente, la profunda brecha entre la presencia cristiana en Cisjordania y la de Gaza se ha ampliado considerablemente, aunque ciertamente no se puede decir que los cristianos de Cisjordania no sean una minoría en peligro.

De hecho, en las últimas décadas se ha producido una emigración masiva de cristianos de los territorios palestinos, y no sólo por la vulnerabilidad de la comunidad ante la creciente hostilidad de algunas franjas musulmanas fundamentalistas. 

De hecho, el conflicto palestino-israelí y el muro de separación entre Israel y Cisjordania han agravado una crisis económica que la pandemia y la consiguiente ausencia de peregrinos, fuente de sustento para un porcentaje considerable de la población cristiana palestina, han empeorado aún más. Muchos cristianos sufren también falta de libertad y seguridad, en parte debido a la corrupción de las instituciones palestinas y a la inestabilidad política.

La mayoría opta por emigrar a Jordania, los Estados del Golfo, Estados Unidos, Canadá y algunos países europeos.

También hay que decir que la tasa de emigración entre los cristianos es superior a la de la población islámica, ya que los cristianos pertenecen generalmente a la clase media urbana, que también tiene más posibilidades de emigrar debido a su mayor nivel de educación y conocimientos lingüísticos. Las organizaciones cristianas internacionales también ofrecen ayuda para abandonar Palestina.

Todo ello, unido a la tasa de natalidad significativamente inferior de los cristianos en comparación con sus conciudadanos musulmanes, hace que la presencia cristiana en Tierra Santa (tanto en la ANP como en Israel) corra peligro en el presente y, sobre todo, en el futuro. De hecho, los datos demográficos muestran que la población cristiana ya estaba disminuyendo durante el periodo del Mandato Británico, pero con el conflicto palestino-israelí esta tendencia se ha intensificado aún más.

En los últimos años, la escalada del conflicto y, sobre todo, el hecho de que las autoridades políticas de ambos bandos se hayan centrado en la narrativa del conflicto desde un punto de vista religioso, ha empeorado la situación, convirtiendo a los cristianos en víctimas del resentimiento, la discriminación y el vandalismo, tanto por motivos judíos como islámicos, y agravando de hecho una situación que ya era difícil de afrontar.

Para que mejore la situación de los cristianos, pero también la de todos los pueblos de toda Tierra Santa, hay que poner fin cuanto antes al fundamentalismo religioso judío y musulmán, perjudicial para todas las partes implicadas.

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En esta tierra, de mayoría judía, la presencia religiosa cristiana está representada en diversas confesiones y junto a ellos, comunidades musulmanes.

Antes de la creación del Estado

A finales del siglo XIX y principios del XX, la inmensa mayoría (algo menos del 80%) de la población de la región palestina era musulmana. Sin embargo, los cristianos eran una minoría considerable (alrededor del 16%) y estaban presentes sobre todo en Belén, Jerusalén y Nazaret, donde constituían más de la mitad (si no la mayoría, como en Belén y Nazaret) de los habitantes.

Antes del comienzo de la emigración masiva desde Europa, con el advenimiento del sionismo (hemos hablado de ello en otros artículos) los judíos eran en cambio sólo el 4,8% de los ciudadanos, concentrados en Jerusalén, Tiberíades, Safed, y había una presencia drusa aún menor.

Hasta el final de la Primera Guerra Mundial, la región de Palestina era una provincia del Imperio Otomano, un Estado fundado sobre una base religiosa y no étnica: el Sultán era también «príncipe de los creyentes», por tanto califa de los musulmanes de cualquier etnia (árabes, turcos, kurdos, etc.), que eran considerados ciudadanos de primera clase, mientras que los cristianos de las distintas confesiones (ortodoxos griegos, armenios, católicos y otros) y los judíos estaban sujetos a un régimen especial, el del millet que preveía que toda comunidad religiosa no musulmana fuera reconocida como «nación» dentro del imperio, pero con un estatus de inferioridad jurídica (según el principio islámico del dhimma). Cristianos y judíos, por tanto, no participaban en el gobierno de la ciudad, pagaban exención del servicio militar mediante un impuesto de capitación (jizya) y otro sobre la tierra (kharaj), y el jefe de cada comunidad era su líder religioso. Los obispos y patriarcas, por ejemplo, eran por tanto funcionarios civiles sometidos inmediatamente al sultán.

La creación del Estado (1948): Israel como democracia étnica

El sociólogo israelí Sammy Smooha, en un artículo titulado «El modelo de democracia étnica: Israel como Estado judío y democrático» (en Nations and Nationalism, 2002) denomina a Israel «democracia étnica».

Se trata de un concepto que hace referencia a una forma democrática de gobierno, en la que un grupo étnico-religioso (los judíos son, de hecho, un grupo étnico-religioso) predomina sobre los demás, aunque todos los ciudadanos disfrutan de plenos derechos civiles y políticos, independientemente de su afiliación étnica y religiosa, y pueden participar en la vida política y en el proceso legislativo.

En esto, una democracia étnica se diferencia de una etnocracia o una «democracia Herrenvolk», en la que, en cambio, sólo un grupo étnico goza de plenos derechos políticos (por ejemplo, Sudáfrica bajo el régimen del apartheid, razón por la cual no es correcto hablar de apartheid en la sociedad israelí, ya que la separación entre grupos étnicos no viene impuesta por la ley, sino que suele ser una elección de cada grupo étnico y religioso).

Sammy Smooha identifica ocho pasos necesarios para la formación de una democracia étnica:

1. La identificación de los valores fundacionales del Estado con los del grupo étnico predominante.

2. La identificación del grupo étnico con la ciudadanía por parte del Estado.

3. El Estado está controlado por el grupo étnico predominante.

4. El Estado es una de las principales fuerzas movilizadoras del grupo étnico.

5. Existe dificultad, o imposibilidad, para que aquellos que no forman parte del grupo étnico predominante obtengan y disfruten de plenos derechos civiles.

6. El Estado permite a los grupos étnicos minoritarios formar organizaciones parlamentarias y extraparlamentarias que llegan a ser muy activas.

7. El Estado percibe a estos grupos como amenazas.

8. El Estado impone formas de control a estos grupos.

En la misma obra, Smooha también identifica diez condiciones que pueden conducir a la fundación de una democracia étnica:

– El grupo étnico predominante constituye una sólida mayoría numérica.

– El grupo étnico predominante es el grupo étnico numéricamente más numeroso, aunque no mayoritario.

– El grupo étnico predominante tiene fuertes vínculos con la democracia (por ejemplo, es el grupo que la fundó).

– El grupo étnico predominante es un grupo indígena.

– Las minorías étnicas son alóctonas.

– Los grupos étnicos minoritarios están fragmentados en muchos grupos.

– El grupo étnico predominante ha sufrido un fenómeno de diáspora.

– Existe algún tipo de implicación por parte de los países de origen de los grupos étnicos.

– Existe interés internacional por el asunto.

– Hubo una transición de un régimen no democrático.

Presencia de las religiones en Israel

Estas condiciones se dan casi en su totalidad en el Estado de Israel, donde los judíos, el grupo étnico dominante, constituyen el 73,6% de la población (aunque el 65% de los judíos se describen a sí mismos como no religiosos y el 8% como ateos, lo que lo convierte en el octavo país menos religioso del mundo).

Los árabes israelíes (descendientes de palestinos que en 1948 decidieron quedarse en su tierra y vivir en el recién fundado Estado judío) son el 21,1% y el 5,3% pertenece a otros grupos étnicos.

Los árabes que viven en Jerusalén Este y los Altos del Golán, a diferencia de los que viven en el resto del país, son residentes permanentes (no tienen la ciudadanía israelí, pero pueden solicitarla). Aunque de iure está plenamente integrada en el tejido democrático del Estado, la minoría árabe sufre diversas penurias sociales y económicas.

El estatuto personal de los ciudadanos sigue rigiéndose por el sistema de millet otomano, según el cual la jurisdicción sobre ciertas disciplinas, especialmente el matrimonio y el divorcio, corresponde a la confesión religiosa respectiva (todo israelí debe declarar a qué confesión/etnia pertenece y, hasta 2005, esta información figuraba en el documento de identidad). En Israel, por ejemplo, no hay matrimonios civiles y el Estado reconoce los matrimonios oficiados por autoridades religiosas reconocidas (judías, musulmanas, cristianas y drusas).

Los judíos israelíes no son un bloque monolítico; al contrario, existe una gran diversidad dentro de la comunidad. Los musulmanes, por su parte, representan alrededor del 19% de la población y son casi todos suníes.

Además de los drusos (grupo etnorreligioso cuya doctrina es una derivación del islam chií y está fuertemente integrado en la sociedad israelí, hasta el punto de que sus ciudadanos realizan el servicio militar, del que están excluidos los musulmanes y cristianos que no lo solicitan), el 2,1% de los israelíes (161.000 personas) son cristianos.

Cristianos en Israel

Los cristianos de Israel son en su mayoría greco-católicos (melquitas) y greco-ortodoxos, pero también hay una minoría considerable de cristianos de rito romano (unas 20.000 personas). En menor número están los maronitas, siriacos, coptos y armenios.

Aunque hay unos 127.000 árabes cristianos (presentes sobre todo en Nazaret, Haifa, varios pueblos y ciudades de Galilea y Jerusalén), también hay una minoría de 25.000 cristianos eslavos (también ortodoxos) y varios miles de judíos mesiánicos (judíos que se han convertido al cristianismo pero siguen profesándose judíos), pertenecientes sobre todo a la realidad pentecostal, pero de los que hay también un pequeño número de conversos a la Iglesia católica, para los que, además de los numerosos inmigrantes católicos en el país, el Patriarcado latino de Jerusalén ha creado el Vicariato de Santiago para los católicos de lengua hebrea y el de los emigrantes y solicitantes de asilo.

La Iglesia católica romana en Israel, en particular, está administrada por el Patriarcado latino de Jerusalén, que también tiene jurisdicción en la Autoridad Nacional Palestina, Jordania y Chipre, y que tiene bajo su custodia, además de la basílica del Santo Sepulcro (compartida con los armenios, coptos, sirios y griegos ortodoxos), la concatedral del Santísimo Nombre de Jesús, en Jerusalén, las basílicas de la Dormición de María, Santa Ana y San Esteban en Jerusalén, la basílica de Stella Maris en el Monte Carmelo en Haifa, la basílica de Emaús en el Monte Carmelo en Haifa, y la basílica del Santo Sepulcro en el Monte Carmelo en Jerusalén. Anna y San Esteban en Jerusalén, la basílica Stella Maris en el Monte Carmelo en Haifa, y la basílica de Emaús.

Tradicionalmente, y mucho antes de la restauración del Patriarcado Latino en Tierra Santa (1847), la presencia católica ha estado salvaguardada por la Custodia Franciscana de Tierra Santa, que ha supervisado y administrado la mayoría de los lugares santos cristianos católicos de Tierra Santa desde 1217.

Algunos datos sobre el cristianismo en Israel

Según los datos que arroja el Pew Research Center la población en Israel se reparte de la siguiente manera:

1. La mayoría de los israelíes cristianos son étnicamente árabes.

2. Desde un punto de vista político, los israelíes cristianos comparten con los musulmanes la opinión de que Israel no puede ser una verdadera democracia y un Estado judío al mismo tiempo, y están en contra de los asentamientos judíos en Cisjordania y de la excesiva cercanía de Israel a Estados Unidos.

3. Los cristianos israelíes tienden a ser menos observantes que los musulmanes pero, en términos porcentuales, lo son más que los judíos.

4. Los israelíes cristianos tienden a vivir separados, y con pocas relaciones, con árabes de otras religiones y con judíos (desaprueban los matrimonios mixtos).

5. Como factor de identidad, ciertas prácticas son muy comunes entre los israelíes de confesión cristiana, como el bautismo, la presencia de imágenes u objetos sagrados en el hogar o para vestir, el ayuno de Cuaresma, etc.

Los cristianos en Israel y la educación

Los cristianos de Israel, según el diario Maariv y datos de la Oficina Central de Estadística israelí, constituyen «los que más éxito tienen en el sistema educativo del país».

Si se tienen en cuenta, de hecho, los datos registrados a lo largo de los años, los árabes cristianos son los que mejores resultados han obtenido, en el ámbito de la educación, en comparación con cualquier otro grupo de Israel, y no sólo porque sean los creadores y gestores de excelentes escuelas primarias y secundarias, universidades y centros especiales de tratamiento y acompañamiento de menores desfavorecidos y en condiciones problemáticas (famoso es el de Nazaret).

En materia de educación, de hecho, el número de estudiantes árabes que han obtenido el título de bachillerato en los últimos años es del 64%, frente al 48% de los musulmanes, el 55% de los drusos y el 59% de los judíos.

Si luego nos fijamos en los títulos universitarios, el 56% de los árabes cristianos obtienen un título, frente al 50% de los estudiantes judíos, el 36% de los drusos y el 34% de los musulmanes.

En general, los cristianos están bien considerados por los judíos y constituyen una especie de pegamento nacional, aunque cada vez se encuentran más apretujados entre dos grupos más amplios (judíos y musulmanes), en franca decadencia y víctimas, en los últimos años, de numerosos actos de vandalismo y discriminación por parte de franjas del judaísmo ultraortodoxo, galvanizadas por figuras discutibles, a nivel político, como Itamar Ben Gvir, del partido Otzmah Yehudit, a menudo acusado, por sus posiciones extremistas y kahanistas, de incitar al odio contra los árabes.

En el actual contexto de dramática inestabilidad, pues, los cristianos árabes, concentrados sobre todo en el norte del país, corren mayores riesgos si se considera el frente septentrional (Líbano y Hezbolá: hay que decir que los misiles procedentes del sur del Líbano alcanzan no pocas veces pueblos con población árabe-musulmana y árabe-cristiana, cobrándose víctimas en el seno de estos grupos religiosos).

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