Había que movilizar no solo los cuerpos sino también los espíritus. Y la famosa compañía británica pensó en un aliento religioso. Dada la variedad religiosa de Gran Bretaña (anglicanos, calvinistas, metodistas, católicos…) prefirieron evitar clérigos conocidos.

La elección recayó en C. S. Lewis, que era (solo) Fellow del Magdalen College (Oxford). C. S. Lewis había vuelto a la fe cristiana en Oxford (1929-1931), era miembro practicante de la Iglesia de Inglaterra y se sentía empujado a confesar su fe. Lo que no siempre caía bien en su entorno académico. Quizá por eso, con más de 40 años, era solo fellow y no consiguió una cátedra en Oxford sino, mucho más tarde, en Cambridge (1955). Habían gustado mucho al público unas charlas suyas sobre El problema del dolor (1941), con la pregunta acuciante: ¿Cómo puede un Dios bueno permitir tanto mal?

El planteamiento del Mero cristianismo

Se emitieron tres series de charlas. La primera sobre el sentido moral y la existencia de Dios: Lo correcto y lo incorrecto como clave para entender el mundo; la segunda, sobre El comportamiento cristiano; la tercera, sobre Más allá de la personalidad o primeros pasos en la doctrina de la Trinidad. Tuvieron gran éxito y mucha gente las agradeció en esa hora tan mala. Las corrigió y publicó por separado (1942-1944) y más tarde las volvió a corregir y reunió en Mere christianity (1952), mero cristianismo o “cristianismo sin más”. 

El título alude a lo que le habían pedido: tenían que servir para el conjunto de cristianos sin entrar en controversias. Centrarse en lo válido para todos, lo más cristiano. Es el motivo de que no entre en algunos temas (la estructura de la Iglesia o la Virgen María, por ejemplo). Pero sí en los fundamentos, con el ánimo de repensarlos. Aconsejando una vez a predicadores, insistía en que, si uno no es capaz de traducir las fórmulas que cree en otras, en realidad no las entiende. Y es lo que intenta hacer aquí, acercándose a la mentalidad de la gente común y a sus dificultades ante algunos temas: la redención, la Trinidad, el mal.  También quiere desmontar y reconstruir algunos tópicos: “Debe haber algo más allá”, “Cristo era en definitiva (solo) un maestro de moral”, “la moral cristiana consiste en ser ciudadanos honrados y evitar algunos pecados”.

Ese esfuerzo de traducción y repensamiento es la base de la originalidad y profundidad teológica de C. S. Lewis. No se sentía un teólogo profesional y no entra en temas demasiado especializados. Le interesan los que un cristiano debe vivir. Lo hace con su eminente capacidad de presentar sintéticamente los argumentos buscando inteligentes ejemplos. Y así ha conseguido hacer, de hecho, una de las obras más significativas de la teología del siglo XX. Y un texto magistral en muchos sentidos.

Los contenidos

Aunque las series eran independientes están conectadas y se ordenan en 4 “libros” porque la primera serie ocupa los dos primeros. Se empieza con el descubrimiento del verdadero Dios, a través de un argumento moral: la experiencia constante del juicio de conciencia sobre lo bueno y lo malo (lo correcto y lo incorrecto) (libro I). Sigue una descripción de la doctrina de la redención, centrada en la realidad de la caída del ser humano y la misión de Cristo (libro II). El tercer libro trata sobre el comportamiento cristiano, que rápidamente se centra en vivir en Cristo unido a su Iglesia. Y el cuarto, es una rápida e inteligente justificación del misterio trinitario y su historia para pasar a cómo el cristiano puede identificarse de verdad con Cristo.

La guerra entre el bien y el mal, que aquí aparece, será desarrollada después en sus famosas y geniales Cartas del diablo a su sobrino, publicadas en la prensa a lo largo de 1942.  Mero cristianismo recoge, aunque no tiene citas, algunos temas de El hombre eterno de Chesterton, que Lewis leyó en 1926, cuando se acercaba a la fe. Por ejemplo, la importancia de la caída original, pero abordada con realismo y no simplemente aceptada en general. El que resulte insostenible defender que “Cristo en definitiva era una buena persona” como le gusta pensar a un cristianismo rebajado o ”aguado” como dice Lewis. En los Evangelios la figura de Cristo es demasiado poderosa y exigente para pensarlo solo como una buena persona o un simple maestro de moral. Es el famoso trilema de Lewis, que ya está en Chesterton. “Tenéis que escoger: O ese hombre era y es el Hijo de Dios, o era un loco o algo mucho peor” (II, 3 in fine). También la idea de que, si es verdad que Dios es amor, no puede ser un Dios solitario en espera de crear alguien a quien amar; sutil y, al mismo tiempo profunda y eficaz reflexión sobre la Trinidad.

La ley moral

Lo correcto y lo incorrecto es la traducción adecuada del título del primer “libro” (Right and Wrong) añadiéndole “como clave para entender el universo”. Cuando Lewis escribe, el argumento moral para demostrar la existencia de Dios estaba intelectualmente desacreditado por poco eficaz y no concluyente (en teoría). Pero Lewis es un observador muy perspicaz, además de un converso. Y se fija en el enorme arraigo que tiene en la vida humana la apelación a lo correcto e incorrecto. Los seres humanos apelamos constantemente a nuestros derechos y nos quejamos de ofensas e injusticias. Nadie puede quejarse de nada si no existe lo correcto. Al quejarnos, con esa misma fuerza, reconocemos la existencia de una ley moral y un orden que no nos inventamos y que alguien ha tenido que poner. La demostración es tan válida como la queja, en la misma medida.

Las creencias

Lo que creen los cristianos es el título del segundo libro y la segunda parte de la primera serie de charlas. Primero presenta las variantes posibles sobre Dios: entre el ateísmo y creer en un Dios; y entre creer que todo es Dios (panteísmo) o creer que todo no es Dios y hay un Creador distinto del mundo.  Según los casos, puede entenderse o no el mal. Si no hay Dios, no hay mal, solo de modo relativo. Pero si todo es Dios, tampoco. El mal propiamente solo aparece cuando hay un Dios bueno, pero eso mismo plantea un problema: Cómo un Dios bueno permite el mal, entonces tan patente (la horrible guerra). Es preciso recordar que Dios nos ha creado seres libres, y si somos realmente libres, podemos acertar o fallar, querer lo que Dios quiere o no quererlo.

La realidad de la caída, estupendamente presentada, significa que el mundo es un “terreno ocupado por el enemigo”, que necesita un rescate nada fácil. Dicho rescate lo lleva a cabo Jesucristo, desembarcando en este mundo, de incógnito. Lo que ha sido una quiebra brutal de la obediencia debida a Dios encuentra su solución en una obediencia plena hasta la muerte del Hijo, (“el perfecto penitente”) que abre un camino. El camino de identificarse con Él para ser hijo en el Hijo y cumplir la voluntad del Padre. Es notable que Lewis insiste mucho en esta identificación real como el único modo de vivir auténticamente el cristianismo, que no es una moralina, un conjunto de normas de personas bien pensantes y educadas.

“La gente a menudo se pregunta cuándo tendrá lugar el próximo paso en la evolución del hombre: el paso hacia algo más allá de lo humano. Pero para los cristianos ese paso ya ha sido dado. Con Cristo apareció una nueva clase de hombre y la nueva clase de vida” (al comenzar II, 5). Y esa vida, que se recibe por el Bautismo, la doctrina y la Eucaristía (la Cena), se vive corporativamente en la Iglesia. No puede darse propiamente un cristianismo en solitario. Cada uno se “incorpora” socialmente a Cristo.

El comportamiento cristiano

El libro III está dedicado a presentar la vida cristiana al mismo tiempo que desmonta la colección de tópicos populares sobre la moral. Comienza con una inteligente presentación de las partes de la moral. Escoge, entre otros, el ejemplo de una escuadra de barcos. Se necesita que vayan ordenados y no choquen unos con otros, pero también que cada barco esté internamente bien (si no, acabarán chocando), y que el conjunto de la escuadra sepa adónde va. Sigue una breve presentación de las siete virtudes, cardinales e infusas, que es lo que hace funcionar a cada uno. Y una presentación de la moral social, insistiendo en que el mensaje cristiano no tiene opciones fijas en lo temporal, que no es adecuado esperar que intervengan los clérigos y que es terreno que corresponde al buen hacer de los laicos. 

La moral sexual es tratada con mucho ingenio y seriedad. Le sirve una comparación con la conducta alimenticia para poner, con sentido común, muchas cosas en su sitio. Recuerda que el cristianismo es casi la única religión que aprecia el cuerpo humano hasta el punto de que creemos en la resurrección y en la Encarnación de Cristo. 

Es evidente, que en el desorden de nuestra concupiscencia hay un desorden del pecado y una lucha por llevar. Pero también que no es el peor pecado porque afectan mucho más hondo los pecados espirituales, como la soberbia y el odio. Podemos tender a vivir como animales o como diablos, pero lo segundo es mucho peor.

Después viene un rápido y eficaz tratamiento sobre el matrimonio deteniéndose en el valor del compromiso. Y un repaso por la fe, la esperanza y la caridad.

Más allá de la personalidad

Es el título del cuarto “libro” con sus once puntos, correspondientes a otras tantas charlas en la radio. Como todo el libro contiene un montón de cosas interesantes. Empieza por una reivindicación de la importancia actual de la teología (“si no sabéis, no es que no tengáis teología, es que tendréis un montón de ideas equivocadas alojadas en la cabeza”). Y una distinción entre engendrar y hacer, que es la clave para iniciarse en el misterio de la Trinidad, cuando se distingue cómo el Hijo ha sido engendrado desde toda la eternidad y la creación ha sido hecha en el tiempo. Además, cada uno de nosotros ya ha sido creado, pero necesita ser engendrado a la vida de gracia. Y pasar de la vida natural y biológica (que llama Bios) centrada en nuestros propios fines a la vida de Dios (Zoé), que es un vivir en Cristo por el Espíritu Santo. Y esta idea va cobrando fuerza a lo largo de toda esta parte.

Llama la atención la claridad de Lewis sobre el Espíritu Santo: “A todo el mundo le gusta repetir ‘Dios es Amor’, pero parecen no darse cuenta de que las palabras ‘Dios es Amor’ no tienen significado real a no ser que Dios contenga al menos dos Personas (…). Si Dios fuera una única persona entonces, antes de que el mundo fuera creado, Dios no era amor (…). Lo que surge de la vida conjunta del Padre y del Hijo es una auténtica Persona (…). Tal vez algunos encuentren más fácil empezar con la tercera Persona y proceder hacia atrás. Dios es Amor y ese Amor se difunde a través de los hombres, y especialmente a través de toda la comunidad cristiana. Pero este Espíritu de Amor es, desde toda la eternidad, un Amor que se da entre el Padre y el Hijo” (IV,4).

Y concluye: “Al principio dije que había Personalidades en Dios. Ahora voy más lejos, no hay auténticas personalidades en ningún otro sitio. Hasta que no hayáis entregado vuestro ser a Cristo no tendréis un auténtico ser (…) ¡Cuán monótonamente iguales son los grandes conquistadores y tiranos; cuán gloriosamente diferentes son los santos. (…) Cristo os dará ciertamente una auténtica personalidad pero no debéis acudir a Él solo por eso (…). El primer paso es intentar olvidar el propio ser por completo (…). Buscaos a vosotros mismos y encontraréis a la larga solo odio, soledad, desesperación, furia, ruina y decadencia. Pero buscad a Cristo y encontraréis todo lo demás”.

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La ilustración de Kant

Es el ilustrado más representativo y, al mismo tiempo, el menos, porque los demás no son ni tan profundos ni tan serios. Y no fue masón. Y además, hay muchos ilustrados católicos (Mayans, Feijóo, Jovellanos…). Pero él definió Qué es la ilustración (1784), compendiándolo en el lema “atrévete a saber” (sapere aude). Que suponía hacerse intelectualmente adulto y librarse de tutores y tutelas (y también de la censura estatal prusiana y protestante) para pensar por cuenta propia y buscar el saber en todas las fuentes auténticas. Ideal asumible y asumido por los católicos en todo el saber natural. Conscientes, sin embargo, de que necesitamos la revelación de Dios para conocer lo más profundo del mundo creado y de nosotros mismos, y también para salvarnos en Cristo.

Pero Kant, como muchos de su época y de la nuestra, no confiaba en los testimonios históricos cristianos. Y por eso quiso desprender la religión cristiana de sus bases históricas (Jesucristo) y así compuso La religión dentro los límites de la razón (1792). Reduciendo el cristianismo a una moral sin dogma, y repercutiendo ampliamente en el mundo protestante (Schleiermacher) y católico (modernismo). 

Se dice que, así como el pensamiento católico depende de Aristóteles cristianizado por santo Tomás, el pensamiento protestante depende de Kant cristianizado por Schleiermacher (1768-1834). La diferencia está en que a santo Tomás le sirve el vocabulario de Aristóteles para pensar y formular bien la Trinidad y la Encarnación, mientras que a Schleiermacher, el agnosticismo de Kant le obliga a convertir los misterios cristianos en geniales metáforas. Solo queda la conciencia humana ante el absoluto y Cristo como realización máxima (por lo menos de momento) de esa posición. Y el mandamiento del amor al prójimo como aspiración a la fraternidad universal, que es en lo que el liberalismo protestante que sigue a Schleiermacher resumirá La esencia del cristianismo (1901, Harnack). 

Pero el católico Guardini le recordará que La esencia del cristianismo (ed. 1923, 1928) es una persona y no una idea, Jesucristo. Que ese Jesucristo es El Señor (1937), Hijo de Dios, con quien nos unimos por el Espíritu Santo. Y que todo eso se celebra, se vive y se expresa en la liturgia sacramental de la Iglesia (El espíritu de la liturgia, 1918).

La Crítica de la razón pura

En el trasfondo filosófico de Kant chocan dos tradiciones: de un lado la racionalista de Spinoza y Leibnitz, pero sobre todo de Christian Wolff (1679-1754), hoy casi desconocido, pero autor de una obra filosófica enciclopédica con todas las especialidades y la metafísica, centrada en Dios, el mundo y el alma. Kant no conocía directamente ni la tradición escolástica medieval ni la clásica griega (no leía griego). Por eso, su Crítica de la razón pura (ed. 1781, 1787), sobre todo, es crítica al método racionalista de Wolff y a su metafísica. 

Con esto choca el empirismo inglés, especialmente de Hume (1711-1776), con su radical distinción entre la experiencia de los sentidos (empírica) y la lógica de las nociones, que dan lugar a dos tipos de evidencia (Mater of fact / Relation of ideas). Y su crítica a nociones clave como la de “substancia” (noción de sujeto ontológico), que incluye el yo y el alma, y la de “causalidad”. Para Hume, no se puede convertir un haz de experiencias del yo unidas por la memoria en un sujeto (un alma) y tampoco una empírica y habitual sucesión en una verdadera “causalidad racional” donde la idea de una cosa obligue lógicamente a otra. A esto se añade la física de Newton que descubre comportamientos necesarios en el universo con leyes matemáticas. ¿Pero cómo puede darse un comportamiento “necesario” en un mundo empírico?

Kant deducirá que las formas e ideas que la realidad no puede dar, porque es empírica, las tienen y las ponen nuestras facultades: la sensibilidad (que pone el espacio y el tiempo), la inteligencia (que tiene y pone la causalidad y las demás categorías kantianas) y la razón (pura) que maneja las ideas de alma (yo), mundo y Dios, como forma de unir coherentemente toda la experiencia interna (alma), externa (mundo) y la relación entre ambas (Dios). Esto quiere decir (y así lo dice Kant) que la experiencia externa pone la “materia” del conocimiento, y nuestras facultades le dan “forma”. Con lo cual, lo inteligente lo pone nuestro espíritu y no es posible discernir qué hay más allá. Esto no lo reconoce Kant, pero el idealismo posterior lo llevará al extremo (Fichte y Hegel).

Reacciones católicas

La Crítica de la razón pura suscitó, inmediatamente, una poderosa reacción en ambientes católicos, especialmente entre los tomistas. Muchas veces inteligente, alguna vez poco elegante. Probablemente, fue el medio que le dedicó mayor atención, consciente de lo que está en juego. Aunque la referencia inmediata de Kant sea la metafísica de Wolff (y eso produce algunas distorsiones), toda la metafísica clásica (y la teoría del conocimiento) se ve afectada. Este esfuerzo originó incluso una asignatura del plan de estudios, llamada, según los casos, Epistemología, Crítica del conocimiento o Teoría del conocimiento.

La tradición tomista, con todo su arsenal lógico escolástico, tenía instrumentos de análisis más finos de los que usaba Kant, aunque también los análisis kantianos los desbordaban a veces. Con cierta ignorantia elenchi, Kant repropone el problema escolástico inmensamente debatido de los universales. Es decir, cómo es posible que obtengamos nociones universales a partir de la experiencia concreta de la realidad. Esto exige entender muy bien la abstracción y separación, y la inducción, operaciones del conocimiento muy estudiadas por la escolástica. También, los “entes de razón” (como el espacio y el tiempo) que tienen fundamento real y mentalmente pueden separarse de la realidad, pero no son cosas ni tampoco formas previas en el conocimiento.

El jesuita Benito Stattler publicó un Anti-Kant, en dos volúmenes, ya en 1788. Después, han sido muchos más. Merece la pena destacar la atención que le presta Jaime Balmes en su Filosofía Fundamental (1849), y Maurice Blondel en sus Notas sobre Kant (en La ilusión idealista, 1898), y Roger Vernaux, en su comentario a las tres críticas (1982) y otros trabajos (como su vocabulario kantiano). También los escritores católicos de las grandes historias de la filosofía, que le dedican importantes y serenas críticas. Teófilo Urdánoz, por ejemplo, dedica 55 páginas de su Historia de la filosofía (IV) a la Crítica de la razón pura; y Copleston casi 100 (VI). Desde luego, Kant ha hecho pensar mucho al mundo católico.

La Crítica de la razón práctica

Así como la Crítica de la razón pura acaba en un cierto (aunque quizá productivo) trabalenguas y en círculo vicioso (porque no hay manera de saber qué podemos conocer), la Crítica de la razón práctica (1788)es un interesante experimento de lo que la pura razón puede establecer autónomamente en la moral. Claro es que, de entrada, conviene decir que la moral no puede deducirse entera por la razón, porque en parte se extrae de la experiencia (por ejemplo, la moral sexual o económica) y también hay intuiciones que nos hacen percibir que algo pega o no pega, o que hay un deber de humanidad o que vamos a hacer daño. Pero Kant suele despreciar lo que parece “sentimentalismo”, porque se propone ser enteramente racional y autónomo al descubrir las reglas universales del obrar. Ése es su mérito y, a la vez, su límite.

Como primer imperativo categórico (algo evidente y que se impone por sí mismo), establecerá: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal”. Principio válido e interesante en abstracto, aunque en su ejecución práctica en la conciencia exige un alcance y un esfuerzo en muchos casos imposible: cómo deducir todo el comportamiento diario a partir de ahí. Un segundo principio, que aparece en la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres (1785), es: “El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de ésta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin” (A 65).

Ya solo por esta feliz formulación Kant merecería un gran puesto en la historia de la ética. Juan Pablo II, cuando pensaba los fundamentos de la moral sexual, se apoyó mucho en esta máxima para distinguir lo que puede ser un uso sin respeto de otra persona, o, puesto en positivo, para que la vida sexual sea siempre trato digno, justo y hermoso entre personas (Amor y responsabilidad, 1960). Y dio origen a lo que el entonces Karol Wojtyla, profesor de moral, llamó “norma personalista”. A la consideración kantiana, añadía que la verdadera dignidad del ser humano como hijo de Dios exige no sólo el respeto sino el mandamiento del amor. Toda persona, por la dignidad personal que tiene, merece ser amada.

Hay otro aspecto llamativo en el intento kantiano de una moral racional y autónoma. Son los “tres postulados de la razón práctica”. Para Kant principios necesarios para que la moral funcione, pero indemostrables: la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma y Dios mismo. Si no hay libertad, no hay moral. Si no hay Dios, no se puede armonizar la felicidad y la virtud, y garantizar el éxito de la justicia con la debida retribución. Esto también exige la inmortalidad del alma abierta a una perfección aquí imposible. Esto recuerda el comentario de Benedicto XVI a propósito de los fundamentos de la vida política, que necesitan ser etsi Deus daretur, como si Dios existiera. También la moral racional solo puede funcionar etsi Deus daretur.

   Por último, es llamativa la referencia que Kant hace en distintos lugares al “mal radical”. La evidencia, tan contraria a la racionalidad adulta y autónoma, de que el ser humano, con asombrosa frecuencia y con plena lucidez no hace lo que sabe que debería hacer o hace lo que sabe que no debería hacer: la experiencia de San Pablo en Romanos 7 (“No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero”). ¿Cómo entenderlo? Y, más todavía, ¿cómo resolverlo?

El tomismo trascendental de Marechal (y Rahner)

El jesuita Joseph Marechal (1878-1944) fue profesor de la casa de los jesuitas en Lovaina (1919-1935), dedicó mucha atención a Kant y lo plasmó en los cinco volúmenes de su obra El punto de partida de la metafísica (1922-1947) editado por Gredos en un volumen, y traducida entre otros por A. Millán Puelles. Especialmente en el IV volumen (ed. francesa), Maréchal prestó atención al tema kantiano de las condiciones a priori o condiciones de posibilidad del conocimiento.

   Karl Rahner (1904-1984), siempre atento a lo último en el panorama intelectual, tomó algunas nociones y vocabulario del tomismo trascendental de Maréchal. Sobre todo, las “condiciones de posibilidad”. Su teología fundamental se basa en esto, porque piensa que el entendimiento humano está creado con unas condiciones de posibilidad que lo hacen capaz de la revelación y, en esa medida, son una especie de revelación “atemática” ya implícita en el propio entendimiento. Y es lo que hace que todos los hombres sean, de alguna manera “cristianos anónimos”. La crítica que se le hará es que el mismo entendimiento, tal cual es, ya está capacitado para conocer la revelación que se le da de una manera adecuada a la forma humana de entender, “con hechos y palabras” (Dei verbum). Todos los seres humanos son “cristianos anónimos”, pero no porque ya lo sean, sino porque están llamados a serlo.

Así, de múltiples maneras, Kant ha hecho pensar y trabajar mucho a los filósofos y teólogos católicos, aunque sea difícil hacer un balance general de los resultados por la inmensa amplitud y complejidad de los temas.

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El mismo Señor lo da a entender cuando dice “Yo soy el camino, la verdad y la vida, nadie va al Padre sino por mí” (Jn 14, 6). Con toda la misteriosa fuerza del “Yo soy” de Cristo, en el Evangelio de San Juan: “Yo soy el pan de vida” (Jn 6, 35.48.51), “Yo soy la luz del mundo” (Jn 8, 12; 12, 46-48), “Yo soy la puerta” (Jn 10, 1-6), “Yo soy la resurrección” (Jn 11, 25). 

Los contextos

Por un lado está el esfuerzo “racionalista liberal”, que desde el XVIII, intenta reducir el cristianismo a alguna idea o esencia “universal”, prescindiendo de sus concreciones históricas, que le parecen dudosas. Por otro lado, desde el siglo XIX, ha crecido exponencialmente el conocimiento de otras religiones: ¿qué tienen en común?, ¿qué caracteriza el hecho religioso? Y, dentro de esto, ¿qué singulariza a lo cristiano?

La teología liberal protestante, desde Schleiermacher, ha asumido la idea de que el cristianismo representa la esencia de lo religioso en su concreción histórica más acabada. En efecto, lo religioso puede definirse como la relación de sumisión y reconocimiento hacia el absoluto. Y, para Schleiermacher, el cristianismo lo realiza de manera eminente.

Pero en paralelo, durante el siglo XIX, se ha extendido el estudio comparado de las religiones. Y al igual que se intenta encontrar en otras religiones el esquema y los elementos que tan claramente se observan en la cristiana, con sus creencias, sus libros sagrados, su moral, su culto y su iglesia o comunidad creyente, también se intenta tipificar la religión cristiana por comparación con las demás. Y se ve en Cristo al Fundador y Profeta de la religión cristiana. 

Desde luego, Jesucristo es el fundador y profeta de la religión cristiana, el vehículo por el que este mensaje llega y se difunde en el mundo. Pero, sobre todo, es el centro y el contenido del mensaje. 

Esto es lo singular, que no encuentra parecido en la historia de las religiones. Buda o Mahoma pueden ser vehículos e incluso modelos en la práctica de una religión (aunque en el caso de Buda fuera más bien una filosofía), pero no son su esencia. En cambio, con su Encarnación, la Palabra de Dios se ha hecho presente en la historia en forma de persona. En Jesucristo, el Hijo encarnado, Dios se manifiesta y salva. Por eso la religión cristiana no se compendia en una idea sino en una persona. 

Explicará Guardini: “Jesús no es solo portador de un mensaje que exige una decisión, sino que es Él mismo quien provoca la decisión, una decisión impuesta a todo hombre, que penetra todas las vinculaciones terrenas y que no hay poder que pueda ni contrastar ni detener” (La esencia del cristianismo, Cristiandad, Madrid 1984, p. 47) 

El título

Dos famosos libros llevaban ya el mismo título. En 1841, Ludwig Feuerbach había publicado su La esencia del cristianismo. Era una explicación hermenéutica reductiva del cristianismo. El cristianismo sería lo contrario de lo que pretende ser. No la manifestación de un Dios que quiere salvar al hombre, sino la ilusión del hombre que sublima sus propias aspiraciones en la idea de Dios. Dios es solo lo que nos gustaría ser, llevado al infinito. 

Adolf von Harnack, famoso historiador de la antigüedad cristiana y protestante liberal, le contestó con unas conferencias reunidas en su libro La esencia del cristianismo (1901). No se trata de una ilusión, sino que el mandamiento del amor es la máxima expresión histórica del progreso interior humano. La historia cristiana ha prestado, quizá, demasiada atención a la doctrina sobre Dios o sobre Jesucristo –eso le parece–, pero la esencia está en la realización del hombre interior en la justicia y la caridad. Eso es lo que le da su significado universal, para los hombres de todos los tiempos. 

En realidad, tenían bastante en común. Como hijos de su tiempo, les parecía problemática la historia de la salvación y solo le daban un valor alegórico. Pero donde Feuerbach veía un infeliz espejismo, von Harnack encontraba la máxima manifestación del espíritu humano. 

La ingenuidad liberal que quiere contemplar el progreso humano en la historia, también religioso, naufragaría en la primera guerra mundial. Y Barth juzgaría duramente el intento de la teología liberal de hacer razonable el cristianismo, convirtiéndolo en idea y esencia. Es el escándalo de la revelación el que tiene que juzgar la razón, y no al revés. Así la salva y la saca de sus límites.  Pero Barth no desciende a la historia concreta.

El libro de Guardini

Sin citarlo, Guardini sigue el itinerario contrario a Harnack: parte del hecho histórico de Jesucristo y muestra su significado universal, que no puede reducirse a ninguna idea. Jesucristo, tal como fue y como es, es la esencia de la religión cristiana.  

Como señala en la “Advertencia preliminar”, La esencia del cristianismo se publicó en 1929, en la revista Die Schildgenossen. Pero Guardini vio conveniente publicarlo aparte, porque le parecía que podía servir de ”introducción metódica”, para sus otros libros sobre Cristo, especialmente La imagen de Jesús, el Cristo, en el Nuevo Testamento, y El Señor. 

Desarrolla la argumentación en cuatro partes que seguiremos brevemente: I. El problema; II. A modo de diferenciación; III. La persona de Cristo y lo propia y esencialmente cristiano. Finalmente, en el apartado IV, Resultado, resume brevemente su tesis.

El problema

“La pregunta por la esencia del cristianismo ha sido contestada de modos muy diversos. Se ha dicho que lo esencial del cristianismo es que en él la personalidad individual avanza al centro de la conciencia religiosa; se ha afirmado asimismo que la esencia del cristianismo radica en que en él Dios se revela como Padre, quedando el creyente situado frente a Él […]: también se ha sostenido que lo peculiar del cristianismo es ser una religión que eleva el amor al prójimo a la categoría de valor fundamental […]. De todas estas respuestas no hay ninguna que dé en el blanco” (16). Además de que son falsas, “se hallan formuladas en forma de proposiciones abstractas, subsumiendo su ‘objeto’ bajo conceptos generales” (17). 

“El cristianismo no es, en último término, ni una doctrina de la verdad ni una interpretación de la vida. Es eso también, pero nada de ello constituye su esencia nuclear. Su esencia está constituida por Jesús de Nazaret, por su existencia, su obra y su destino concretos; es decir, por una personalidad histórica” (19). 

Esto plantea un “problema”. Porque estamos acostumbrados a someternos a normas o a leyes, pero aquí se trata de “reconocer a otra persona como ley suprema de toda la esfera religiosa”.

A modo de diferenciación

Se necesita un discernimiento: “Una mirada superficial basta para percatarse de la inconmensurable significación que reviste la persona de Jesús en el Nuevo Testamento” (25). Recuerda el caso de Buda, y también de los profetas de Israel: “El profeta como el apóstol son portadores del Mensaje, obreros en la gran obra, pero nada más” (32). “Por contraste con todo eso, se pone de manifiesto cuán fundamentalmente diferente es la posición de la persona de Jesús en el orden religioso proclamado por él” (33).

La persona de Cristo y lo propia y esencialmente cristiano

Hay muchas versiones sobre el mensaje de Cristo: predicó el Reino que venía, el amor universal, una nueva idea de Dios. En definitiva, “se ha afirmado repetidamente que Jesús no forma parte del contenido de su mensaje” (37). Pues bien, “esta teoría es falsa” (38). Por muchos motivos. 

El primero es que Jesús “exige explícitamente que los hombres le sigan” (38), que opten por él, de una manera plena. Además, sus palabras y gestos “hacen aparecer la persona de Cristo como criterio y motivo de la conducta” (40). Hasta el escándalo que supone “el hecho de que una persona histórica pretenda para sí una significación religiosa absoluta” (50). “Todo lo cristiano que viene de Dios a nosotros, y lo mismo todo lo que va de nosotros a Dios, tiene que pasar por Aquel” (52). Es una mediación que forma parte del contenido.

“La doctrina de Jesús es la doctrina del Padre. Pero no como en un profeta que recibe y da a conocer la revelación, sino en el sentido de que su punto de partida se halla en el Padre, pero, a la vez, también en Jesús” (60). 

También la salvación se da en él y a través de él. Por eso se entiende la expresión frecuente en San Pablo: “en él”, recogida en la liturgia: “Por Cristo, con él y en él”. Así viven, así rezan, así se salvan los cristianos, por la acción del Espíritu Santo. Cada uno en particular y, a la vez, todos en la Iglesia. Y se expresa de manera especial en la Eucaristía: todos están llamados a comer su Cuerpo, condición necesaria para entrar en el Reino de los Cielos.

Resultado

En este último y breve apartado concluye todo: “No hay ninguna doctrina, ninguna estructura fundamental de valores éticos, ninguna actitud religiosa ni ningún orden vital que pueda separarse de la persona de Cristo y del que, después, pueda decirse que es cristiano. Lo cristiano es Él mismo, lo que a través de Él llega al hombre y la relación que a través de Él puede mantener el hombre con Dios” (103).

El cristianismo tiene una doctrina y una moral (un sistema de valores) y un culto público y una oración personal. Tiene; pero no es ni una doctrina, ni una moral, ni un culto, ni una iglesia. Su esencia es Jesucristo. Su doctrina, su moral, su culto se realizan en Cristo. Y no hay doctrina ni moral ni culto que sean cristianos si no se enraízan y expresan en Cristo. 

Y, por último, citando sin citar las otras “esencias del cristianismo”, concluye: “La tesis de que el cristianismo es la religión del amor solo puede ser exacta en el sentido de que el cristianismo es la religión del amor a Cristo y, a través de Él, del amor dirigido a Dios, así como a otros hombres […]. El amor a Cristo es, pues, la actitud que en absoluto presta sentido a cuanto es. Toda vida tiene que ser determinada por él” (105).  

El teólogo y obispo italiano Bruno Forte tiene un ensayo sobre La esencia del cristianismo (2002), con un replanteamiento del tema en la actualidad y algunas valoraciones históricas; y también el teólogo español Olegario González de Cardedal escribió La entraña del cristianismo (1997), mucho más voluminoso y amplio, aunque con menos detalle en lo que se refiere a Guardini.

La entrada La esencia del cristianismo, de Romano Guardini se publicó primero en Omnes.

Recuerdos y conmemoraciones

Empezamos el Año Jubilar 2025. Y podemos hilvanar unas ideas, recorriendo otros años 25. 

En el 225 (hace 1800 años), Orígenes escribía el Peri arché, el primer intento sistemático de la teología. Había comprado un manuscrito hebreo, encontrado en una vasija, con el que empezaría las Hexapla. Así comenzaba el quehacer de la teología en diálogo con el pensamiento humano y con las Sagradas Escrituras.

En el 325 (hace 1700 años), la Iglesia celebró el Concilio de Nicea, que originó un gran Credo y definió el lugar del Hijo de Dios con el término homoousios. Fue posible gracias al amparo del emperador Constantino. Comenzaba una primera fase de la cristiandad. 

En el 425 (hace 1600 años), san Agustín escribía los últimos libros de La Ciudad de Dios sobre la historia humana donde se realiza la historia divina. En apenas cien años, se observaba que el mensaje cristiano no bastaba para revitalizar el viejo imperio. El Occidente, medianamente cristianizado, caería con las invasiones bárbaras y nacería otro mundo (las naciones cristianas) tras un largo periodo de gestación. En Oriente, en cambio, duraría mil años más, hasta ser sometido por el Islam (1453).

En el 1225 (hace 800 años), nació santo Tomás de Aquino. Le debemos la estructura básica de la teología católica, que procede de la Suma. Y muchas otras luces. Aunque la historia no se suele contar bien. Quien triunfó hacia 1220 fueron las Sentencias de Pedro Lombardo, que definieron la teología más de tres siglos. La Suma triunfó más tarde. En 1526, el dominico Francisco de Vitoria ganó una cátedra y sustituyó las Sentencias del Lombardo por la Suma Teológica como libro básico para el estudio de la teología. Además, impulsó el Derecho de Gentes. 

En 1525 (hace 500 años), Juan Luis Vives, harto de la escolástica universitaria (escribiendo De disciplinis) y lejos de España (donde su padre fue quemado por judaizante en 1524), estaba en Inglaterra con Tomás Moro, estudiando precisamente La Ciudad de Dios. Ese año, Lutero se casó con Catalina de Bora. Y el rey Enrique VIII, que había merecido el título pontificio de Fidei defensor por oponérsele (1521), pensaba divorciarse de Catalina de Aragón, lo que acabaría separando la Iglesia anglicana (1534).

En 1825 (hace 200 años), John Henry Newman fue ordenado como presbítero anglicano, se inició como guía de universitarios, y empezó a estudiar a los Padres y la controversia arriana, sobre la que escribiría un excelente libro. También comenzó a estudiar la legitimidad de la Iglesia anglicana como tercera vía entre protestantes y católicos. Esto le llevaría a la Iglesia católica. Además, vivió la secularización liberal en Inglaterra, inicio del fin de las naciones cristianas forjadas en la Edad Media, a medida que se desarrollaba el moderno estado democrático y pluralista.

Los acontecimientos de 1925 

Hay muchísimas cosas interesantes que pasaron hace 100 años. 

En 1925, Maritain, converso a la fe, al tomismo (y al tradicionalismo político), publicó Tres Reformadores. Lutero, Descartes, Rousseau; pero en 1926, con la condena de L’Action (herida sin cerrar), pasó de la nostalgia (y reivindicación) del Antiguo Régimen a la defensa del Estado de Derecho. Desarrolló una filosofía de la persona y del estado de inspiración tomista. Y se planteó cómo vivir cristianamente en una sociedad democrática y pluralista, especialmente en Humanismo integral (1937). Influirá mucho en Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II.  

En 1925, Guardini ya había puesto en marcha sus grandes dedicaciones. Ayudaba a los jóvenes de Rothenfels, había publicado El espíritu de la Liturgia (1918) y las Cartas sobre autoformación; y preparaba Las cartas sobre el Lago de Como (1926), reflexionando sobre el cambio de época y su exigencia cristiana; lo repensaría en El ocaso de la Edad Moderna (1950). Además, llevaba dos años en la cátedra de Weltanschauung (1923) releyendo a Kierkegaard, Dostoyevski, Pascal, san Agustín… 

En 1925 Von Hildebrand (con 36 años), organizaba círculos sobre el amor. Inspirado por la fe, Trataba sobre la afectividad espiritual (el corazón) y su respuesta a los valores. Además, en esos años defendía valientemente a otros profesores ante la creciente presión nazi en la universidad alemana. 

En 1925, su colega y amiga, Edith Stein trabajaba formando vocaciones religiosas en Espira y le preocupaba la deriva atea de Heidegger. Habían sido, casi a la vez, ayudantes de Husserl, y mientras Heidegger perdía la fe, Edith Stein la encontró. Por eso, originaron dos metafísicas divergentes. Heidegger la compendió en Ser y tiempo, 1927. Edith Stein en Ser finito y eterno,publicado póstumamente, tras su muerte en un campo de concentración (1942). En su última parte, señala lo que falta a la metafísica de Heidegger. Vidas trágicamente paralelas. Convendrá recordarlo en 2027.  

En 1925, se fundó el Instituto Saint Serge de Teología Ortodoxa en París, por un grupo de pensadores y teólogos rusos, expulsados en 1922. Salieron con lo puesto. A otros les tocó estrenar el archipiélago Gulaj (1923). Saint Serge hizo presente en vivo la teología patrística y bizantina en París, y así la conocieron De Lubac, Congar y otros teólogos católicos. Dio identidad a la teología ortodoxa moderna y marcó sus líneas rojas ante el catolicismo y el protestantismo. 

En 1925, De Lubac, en un noviciado jesuita de Inglaterra, leía a Rousselot (Los ojos de la fe, 1910) y a Blondel, y se introducía en los Padres. Y Congar comenzaba sus estudios de teología en Le Saulchoir (entonces en Bélgica), con Chenu, que había propuesto un nuevo plan de estudios. Estos fermentos darían forma a la teología del siglo XX. 

En 1925, Chesterton publicó The everlasting man, genial y actualísimo, que caló en C. S. Lewis y le impulsó a su conversión. En dos partes, reivindica el despliegue cristiano en la historia y el valor religioso único de Jesucristo ante tendencias “arrianas” (“unitarias”) o panreligiosas modernas.

En 1925, se ordenó san Josemaría e inició su labor sacerdotal, que, con las inspiraciones de Dios, le llevó a fundar el Opus Dei. Su misión no era académica, pero dejó muchas luces sobre el buen hacer cristiano en el mundo. Además, tenía un marcado talante humanista con su aprecio por los frutos del trabajo humano, del lenguaje, la cultura y el estudio, de la educación y las virtudes, de la responsabilidad cívica y social. 

¿Qué podemos sacar de todo esto? 

Primero asombrarnos y agradecer un patrimonio tan amplio y hermoso, fruto de tantos cristianos en diálogo con su tiempo y con las Escrituras (con la revelación). No existe nada tan rico y coherente en el universo intelectual. Basta recordar la ideología comunista dominante en el último siglo (y leer El drama del humanismo ateo de De Lubac). Hoy transmutada en cultura woke, que promete ser tan ubicua, arbitraria (y asfixiante) como lo fue el comunismo. Epidemias o covid intelectuales. 

El evangelio, dialogando con cada época e incorporando los frutos legítimos del espíritu, produce a su alrededor un humanismo cristiano. Nos ayuda a comprendernos. Y es campo de encuentro (y evangelización) con todos los hombres de buena voluntad.

Así tenemos una idea de Dios, que conecta con el misterio del mundo y con nuestras más profundas aspiraciones (ya no podemos creer en otros dioses). Y una rica y exacta idea del ser humano, de su espíritu y desarrollo. Y de su misteriosa herida (genialmente expresada en los 7 pecados capitales). Y de su fin, felicidad y salvación en Cristo (camino, verdad y vida, cfr. Juan 14,6). Y conviene destacar que el Estado de Derecho, con los Derechos Humanos, que es el marco legal de nuestras sociedades (y nuestra defensa ante las nuevas tiranías) también es fruto de ese humanismo cristiano, y hoy peligra entre simplificaciones materialistas y caprichos ideológicos.

Un nuevo contexto

En su Introducción al cristianismo (1967),Joseph Ratzinger advirtió que la Iglesia está pasando de las antiguas sociedades cristianas a minorías fervientes (proceso que quizá dure siglos). El Imperio Romano de Occidente se derrumbó en los siglos V y VI. Y desde finales del XVIII, un impulso de secularización (en parte legítimo) desmonta las naciones cristianas forjadas en la Edad Media. Y nos convierte en una minoría, que debe realizar como un fermento la misión que el Señor pidió: “Id y evangelizad a todas las gentes” (Marcos 16, 15). 

Han cambiado muchas cosas desde que se fundó nuestra Facultad de Teología en 1964. Entonces se ordenaban casi 700 sacerdotes al año en España, y ahora algo más de 70. Hace unos años, se revisó el plan formación de los sacerdotes. Y hace unos meses, se inició un proceso de unificación de los seminarios españoles. Probablemente seguirá una revisión de los estudios eclesiásticos, porque se siente que no se corresponden con lo que reclaman los tiempos: no alientan suficientemente la fe de los candidatos y no les prepara para la misión. 

El camino sinodal alemán ha puesto de manifiesto la insuficiencia de una teología estrictamente académica (con muchos medios), quizá demasiado aséptica cuando no problemática, que no ha conseguido alimentar la fe de las estructuras eclesiásticas que ha formado. 

Temas pendientes de la teología 

El tema de la teología, por definición, es Dios. Pero el Dios revelado en la historia y plenamente en el Hijo. Hoy, un nuevo arrianismo quiere convertir a Jesucristo en una buena persona. Lo advirtió Chesterton en El hombre eterno y C. S. Lewis, cuando planteó su famoso “trilema” (véase en Wikipedia).

Jesucristo, el Hijo, nos ha revelado la verdad y la belleza del amor de Dios, manifestado en su plena entrega. Ese amor personal (de persona a persona) constituye la unión trinitaria, por el Espíritu Santo, y se extiende a la comunión de los santos. Si Jesucristo no es homoousios, un Dios solitario sigue encerrado en su lejano y velado misterio. “A Dios nadie lo ha visto nunca, el Unigénito que está en el seno del Padre nos lo ha revelado” (Juan 1, 18).

Y nos quedamos sin camino de salvación, que es Jesucristo. Necesitamos renovar y hacer significativo el mensaje de salvación para nuestros contemporáneos. El evangelio del amor de Cristo nos salva del sinsentido del mundo y de la historia, de nuestras quiebras morales y las de la humanidad, de la muerte y del pecado, que es lo más profundo y lo más misterioso. Y lo que menos sienten nuestros contemporáneos.

Por eso necesitamos también una lectura creyente de la Biblia, que haga patente la Historia de la revelación, de la Alianza y de la Salvación, que culmina en Cristo (cfr. Carta a los Hebreos 1,1). Y no se limite a la exégesis puntual, que dispersa la atención. El estudio filológico pormenorizado es solo una tarea previa (que no necesita fe ni la enciende). 

Aclarar las causas de la crisis posconciliar

El debate interno actual de la Iglesia reclama un justo y profundo diagnóstico de lo que ha pasado para entender los motivos profundos de la crisis y reaccionar en consecuencia. 

Es preciso revisar el enfrentamiento del tomismo escolástico de los años cuarenta del siglo pasado con la nouvelle theologie. Surgió entre muchos malentendidos y era bastante ajeno al verdadero pensamiento y talante de santo Tomás. Pero corre el peligro de prolongarse.

Además, hay dos ámbitos filosóficos donde la herencia de santo Tomás requiere desarrollos (que él haría). La relación con las ciencias, que se expresa en la Filosofía de la Naturaleza y en la Metafísica. Lo reclamaba Gilson en las últimas páginas de El filósofo y la teología.

También la relación con el pensamiento político. En definitiva, el discernimiento sobre la modernidad: la legitimidad y el valor del Estado de Derecho, con los Derechos Humanos y la libertad religiosa. Hilo que viene desde Francisco de Vitoria. Lo recoge Maritain y muchos otros. Lo asume el Concilio Vaticano II y origina, por reacción, el cisma de Lefebvre. 

La teología de los siglos XIX (con Newman, Scheeben, Möhler y otros) y XX (con tantísimos autores interesantes) es, sin duda, una tercera época de oro, junto a la patrística y la escolástica. Y es preciso sintetizarla e incorporarla. La dificultad estriba precisamente en su riqueza y variedad, y en los límites de lo que se puede enseñar. 

Además necesitamos una revisión de la Teología de la Liberación, que discierna el pasado y se proyecte al futuro. Porque corre el riesgo de que la opción preferencial por los pobres, lo más noble y cristiano que tiene, se convierta en una nostalgia revolucionaria ilusa o en una retórica inoperante. Hace falta esfuerzo político y moral (y teológico) para construir sociedades justas con inspiración cristiana. 

Tenemos un inmenso patrimonio para inspirarnos y entablar el diálogo evangelizad que hoy nos toca.

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C.S. Lewis es una figura cristiana de rango universal. No se trata de ninguna exageración. Lo confirman las ventas todavía millonarias de sus libros, la amplitud creciente de la bibliografía, también académica, y su constante presencia en los testimonios publicados de cientos de conversos, especialmente en el mundo anglosajón. Contraste que resulta más llamativo si se compara con la caída en picado en los últimos 50 años de todas las estadísticas eclesiásticas en Occidente: de práctica religiosa, de número de vocaciones y, cómo no, de ventas de libros de teología. 

La fe que busca entender

Se puede querer ver o no, pero estamos ante un fenómeno teológico. Si queremos seguir repitiendo honestamente la frase de san Anselmo fides quaerens intellectum, hay que poner a Lewis en un lugar privilegiado de la teología del siglo XX. Además, la frase de san Anselmo le afecta muy directamente, porque a él le preocupaba entender y hacer entender la fe, y hacerla significativa a los hombres y mujeres del siglo XX. 

Es frecuente que, en ámbitos académicos, se despeje esta literatura con la etiqueta de “apologética” o con la de “divulgación”, por contraste con otras publicaciones más eruditas, generalmente dedicadas a investigaciones históricas particulares. Pero se da la paradoja de que, en realidad, es más auténticamente teológica y responde mucho más exactamente a la expresión de san Anselmo.

San Gregorio de Nisa es un gran teólogo del siglo IV, que merece ser estudiado. Pero para estudiar la Trinidad o la Encarnación en san Gregorio de Nisa en la práctica no hace falta tener fe. Basta resumir inteligentemente una cantidad ya notable de bibliografía secundaria, como hace competentemente la mayoría de los estudiosos. En cambio, para hacer plausible la doctrina de la Trinidad o de la Encarnación en pleno siglo XX y después de dos guerras mundiales, y en medio de un aluvión de filosofías, sí que hace falta fe. Y pensarla muy bien.

Un teólogo laico

C.S. Lewis era un académico y sabía que lo que escribía, aunque no tuviera formas académicas, y estaba expuesto al juicio nada benévolo de sus colegas. Se lo tomaba muy en serio. C.S. Lewis era una persona con una capacidad crítica muy grande, que no aceptaba fácilmente cualquier idea ni cualquier gusto. Al menos al principio, se sentía un tanto incómodo al entrar en terrenos donde podían concurrir especialistas con más autoridad y se disculpa con frecuencia. Tampoco revela sus fuentes, aunque sabemos de algunas, porque se esforzaba en documentarse. 

Pero la fuerza de su pensamiento no está en la acumulación exhaustiva de documentación en cada tema, sino en su empeño por plantearlo y resolverlo de la manera más inteligente e impactante posible. Hay una búsqueda crítica de eficacia.

Aprender a traducir para aprender a pensar

Divulgar es decir de manera simple lo que otros han dicho con más profundidad y extensión. Supone rebaja y pérdida. Pero eso no es lo que hace Lewis. Lo suyo es ganancia de pensamiento. Porque traduce a una manera de decir relevante y significativa las doctrinas que otros conservan por repetición, pero descoloridas, deshilachadas e incomprensibles, a medida que se han apartado de las fuentes donde nacieron. Fueron pensadas para iluminar, pero se han convertido en rutinarias construcciones de palabras que se repiten sin pensarlas a fondo.

En unas charlas sobre Apologética cristiana (19445), recogidas en Lo eterno sin disimulo, dice: “Nuestra tarea consiste en exponer lo eterno (lo mismo ayer, hoy y mañana) en el lenguaje de nuestra época”; y también: “Tenemos que aprender y dominar el lenguaje de nuestra audiencia”. Señala gran cantidad de palabras cristianas cuyo sentido es incomprensible o está profundamente alterado y termina: “Como conclusión debo decir que tienen ustedes que traducir cada trozo de su teología a la lengua vulgar. […] Sirve asimismo de gran ayuda para su propio pensamiento. He llegado a la convicción de que si ustedes no pueden traducir sus ideas al lenguaje inculto es que son confusas. La capacidad de traducirlas es la prueba de que han entendido realmente el significado que uno mismo les da. Traducir un pasaje de alguna obra teológica al lenguaje vulgar debería ser un ejercicio obligatorio en el examen antes de ordenarse”.

Cautivado por la alegría (1955)

El itinerario de conversión de Lewis, narrado por él en Cautivado por la alegría (Suprised by Joy), ilustra dos grandes puntos, que podrían considerarse claves de la teología del siglo XX, aunque parecen deberse más a su intuición personal que a sus lecturas. 

La primera es el gran tema de la “alegría”, que atraviesa el libro de parte a parte. Unas tempranas experiencias de trascendencia, con un componente estético, despiertan en su espíritu la impresión de lo maravilloso, efímeramente presentido, y le dejan una nostalgia (Sehnsucht) que va a convertirse en el motor de una búsqueda de autenticidad y verdad. Mientras, por encima, un creciente racionalismo y escepticismo, unido a un ateísmo consolidado, le hacen experimentar el mundo como algo absurdo.

Esta experiencia se puede analizar desde la perspectiva que ahora preside el Catecismo de la Iglesia Católica: toda persona lleva en el fondo de sí misma una llamada a Dios, porque estamos hechos para Él. La idea está explícita en las Confesiones de san Agustín (“nos hiciste, Señor para ti…”), pero en el siglo XX la teología toma una conciencia muy fuerte de que es la clave de la apologética cristiana (Blondel) y de la entera presentación del cristianismo, y el punto donde se encuentran lo natural y lo sobrenatural (De Lubac) y un gran tema de la antropología cristiana (Gaudium et spes). 

El otro descubrimiento fascinante para él, que tiene formación y sensibilidad literaria, es que el misterio de Cristo es el “mito verdadero”. Descubrimiento que debe a una conversación con sus colegas Tolkien y Dyson, y que desencadena su conversión. La figura de Jesucristo, perfectamente situada en la historia real, y sus hechos, también resultan ser formas simbólicas y expresivas que afectan a toda la realidad. La resurrección de Cristo es una primicia absoluta de toda resurrección y el símbolo más eminente de la eficacia cristiana que hace resucitar del pecado a una vida nueva. El tema del “mito verdadero” permite entrever la centralidad de la revelación cristiana, pero también los reflejos y aspiraciones que aparecen en otras religiones.

La abolición del hombre (1943)

Nació como réplica ante un “libro blanco”, un proyecto sobre la educación en el que todos los valores se reducían, en el fondo, a sentimientos subjetivos. El libro de Lewis se convirtió en una eficaz defensa del estatuto natural de las cosas y, en particular, de lo que llamamos “ley natural”, que viene ilustrado en este libro con la idea de “tao”. 

El libro manifiesta una cierta sensibilidad fenomenológica al relacionar la captación de los valores con las actitudes que no son fingidas o improvisadas, sino “respuestas adecuadas”, muy en la línea de von Hildebrand. Así sucede con la admiración ante la belleza, o la obligación ante el bien debido o el arrepentimiento ante el mal hecho. No son sentimientos arbitrariamente creados por el sujeto, sino la respuesta adecuada a lo captado. Pero, como de costumbre, Lewis apenas revela fuentes. 

Para mi gusto, este libro tiene la virtud de mostrar con gran eficacia lo que enormes libros dedicados a la idea de ley natural no han conseguido ni antes ni después. Porque, en el fondo, hay algo de paradójico en que para fundamentar la existencia de algo tan próximo a la conciencia y una experiencia tan universal como se supone que es la ley natural haya que escribir libros tan difíciles y gruesos. Lewis lo consigue mejor con mucho menos aparato.

El problema del dolor (1940)

Es, en realidad, el libro que le dio a conocer como apologista cristiano, nada más terminar la segunda guerra mundial. Procedente de charlas radiofónicas, es una teodicea en toda regla, en un momento trágico, con toda la resaca de los dolores y las desgracias encima. Momento inoportuno para hacer florituras intelectuales, pero muy oportuno para entrar a fondo. Pero hace falta mucho valor e ideas muy claras para entrarle en un contexto tan duro.

Lewis entra honradamente a todo, al estatuto del dolor físico y moral, a su relación con el pecado y con Dios. El tema conocerá un giro personal con motivo de la muerte de su esposa Joy, narrado desde dentro y como en primera fila, en Una pena en observación. Lo menos que se puede decir de estos dos libros es que se han convertido clásicos sobre la cuestión.

Mero cristianismo (1952)

El libro procede también de diversos ciclos de charlas radiofónicas. Y, en parte, al final es una expansión del anterior en el que se piensa la doctrina de Dios, de la redención del pecado (en el dolor) y de la moral cristiana. Un aspecto particular y tradicional de la apologética cristiana, Los milagros, merecerá un inteligente libro aparte. 

Lewis prestó una atención muy especial a la mostrar la realidad del pecado y de la redención, porque se dio cuenta de que están muy fuera de lo que la gente es capaz de entender y aceptar. Es una de sus claves teológicas. 

En una charla sobre Dios en el banquillo que da título a una recopilación de artículos, dice: “El cristianismo prometía curar a aquellos que sabían que estaban enfermos. […] El hombre antiguo se acercaba a Dios (o a los dioses) como la persona acusada se aproxima al juez. Para el hombre moderno se han invertido los papeles. Él es el juez y Dios está en el banquillo. El hombre moderno es un juez extraordinariamente benévolo: está dispuesto a escuchar a Dios […] incluso en la absolución de Dios. Pero lo importante es que el hombre está en el tribunal y Dios en el banquillo“. 

Estos libros encuentran un complemento maravilloso en las Cartas del diablo a su sobrino, obra genial en el que aparecen todas las tretas del enemigo en las luchas de la vida cristiana y también de la conversión.

Alegorías

En paralelo, hay que poner el conjunto de obras alegóricas que son, en sí mismas, también formas de pensar los grandes temas cristianos (Dios, pecado y redención) cambiando los contextos. De distintas maneras funcionan así la Trilogía de Ransom, el ciclo de Crónicas de Narnia, inmensamente famosas y llevadas al cine, y el Gran divorcio. También El regreso del peregrino, hecho sobre la famosa obra protestante de Bunyan (El progreso del peregrino), donde, en el fondo, revisa su itinerario de conversión.

Y más

Y no hemos comentado un libro tan genial como Los cuatro amores, que sitúa y distingue perfectamente la caridad entre el conjunto de los amores humanos (camaradería, amistad, amor conyugal). Y muchos más “escritos menores”, como las Cartas a Malcolm, con muchas indicaciones sobre la oración; y sus comentarios a los salmos. Aparte de su correspondencia enorme, interesantísima y, en su conjunto, bastante bien conservada, con grandes amigos e interlocutores cristianos (Mcdonald, Allan Griffihts, sor Penélope, San Juan Calabria).

Entre los muchos libros interesantes que han surgido en los últimos años, Joseph Pearce ha publicado C. S. Lewis y la Iglesia católica. En él muestra cómo evolucionó Lewis hacia las posiciones más catolizantes de la Iglesia anglicana, que incluían la fe en los sacramentos (incluida la confesión personal) y la doctrina del purgatorio como purificación deseada por el alma (en la misma línea que lo había expuesto Newman). Pero mantuvo hasta el final un vestigio protestante que no quiso o pudo resolver y que se manifestó en su silencio sobre la Virgen María, la infalibilidad pontificia y sobre la bondad de la Reforma.

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En ese momento, el pensamiento y la teología occidental empezaban a descubrir y admirar el descomunal genio de Dostoievsky. Y el libro de Berdiaev proporcionaría claves. Berdiaev (1874-1948) fue siempre un espíritu radical e indómito, con una vertiente ácrata. Había sido marxista y revolucionario, y probó las cárceles y destierros zaristas, pero también se había interesado por la mística alemana y entrado en contacto con la tradición de Soloviev, y le sublevaba el totalitarismo bolchevique. El título de su Academia libre de la Cultura Espiritual era una declaración de principios, un reto y una provocación. Y, en efecto, después de varios arrestos, fue interrogado durante una noche por el terrible fundador de la cheka soviética, Dzerzhinsky, ante quien se defendió agotadoramente y le dejaron irse, según recuerda Solzhenitsyn en su Archipiélago Gulag.

De Moscú a París

Pero en la Rusia comunista no había sitio para una cultura libre y espiritual. Lo metieron en el famoso “barco filosófico” (“Philosophers’ ship”, 1922) y desembarcó con lo puesto y 48 años en Stettin, entonces puerto alemán.  Le acompañaban algunos filósofos y teólogos, amigos suyos, como Sergei Boulgakov, y los Lossky: el padre, Nicolay, historiador de la filosofía rusa, y el hijo, Vladimir, que brillaría como el teólogo ortodoxo ruso más importante del siglo XX. Intentó fundar en Berlín una Academia de pensamiento ruso, pero resultó imposible en las duras condiciones de la posguerra alemana. 

De manera que, lo mismo que otros intelectuales y familias rusas, acabó en París, donde discurriría el resto de su vida. Berdiaev era de familia noble y militar, por parte de padre. Y tenía ascendencia francesa, por parte de madre. En su casa hablaban francés, idioma de moda en la Rusia del XIX. Conocía ya Francia y llegó en un momento de efervescencia intelectual, también cristiana, en la que participaría muy activamente. Toda su vida fue un gran organizador de conferencias, tertulias y diálogos.

Tiene una obra amplísima. Se siente depositario del espíritu ruso y, en particular, del “espíritu de Dostoievsky”, que para él sería un descubrimiento fascinante y una gran luz. Escribir era como otra forma de hablar, y una prolongación de sus conferencias, tertulias y diálogos. Gran parte de su obra está traducida al castellano. Destacan su Autobiografía espiritual (1949), El Credo de Dostoievsky (1923), El sentido de la historia (1923), El cristianismo y el problema del comunismo, y Reino del espíritu, reino del César, su último libro.

Un espíritu vertiginoso y grandes preguntas

Berdiaev llevaba siempre en la cabeza un torbellino de ideas, de las que tomaba nota, y después ponía por escrito, vertiginosamente, construyendo sus libros como en oleadas, sin volver atrás y sin corregir. Así lo recuerda. Todo le hacía pensar, y tenía vivamente planteadas las grandes cuestiones sobre el sentido de la vida humana, el misterio de la libertad y la “cuestión escatológica”, que atraviesan su vida. 

Le interesaba Rusia, con su tensa historia y paradójico espíritu. Le interesaba la revolución, en la que veía una terrible herejía cristiana basada en el falseamiento de la esperanza y en una escatología intraterrena. Le interesaba, especialmente, el misterio de la libertad humana y su choque con los abismos de la personalidad, tan bien reflejados en las novelas de Dostoievsky; y que sentía en su propia carne, pues era un espíritu apasionado, místico a su manera, y también colérico. Todo muy ruso, si le añadimos un profundo sentido de la misericordia ante los abismos humanos.

La Autobiografía espiritual

Todo esto lo cuenta en este amplio y apasionante retrato espiritual, menos preocupado por las anécdotas biográficas que por las características y evoluciones de su espíritu. Empieza describiendo los trazos de su temperamento a la vez sanguíneo y melancólico, con una curiosa “repugnancia al aspecto fisiológico de la vida” (Miracle, Barcelona 1957, 42), que le parece vulgar, especialmente los olores. 

Sigue con sus descubrimientos: “Entre mi adolescencia y mi juventud, fui agitado por el siguiente pensamiento: ‘Cierto que desconozco el sentido de la vida, pero la búsqueda de tal sentido ya confiere un sentido a la vida y consagraré toda mi vida a esta búsqueda de su sentido’” (88-89).

Relata los distintos pasos del proceso de su conversión y acercamiento al cristianismo, también provocado por su matrimonio. Aunque se sentirá espiritualmente distante de la Iglesia demasiado establecida o rutinaria, mal signo de la fuerza de las realidades tremendas que representa. No se siente cómodo con una Iglesia ortodoxa que, a veces, le parece inculta y demasiado inclinada a mandar u organizar la vida. En este punto percibe toda la tragedia que aparece en la Leyenda del Gran Inquisidor. Por contraste apreciará los signos vitales de la piedad y la caridad, que también percibe en el catolicismo. 

Le molesta lo que siente como demasiado organizado en cualquier campo. Y, tras la oleada idealista que le ha llegado a través del marxismo, es un decidido enemigo de la abstracción, de la objetivación de la realidad. En eso conecta con otros autores personalistas, como Gabriel Marcel. Se titula él mismo existencialista, y desarrolla una aguda sensibilidad frente a los teorizantes, a los que gustan de sustituir lo real por lo teórico o por lo “objetivo” que en gran parte es abstracción de lo real y reconstrucción hecha por el espíritu. Eso lo aprecia también en las pretensiones materialistas de las ciencias modernas. Y, de manera eminente, en la ideología marxista, que se titula “científica”.

Se siente un decidido investigador de la libertad humana, con todas sus contradicciones personales y sociales, con sus expresiones y pretensiones históricas, con sus impulsos renovadores y revolucionarios, con sus éxtasis y sus vértigos. Pero también con la gran fuerza personal transformadora cuando la libertad es una fuerza al servicio de la Verdad que es eterna. El libro termina: “La contradicción fundamental de mi vida vuelve a manifestarse constantemente: soy activo, apto para la lucha de las ideas, y al mismo tiempo, siento una terrible angustia y sueño en otro mundo, en un mundo totalmente distinto de este. Quiero todavía escribir otro libro sobre la nueva espiritualidad y la nueva mística. El núcleo principal estará constituido por la intuición básica de mi vida acerca del acto creador, teúrgico, del hombre. La nueva mística debe ser teúrgica” (316).

El espíritu de Dostoievsky

Las conferencias del curso de invierno de 1920 se las trajo en el barco, y fueron editadas en ruso en 1923, y más tarde en francés. En 1951 hubo una traducción castellana directa del ruso (ed. Apolo) y hay una reedición más reciente (Nuevo Inicio). El libro no tiene desperdicio y, como es habitual en el estilo de Berdiaev, se suceden frases apodícticas que son chispazos de brillantez. 

En el primer capítulo, El retrato espiritual de Dostoievsky, declara: “Fue no solamente un gran artista, sino también un gran pensador y un gran visionario. Es un formidable dialéctico y el mejor de los metafísicos rusos” (9). “Dostoievsky refleja todas las contradicciones del alma rusa, todas sus antinomias […]. Por él se puede estudiar la estructura peculiarísima de nuestra alma. Los rusos cuando expresan las líneas más características de su pueblo, son, o bien ‘apocalípticos’ [como el propio Berdiaev] o bien ‘nihilistas’. Esto indica que no pueden permanecer en un justo medio de la vida del alma y la cultura, sin que su espíritu se encamine hacia lo final y hacia el máximo límite” (15-16). “Dostoievsky ha hecho un profundo estudio de ambas tendencias –apocalíptica y nihilista– del espíritu ruso. Ha sido el primero en descubrir la historia del alma rusa y su extraordinaria inclinación a lo diabólico y poseso” (18).  “En sus obras nos presenta la erupción plutoniana de las fuerzas espirituales subterráneas del hombre” (19). “Las novelas de Dostoievsky no son novelas propiamente dichas: son tragedias” (20). 

Y con eso se marca un gran contraste con el otro gran novelista Tolstoy, moderado, contenido, formal, más acabado pero menos profundo. Lo apolíneo frente a lo dionisíaco, pero también lo cristiano racionalizado y desprovisto de su tragedia frente a las paradojas del anonadamiento del pecado y de la cruz y los fulgores de la resurrección y la redención. 

Al final, declara: “Dostoievsky ha sabido revelarnos cosas importantísimas del alma rusa y del espíritu universal. Pero no ha sabido hacernos la revelación del caso en que las fuerzas caóticas del alma se apoderan de nuestro espíritu” (140).

Lo que todavía tiene que decirnos Dostoievsky

“Todo el cristianismo tiene que ser resucitado y renovado espiritualmente. Ha de ser una religión de los tiempos futuros, si es que pretende ser eterno […]. Y el bautismo de fuego que hace Dostoievsky en las almas, facilita el camino del espíritu creador, el movimiento religioso y el futuro y eterno cristianismo. Dostoievsky merece, más que Tolstoy ser considerado un reformador religioso. Tolstoy derribó los valores religiosos y tanteó la creación de una nueva religión […]. Dostoievsky no inventó una nueva religión, sino que se mantuvo fiel a la Eterna Verdad y las eternas tradiciones del cristianismo” (245). 

“Hace mucho tiempo que la sociedad europea ha permanecido en la periferia del Ser, contentándose con vivir en lo exterior. Ha pretendido permanecer eternamente en la superficie de la tierra pero, aún allí, en la ‘burguesa’ Europa se ha revelado el terreno volcánico y es inevitable que surja en ella el abismo espiritual. En todas partes ha de nacer un movimiento que vaya desde la superficie a la profundidad, aunque los hechos que precedan a ese movimiento sean puramente superficiales, como las guerras y las revoluciones. Y entre sus cataclismos, escuchando la voz que les llama, los pueblos de Europa se dirigirán al escritor ruso que ha revelado la profundidad espiritual del hombre y profetizado lo inevitable de la catástrofe mundial. Dostoievsky representa precisamente ese inapreciable valor que constituye la razón de la existencia del pueblo ruso y que servirá para su disculpa el día del Juicio Final” (247). 

Así termina el libro. Cabe considerar que la situación de Europa se ha alejado de las sensaciones trágicas de la posguerra y, envuelta en un caparazón de propaganda comercial, se aleja cada día de las tragedias en las que vive gran parte de la humanidad, mientras se deshace con un problema generacional y demográfico provocado por la trivialización del sexo. Dostoievsky sigue siendo una salida, un aterrizaje en la realidad, para los espíritus que no quieren quedar atufados en el consumismo y el nuevo pensamiento único políticamente correcto.

Impacto teológico

En los años treinta y cuarenta, Berdiaev fue muy amigo de los teólogos rusos emigrados a París (Boulgakov, Lossky) y trató con Congar, Daniélou, De Lubac, y con el grupo de Esprit, de Mounier. A sus ojos, Berdiaev representaba, en vivo, el espíritu de Dostoievsky, en un momento en que se descubría la profundidad cristiana del gran novelista ruso, y se quería conocer su biografía, su contexto y su alma.

De Lubac dedicó la mitad de El drama del humanismo ateo a Dostoievsky, calificado como “profeta” cristiano, ante el nihilismo que intenta imponerse en una sociedad que quiere separarse de Dios. Por consejo de Max Scheler, Guardini dedicó a los personajes de Dostoievsky su primer curso sobre la Weltanschauung (cosmovisión) cristiana en Berlín, El universo religioso de Dostoievsky. Charles Moeller usó las obras de Dostoievsky para mostrar el contraste entre la cultura cristiana y la griega, en temas esenciales, en Sabiduría griega y paradoja cristiana.

Casi todos los teólogos del siglo XX se sintieron fascinados por la profundidad con la que aparecen en Dostoievsky los misterios de la libertad y la gracia, el pecado y la redención por la caridad. Por eso Dostotievsky, aunque muere en 1881, casi puede ser considerado un teólogo del siglo XX, tal ha sido su impacto. Y por eso también, El espíritu de Dostoievsky, de Berdiaev fue y sigue siendo un libro de referencia.

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Muchos temas confluyen en el estudio del Espíritu Santo. Su lugar en la Trinidad, su misión en la historia de la salvación (“que habló por los profetas”: la inspiración bíblica), su relación con la misión de Cristo (Encarnación, Bautismo, Resurrección, Reino), y su doble misión santificadora en la Iglesia (Magisterio, Liturgia, carismas) y en cada cristiano (inhabitación, gracia y dones). 

A eso hay que añadir la conciencia de que el movimiento ecuménico solo puede progresar guiado por el Espíritu Santo; un ahondamiento de la teología oriental en sus raíces patrísticas; y una floración, primero en el universo protestante y después en el católico, de los movimientos pentecostales y carismáticos. En un contexto donde el cristianismo sociológico de los viejos países cristianos parece agotarse, surgen multitud de pequeños grupos muy vivos animados por carismas cristianos. Hay que prestarles atención.

Desde el siglo XIX

La teología protestante siempre se ha fijado en el espíritu profético como justificación de su posición histórica. En contraste, la tradición católica ha destacado más el papel del Espíritu Santo en la asistencia al Magisterio.

También hay una devoción católica por el Espíritu Santo que se extiende y suscita una literatura espiritual, con implicaciones teológicas, especialmente sobre la inhabitación del Espíritu Santo en las almas y sobre los dones del Espíritu Santo. Los dos temas son bien tratados en las obras de Scheeben, Los misterios del cristianismo y Naturaleza y gracia¸ con atención a la patrística. 

En esa perspectiva, se sitúa la notable (y breve) encíclica de León XIII Divinum illud munus (1897): “Cuando nos sentimos cerca ya del fin de nuestra mortal carrera, place consagrar toda nuestra obra, cualquiera que ella haya sido, al Espíritu Santo, queremos hablaros de la admirable presencia y poder del mismo Espíritu; es decir, sobre la acción que Él ejerce en la Iglesia y en las almas”. En esa misma encíclica, el Papa pidió que se introdujera un novenario antes de la fiesta de Pentecostés. 

Hay que decir que en 1886 el dominico M. J. Friaque publicó un largo ensayo sobre Le Saint-Esprit, sa grâce, ses figures, ses dons, ses fruits et ses beatitudes. Y Msr. Gaume un Tratado sobre el Espíritu Santo (1884), en dos gruesos volúmenes, bastante curioso. Y el cardenal Manning (todo un personaje en Inglaterra) dos obritas notables sobre la inhabitación en las almas y la asistencia del Espíritu a la Iglesia. 

En los años treinta del siglo XX, habría mucho que citar y sobre todo notar algunas obras muy eruditas, tanto de teología espiritual como patrística, sobre el papel santificador del Espíritu Santo (Galtier, Gardeil). En esos años también le presta atención la literatura protestante (Barth, Brunner). 

Después, la temática se enriqueció con varias inspiraciones. Principalmente la consideración teológica de la Iglesia como misterio, unida a la renovación de una Teología de la Liturgia; después, el movimiento ecuménico, y, finalmente, el impacto de los movimientos carismáticos. Además, se ha producido una reenfoque del tratado clásico sobre la gracia. Vamos a verlo. Empezaremos por el último punto. 

La doctrina de la gracia

Parecería que la doctrina sobre la gracia (lo mismo que sobre la Iglesia) debería haber sido un lugar privilegiado para hablar del Espíritu Santo, pero lamentablemente no ha sido así. Incluso ha producido cierto ocultamiento o sustitución del Espíritu. Frecuentemente se ha dicho que la gracia nos santifica. Pero no es la gracia quien nos santifica, sino el Espíritu Santo. La gracia no es un sujeto activo (una cosa) sino el efecto en nosotros de la acción del Espíritu. Ha habido tratados enteros de la gracia donde no se menciona al Espíritu Santo. O se hace solo al final, para preguntarse si con la gracia inhabita el Espíritu Santo. 

En realidad, es todo al revés. El tratado debería empezar con la unción del Espíritu santificador y mostrar el efecto que produce en nosotros, que la tradición católica llama gracia santificante (estado de gracia) y gracias actuales. Es mérito de Gerard Philips, aunque no solo de él, haberlo estudiado en sus hermosos libros Inhabitación trinitaria y gracia, y La unión personal con Cristo vivo. Ensayo sobre el origen y sentido de la gracia creada. Sin olvidar que el homenaje académico a Philips se llama: Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, con muchos artículos interesantes. 

Pero si se hubiera dividido mejor la Suma, hubiera bastado. Antes que las cuestiones 109 a 114 de la Prima Secundae, donde Santo Tomás trata directamente de la necesidad y naturaleza de la gracia, habla del Espíritu Santo como “Ley nueva” puesta por Dios en los corazones. Hubiera sido un hermoso comienzo del tratado, además de enraizarlo en el gran tema bíblico de la historia de la Alianza. 

La Liturgia y la Eclesiología

El movimiento litúrgico aportó una “Teología de la Liturgia”. Se recuperó la esencia simbólica y mistérica de la liturgia como acción divina en que está interesado todo el cosmos (Gueranguer, Guardini). Y así se superó una enseñanza de la liturgia centrada en la historia y significado de las rúbricas, y de una sacramentaria ocupada solo en la ontología de los sacramentos (materia y forma). También se reforzó la conciencia de que la liturgia, en lo que tiene de misterio, es obra del Espíritu Santo. De ahí la renovada importancia de la epíclesis. 

Pero el lugar donde más se iba a aportar era, evidentemente, la Eclesiología. La renovación de este tratado, en conjunción con la renovación litúrgica, recuperó el enfoque simbólico de la teología de los Padres y el papel del Espíritu Santo. Lo mostraron, en primer lugar, los libros de De Lubac, Catolicismo y Meditación sobre la Iglesia. La recuperación de la imagen de la Iglesia como “Cuerpo de Cristo” (Mersch, Mystici Corporis), también potenció la del Espíritu como “alma de la Iglesia”. Y más tarde, con el Concilio Vaticano II, la triple imagen de Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo.

Grandes libros

Pero ha sido, sobre todo, Yves Congar el gran inspirador del tratado. Esto se debe a la riqueza de sus fuentes y a su preocupación de recoger y recensionar todo lo relevante que se publicaba. Sus estudios históricos, sus múltiples artículos y su participación activa en el Concilio Vaticano II le convirtieron en un referente muy principal. De su Eclesiología nacieron muchos temas pneumatológicos que recopiló en los tres libros que formarían El Espíritu Santo (Je crois en l’Esprit Saint) (1979-1980), además de otros ensayos.  

El volumen recoge artículos, esbozos y apuntes. Tiene algo de inacabado, como es frecuente en la obra de este autor, siempre con tantos trabajos en marcha, pero se ha convertido en una fuente imprescindible. El libro tiene cierto sesgo. A lo largo de su vida, Congar, movido muy tempranamente por un espíritu ecuménico, se sentía inclinado a equilibrar un tratamiento de la Iglesia y del Espíritu Santo demasiado centrado en la función del Magisterio. En eso es un tanto recurrente. 

Motivador, interesante y algo peculiar resultó también el ensayo, y después el conjunto de la obra, de Heribert Mühlen sobre Una mística persona (1967), referido a la Iglesia. Es el título en alemán, y está inspirado en una expresión de Santo Tomás de Aquino. En castellano (y en francés) se publicó como El Espíritu Santo en la Iglesia. Mühlen, con cierta inspiración personalista, se fija en la acción unificadora del Espíritu en la Iglesia, reflejo de su papel en la Trinidad como comunión de Personas. También le interesa dar cuenta del movimiento carismático, en el que estaba involucrado. 

Louis Bouyer contribuiría con El Consolador (1980), parte de una trilogía dedicada a las Personas divinas. El ensayo comienza con el acercamiento al conjunto de las religiones, tema muy presente en la teología de Bouyer, especialmente en sus ensayos litúrgicos. También von Balthasar le dedica el tercer volumen de su Theologica. Y me gustaría mencionar a Jean Galot, Espíritu Santo, persona de comunión, entre otros muchos. 

El Magisterio

Es preciso destacar la encíclica de Juan Pablo II Dominum et vivificantem (1986), que trata ampliamente todos los temas relevantes de la pneumatología. Quedó reforzada por la catequesis que el mismo Papa dedicó al Espíritu Santo en la explicación del Credo (1989-1991), y por la preparación del Jubileo del 2000, con un año dedicado al Espíritu Santo (1998). 

Mención aparte merece el Catecismo de la Iglesia Católica. Además de tratar del Espíritu Santo en la tercera parte del Credo (693-746), le dedica amplia atención en la introducción a la celebración del misterio cristiano (1091-1112); y en la parte IV sobre la oración cristiana. Un repaso por los índices ayuda también a ver la múltiple acción santificadora del Espíritu.

La espiritualidad

El interés por la acción del Espíritu Santo siempre ha estado presente en la tradición espiritual. Se ve en algunas obras notables, como el famoso Decenario al Espiritu Santo (1932) de Francisca Javiera del Valle. Además, han surgido algunos movimientos religiosos orientados por la devoción al Espíritu Santo, como los espiritanos que inspiraron las Fraternités du Saint Esprit. Alexis Riaud, autor de varias obras de espiritualidad sobre el Espíritu Santo, fue director de estas fraternidades. Los espiritanos promovieron también unos conocidos “encuentros de Chambery”.

Más tarde en la Iglesia católica se recibió la influencia de los movimientos pentecostales protestantes americanos y, en una segunda oleada, de los movimientos carismáticos. Han suscitado mucha literatura. Destacan los trabajos de Rainiero Cantalamessa, como El Espíritu Santo en la vida de Jesús: el misterio del Bautismo de Cristo (1994), y Ven, espíritu creador: meditaciones sobre el ‘Veni Creator’ (2003).

Escrúpulos exegéticos

Como en todos los campos de la teología, también en éste un mejor estudio de la Escritura aportó muchas cosas. Primero, sobre el uso de la palabra “Espíritu”. 

Pero es muy distinto si el acercamiento es puramente filológico o teológico. Todavía se puede leer en algún diccionario, e incluso en manuales de Pneumatología, que el Antiguo Testamento apenas tiene una doctrina sobre el Espíritu Santo. Sin embargo, si la Escritura Santa se lee con un criterio teológico, es decir sobre la base de la historia de la salvación o historia de la Alianza, la unción con el Espíritu Santo entronca con el argumento central de la Biblia: el Reino de Dios se espera a través del Mesías, ungido con el Espíritu Santo, y con una Nueva Alianza y un nuevo pueblo, ungido con el Espíritu de Dios. Es decir, no solo es “un” tema del Antiguo Testamento, sino que es “el” tema del Antiguo Testamento, y lo que hace que sea “Testamento” o Alianza.

Un escrúpulo exegético ha hecho también que desaparezca de muchos diccionarios teológicos, de moral y de espiritualidad, el tema de los siete “Dones del Espíritu Santo”. Es sabido que hay un error al contar siete. El texto de Is 11,3 (la unción mesiánica), de donde procede, solo menciona seis (sabiduría, inteligencia, consejo, ciencia, fortaleza, piedad o veneración) y que el último (veneración), que aparece repetido, al traducirlo al griego de los LXX se desdobló en piedad y temor de Dios.

Pero es una exégesis espiritual legítima y venerable, que ya está en Orígenes, en el siglo II. Atraviesa toda la teología (santo Tomás, san Buenaventura, Juan de Santo Tomás, entre otros) y llega hasta el Papa Francisco. Y tiene un fundamento teológico muy sólido. Todo cristiano está llamado a participar de la plenitud de la unción mesiánica de Cristo, como se expresa, por ejemplo, en el bautismo. Por eso, recibe dones carismáticos del Espíritu. 

El número 7 expresa la plenitud del Espíritu que Cristo tiene y es un eco de los siete candeleros y siete ángeles del Apocalipsis. Además, el contenido que la tradición espiritual ve en cada don no se ha obtenido del estudio del término en la Biblia, sino de la rica experiencia de la vida de los santos. Ese es su valor y su justificación.

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León XIII (1810-1903) llegó al pontificado (en 1878) con bastante edad (67 años) y una experiencia de treinta y dos años como obispo de Perugia (1846-1878) en una época de desencuentros con la Modernidad. La Santa Sede acababa de perder los Estados Pontificios (1870), los regímenes liberales en medio mundo habían combatido a la Iglesia durante un siglo (y la habían expropiado de todo lo que pudieron), muchas instituciones católicas se habían hundido o habían sido prohibidas, aunque surgían otras. Había contestación e inquietudes doctrinales en el mundo católico por la influencia de las nuevas corrientes de pensamiento. Y las naciones se agitaban con las tensiones de la revolución industrial. Se necesitaba mucho ánimo y discernimiento. Y León XIII, pese a su apariencia frágil, los tuvo.

La voluntad de León XIII

En las primeras semanas, ya entró a todos estos importantes temas, pensando que su pontificado sería corto (sin embargo, duraría veinticinco años, para sorpresa suya y ajena). Y al cabo de un año publicó Aeterni Patris (1879), recomendando la filosofía tomista en los estudios eclesiásticos. Lo apoyó con nombramientos de profesores en Roma (Gregoriana, Antonianum) y fuera. Pidió formalmente al cardenal de Malinas (Bruselas) que dotara una cátedra de filosofía tomista en la Universidad de Lovaina. Esta universidad católica había sido refundada en 1834, y había sobrevivido bien a la debacle del siglo.

El episcopado belga se resistió por motivos de oportunidad política. Pero León XIII mandó a su costa a un dominico italiano (Rossi). Entonces buscaron inmediatamente un candidato belga (y devolvieron al dominico). Descartando grandes y difíciles figuras, la elección recayó en un joven profesor y director espiritual del seminario menor de Malinas, Desirée-Joseph Mercier. Acababa de cumplir treinta años y tenía que hacerse respetar (y hacer respetable el tomismo) tanto en la propia universidad como en los medios liberales belgas, muy críticos con lo católico.

León XIII le invitó a Roma para comentar el programa. Y las clases comenzaron el 27 de octubre de 1883. Por voluntad del Papa eran obligatorias para todos los estudiantes eclesiásticos de la universidad. También asistían los doctorandos de filosofía y letras, y todos los estudiantes laicos que querían. Mercier se esforzó en adquirir una buena formación científica, sobre todo en psicología (y fisiología). Y sus clases adquirieron fama. Sus discípulos le recuerdan como un profesor documentado, brillante y acogedor. Preparaba apuntes para los alumnos y los fue convirtiendo en manuales. Se le juntaron algunos discípulos y dividió los cursos.

El Instituto Superior de Filosofía

Mantenía informado a León XIII. En 1887 viajó a Roma y le propuso crear en Lovaina un Instituto Superior de Filosofía, distinto de la Facultad de Filosofía y Letras, que tenía una orientación histórica y filológica. Al Papa le gustó la idea y le nombró en el acto prelado doméstico. En cambio, el rector de Lovaina y orientalista Mons. Abbeloos, que se había sentido “puenteado” desde el principio, se opuso y creó opinión: este “medievalismo” no podía conducir a ninguna parte. El asunto se tensó. Incluso a Mercier le tentó aceptar la propuesta que le llegó de trasladar el proyecto a la recién creada Universidad Católica de Washington. Pero León XIII hizo saber que le apoyaba, y cuando Mercier propuso crear dos cátedras, una de filosofía y otra de ciencias propedéuticas, envió la financiación y erigió el instituto (1889).

Mercier desarrolló los cursos y buscó nuevos profesores, procurando que estuvieran bien informados tanto en las ciencias positivas como en la historia medieval (De Wulf). Consiguió financiación, construyó aulas y también laboratorios de psicología experimental (al estilo de Wundt). Quería un Instituto “Superior” de Filosofía: no una enseñanza elemental. Tras una nueva entrevista con León XIII, compuso unos estatutos que definían la orientación intelectual del Instituto y su relación con la Universidad. El rector se opuso de nuevo, alegando esta vez que lo que se enseñaba era ciencia moderna con un barniz tomista, y que debía hacerse en latín y no en francés.

Mercier cedió en la enseñanza en latín para los eclesiásticos, pero no en la orientación. Publicó Psicología (1892), Lógica y Metafísica (1894), y más tarde una Criteriología. Con esto compondría un Curso de Filosofía en 4 volúmenes (Lógica, Metafísica general, Psicología, y Criteriología o teoría general de la certeza). Además publicó un ensayo sobre Los orígenes de la psicología contemporánea (1894) En 1894, fundó la Revue Néoescolastique, que más tarde se convertiría en la Révue Philosophique de Louvain.

Siguieron años de crecimiento que estabilizaron el Instituto, que todavía existe en la Universidad de Lovaina. Y puso en marcha un seminario (con el nombre de León XIII) para alojar a los estudiantes que le llegaban de todas partes.

Una experiencia importante

No cabe duda de que Mercier tenía enormes capacidades, ni de que su reto sigue planteado casi en los mismos términos. Se puede observar que la mezcla directa de filosofía y ciencias experimentales (sobre todo en su psicología) produce una caducidad rápida, al variar el estado de las ciencias. Hay que tenerlo en cuenta.

La obra de Santo Tomás importa al pensamiento filosófico cristiano al menos por tres motivos: aporta una reinterpretación cristiana de la filosofía clásica, que compone en parte nuestra visión del mundo (lógica y metafísica); transmite análisis importantes de antropología o psicología racional, que interesan a la ética y a nuestro conocimiento propio (inteligencia, acto libre, afectividad, pasiones); y en tercer lugar aporta un vocabulario que pertenece a la tradición de la teología e interesa entender bien.

Por un lado, interesa transmitir la filosofía tomista (metafísica, lógica, cosmología, antropología) en su contexto histórico, para no alterar su sentido. Es lo que hizo Gilson, por ejemplo. En un segundo momento, se ha de entrar en diálogo con nuestro conocimiento del mundo. La lógica y la antropología (y la ética) que transmite santo Tomás, en lo que tienen de saber introspectivo, siguen teniendo mucha fuerza, aunque puedan necesitar complementos o desarrollos.

Mientras que la cosmología, nuestro saber acerca del universo, ha cambiado mucho con nuestra capacidad para observarlo y comprenderlo. Esto repercute en la metafísica, que universaliza nuestro conocimiento sobre el ser: resulta más estable en lo que se refiere a la inteligencia y menos en lo que se refiere a la materia. Es evidente que no se puede hacer hoy una cosmología o una filosofía de la naturaleza sin tener en cuenta lo que sabemos de la composición de la materia, del origen del universo o de la evolución de la vida. Y esto afecta a nuestra idea del ser (metafísica).

Desde luego interesa que quienes se dedican a estas ramas de la filosofía en contextos cristianos tengan, al mismo tiempo, una buena formación histórica, que les permita acceder y conservar el sentido original, y, por otra parte, una buena formación científica. Y esto, sin precipitar concordancias.

Arzobispo de Bruselas

Desaparecido León XIII (1903) su sucesor, san Pío X, lo eligió directamente como arzobispo de Malinas y primado de Bélgica (1906) y, al año siguiente, cardenal (1907). Desde el principio se empeñó en la formación del clero. Predicó muchos retiros para sus sacerdotes (que están publicados), y fundó una asociación para cultivar su espiritualidad (Fraternidad sacerdotal de los amigos de Jesús). También creó una revista diocesana. Apoyó la universidad y preparó profesores buscando un alto nivel científico. Animó, por ejemplo, a Georges Lemaître (que fue miembro de la fraternidad sacerdotal) a que estudiara física y se relacionara con Eistein, y así postuló su teoría del Big Bang.

En el pontificado de san Pío X se suscitó la cuestión modernista. El cardenal apoyó al Papa y describió la situación en una importante conferencia en la Universidad (El Modernismo). Pero también contribuyó a superar malentendidos (Lagrange, Blondel); intentó suavizar la situación canónica de Laberthonniére y dialogar con Tyrrell, por ejemplo.

Por otra parte, desde 1909 apoyó a Dom Lambert Beaudoin en su espíritu de renovación litúrgica, que buscaba una mayor participación de los fieles, y también en sus esfuerzos de apertura ecuménica. Sostuvo también el crecimiento de la Acción Católica y se interesó mucho por la cuestión social.

La Gran Guerra (1914-1918)

En 1914, con una especie de ingenuidad suicida y sin poner los medios para evitarlo, las naciones europeas entraron en una guerra brutal que acabó a la vez con cuatro imperios, quizá un quinto de la población juvenil europea y, de paso, con el mito ilustrado del progreso.

En los primeros movimientos, Alemania invadió por sorpresa la neutral Bélgica para atacar Francia. Y castigó duramente la reacción aislada de la resistencia belga, bombardeando sistemáticamente poblaciones y la propia Lovaina, donde ardió la catedral, la universidad, la biblioteca… Al cardenal Mercier le pilló en Roma, donde había acudido a los funerales de san Pío X y al cónclave. A la vuelta (diciembre de 1914), paseó por el enorme destrozo y escribió una dura pastoral para que fuera leída en todas las iglesias, con el título Patriotismo y firmeza (Patriotisme et endurance), que se puede encontrar online.

Elogia el patriotismo como virtud cristiana, valora la entrega de los soldados que han dado su vida por la patria, anima a la población a que apoye al gobierno belga, al rey y al ejército en el exilio. Declara que el gobierno invasor es ilegítimo, que solo se deben obedecer aquellas leyes que son necesarias para el bien común y el orden público, pero pide que no se haga violencia innecesaria fuera de la que toca al ejército belga.

El mando militar alemán intentó evitar la difusión, secuestró las copias y amenazó a los párrocos, pero temiendo repercusiones entre los católicos alemanes, apenas retuvo unas horas al cardenal. Se conserva la documentación y correspondencia. En esos momentos, el cardenal representó el honor de la nación. Con todo, la Santa Sede le pidió que moderara sus expresiones políticas. Al terminar la guerra, quedó convertido en un héroe nacional en Bélgica, pero también en Inglaterra y los Estados Unidos. Hizo un viaje triunfal por los Estados Unidos (1919), donde, entre otras cosas, consiguió generosas ayudas para la reconstrucción de la Universidad de Lovaina.

El gran cardenal

Desde entonces, Mercier es un personaje con una inmensa irradiación en todo el mundo católico. Y se hizo al papel. Hay que comprenderlo. No fue un cardenal renacentista que construyera palacios barrocos. Fue un cardenal de la Iglesia en una época de enorme debilidad ante los Estados. Se necesitaba prestigio para ser oído. Él lo adquirió y lo usó en bien de la Iglesia. Incluso la Santa Sede quiso que interviniera, tras la guerra, en el tratado de Versalles para resolver la penosa cuestión de los Estados Pontificios, pero no pudo hacer nada. A su muerte, el gobierno belga le concedió un funeral de estado con todos los honores (existen viejas grabaciones online).

La densidad de la época y del mismo personaje ha hecho que todavía no exista la biografía que merecería. Existe un primer esbozo del canónico A. Simon, Le cardinal Mercier. Y Roger Aubert, gran historiador de la Universidad de Lovaina, le dedicó un conjunto importante de estudios, recogidos con ocasión de los ochenta años del propio Aubert: Le cardinal Mercier (1851-1926). Un prelat d’avant-garde. Me han servido para componer este retrato. Aparte de otros estudios especializados.

Algunos rasgos

Se le achaca altivez e incomprensión respecto al sector flamenco de Bélgica. La cuestión se ha estudiado y necesita bastantes matices. Por otra parte, pese a su pose cardenalicia, fue una persona de gustos sobrios. Especialmente durante la guerra y posguerra, no quiso desentonar con las penurias de su gente, y por ejemplo, prescindió de la calefacción y simplificó al máximo la comida.

Era devoto del Sagrado Corazón, del Espíritu Santo, de la Virgen y de la Eucaristía. Y por lo que se deduce de su correspondencia tuvo una reacción cristiana ante las muchas incomprensiones y dificultades de su vida. En los últimos años puso mucho interés en promover la proclamación del dogma de la mediación universal de María y mantuvo conversaciones con los pontífices y muchos teólogos.

Las conversaciones de Malinas

Un capítulo particularmente interesante fueron las conversaciones ecuménicas con representantes del mundo anglicano. Ocuparon la última parte de su vida (1921-1926). Comenzaron en 1921 por la amistad del lazarista p. Pombal con Lord Halifax, conocido noble anglicano que aspiraba a la unidad de la Iglesia. Acudieron al cardenal para ver qué se podía hacer. Después de informar a la Santa Sede, y sin publicidad, tuvieron lugar conversaciones entre teólogos católicos y anglicanos para estudiar en común las dificultades: la cuestión del valor de las ordenaciones anglicanas, del episcopado y de los sacramentos. Y especialmente, del ejercicio del Primado romano. Se apuntó que se podría intentar acercarse al ejercicio del primer milenio.

La muerte del cardenal dejó la cosa en suspenso, pero aquellas conversaciones fueron un importante precedente en el impulso ecuménico del Concilio Vaticano II, y formularon cuestiones y enfoques que siguen dando luz.

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En efecto, durante el mismo Concilio se había insistido en la conveniencia de reformar el estilo y la composición de la Congregación del Santo Oficio, y se había sugerido contar con una especie de consejo asesor de teólogos. 

Al recibir a la CTI, el 6-X-1969, después de confirmar claramente el papel del Magisterio en la Iglesia, añadía: “No deseamos que se cree indebidamente en vuestros ánimos la sospecha de una emulación entre dos primacías, la primacía de la ciencia y la de la autoridad, cuando en este campo de la doctrina divina sólo existe una primacía, la de la verdad revelada, la de la fe, la cual tanto la teología como el magisterio eclesiástico quieren proteger con deseo unánime, aunque de modo diverso”. Y les pedía que tuvieran especial sensibilidad tanto para trabajar por la unión de los cristianos (ecumenismo), como para encontrar la manera “kerigmática” de presentar la fe ante el mundo moderno. 

Pablo VI aprobó unos estatutos ad experimentum, y Juan Pablo II hizo unos definitivos con el motu proprio Tredecim anni (1982). Según estos estatutos, los teólogos elegidos no deben pasar de 30 miembros, tienen que ser representativos de la teología en sus diversas dimensiones y lugares, y reunirse anualmente en Roma. Han sido ligeramente retocados con la reforma de la Curia por el Papa Francisco. 

Los contextos

La CTI tiene una interesante página en la web del Vaticano donde se recogen los documentos que le dieron origen, las alocuciones que le han dirigido los Papas y todos sus documentos. A golpe de vista se observa el volumen de trabajo realizado y también la especial atención que le dedicó Benedicto XVI, que la recibió todos los años con motivo de la reunión anual y les dedicó unas palabras siempre sustanciales y personales.  

Pero los documentos no pueden reflejar más que indirectamente la complicada situación que dio origen a esta comisión. Hay que tener en cuenta, por lo menos, seis puntos. 

El papel, en ocasiones, poco acertado y excesivo que jugó el Santo Oficio en los años cincuenta del siglo XX, encausando a teólogos que, en muchos casos, representaban opciones teológicas legítimas, pero distintas al tomismo generalmente asumido en las universidades romanas. Es la cuestión del pluralismo teológico, hoy obvia, pero entonces, no. Además, los procedimientos que se usaban en la Congregación, secretos y donde la persona encausada se sentía indefensa, sin saber qué pasaba, necesitaban una revisión. 

En particular, el enfrentamiento de algunos representantes tomistas con lo que después se llamaría la neopatrística, representada por De Lubac o por el acercamiento histórico a la teología, representado por Congar o Chenu. Se consideraba que el tomismo ya había ordenado toda la teología, que era el método propio de la teología, que superaba la patrística y que solo quedaba desarrollarlo. Pero esto, era evidentemente, una exageración. Los estudios de la primera parte del siglo habían demostrado que había mucho que aprender de la teología patrística, que no podía considerarse superada o resumida en el tomismo, y que eran posibles otros desarrollos.

Por otra parte, era evidente que había que acoger los mejores resultados de tanta teología y erudición bíblica. Sin duda es lo que hubiera hecho el propio Santo Tomás, que era muy sensible hacia todo lo que pudiera servir al desarrollo de la teología y aprovechó todos los recursos con que contó. 

El papel brillante que los teólogos habían tenido durante el Concilio Vaticano II, inspirando a los obispos y enriqueciendo los documentos, creó en los propios teólogos una conciencia reforzada de su misión de guía. Les impulsaba a un mayor protagonismo y planteaba, de paso, la relación entre el magisterio de los teólogos y el magisterio de los obispos, que tiene un fundamento doctrinal. El propio Pablo VI al mismo tiempo que defendía la identidad del Magisterio doctrinal de la Iglesia, reconocía el papel de la teología como servicio imprescindible, aunque, naturalmente, en comunión eclesial. 

El Concilio se había presentado como la gran ocasión para poner al día todos los aspectos de la Iglesia en relación con la evangelización del mundo moderno. De un lado, asumiendo que el mundo moderno estaba representado por la cultura occidental, que no es, desde luego, el único ambiente en el que existe y se desarrolla la Iglesia católica.

De otro, con la problemática que toda acomodación al mundo presenta en la vida de la Iglesia, que está llamada a convertir al mundo y no a ser convertida por el mundo. Desde luego, por la legítima autonomía de las cosas temporales, siempre hay algo que aprender del mundo, pero la salvación solo viene del Señor. Esto siempre ha exigido mucho discernimiento eclesial, que no pueden hacer solos los teólogos. 

Dado que Pablo VI quería que los documentos fueran aprobados con grandes mayorías, como así fue felizmente, se habían limado todas las cosas que podían chocar y rebajado algunas afirmaciones. Esto había creado malestar entre algunos teólogos y el deseo de seguir impulsando la renovación teológica y eclesial. Esa era, notablemente, la opinión de Rahner, que había llegado a ser considerado como el teólogo más característico, tenía una idea propia sobre cómo debía renovarse la teología, y que había promovido diversas iniciativas editoriales y la revista “Concilium” para mantener ese espíritu.

Así se originaría un “conflicto de interpretaciones” con una dialéctica entre el “espíritu del Concilio”, que se suponía encarnado en los deseos de algunos teólogos y “la letra del Concilio”, con los textos aprobados por los obispos. Incluso se planteaba la perspectiva de un III Concilio Vaticano, para llevar a cabo todo lo que algunos echaban en falta para una renovación completa (bastante utópica, por otra parte) de la Iglesia. Este conflicto de interpretaciones sería agudizado por la historia del concilio que hizo Giuseppe Alberigo (1926-2007) en la llamada Escuela de Bolonia, siguiendo a Giuseppe Dossetti, claramente en favor del “espíritu” sobre la “letra”. 

Además, era evidente que seguía siendo necesario un discernimiento oficial sobre las grandes cuestiones teológicas o por las opciones disidentes que agitaban la vida de la Iglesia. En 1969, cuando se estableció la Comisión, la Iglesia padecía la grave crisis del Catecismo holandés, que no solo era una crisis doctrinal, sino de comunión, y planteaba en crudo las relaciones entre Magisterio y opiniones teológicas (señaladamente de Schillebeeckx y Schoonenberg). Se había producido el complejo y doloroso proceso de la encíclica de Pablo VI, Humanae vitae (1968), contestada en algunos medios teológicos y conferencias episcopales. Crecía el disenso público de algunos teólogos, como el propio Hans Küng, en ensayos sobre La Iglesia (1968), llamado a Roma a consultas con la Congregación, pero no acudió: y preparaba ¿Infalible? para el año siguiente (1970). También Schillebeeckx y el moralista americano Charles Curran habían sido llamados a consultas.

En ese ambiente incómodo, con la iniciativa de Hans Küng, la revista “Concilium” publicó en diciembre del mismo 68 una declaración de libertad teológica, a la que se adhirieron algunos notables (Chenu, Congar), mientras otros la criticaban (De Lubac, Daniélou).

Los resultados

El mismo establecimiento de la CTI tuvo un efecto “visual” inmediato. El que se reunieran en Roma, en la Congregación para la Doctrina de la Fe, una treintena de teólogos importantes y representativos de todo el mundo era, en sí mismo, una imagen de comunión con Roma, además de una gran ocasión de intercambios y diálogos fecundos. Desde este punto de vista la creación de la CTI resultó muy oportuna. 

Entre los primeros, después de consultar a facultades y episcopados, había muchas figuras de peritos conciliares importantes, como De Lubac, Congar, Von Balthasar, Rahner, Ratzinger, Philips, Schnackenburg, por citar los más conocidos. También estaba el español Olegario González de Cardedal. Algunos de ellos repetirían muchas veces. Bouyer se excusó. En las páginas web mencionadas se pueden consultar las listas de los teólogos que se han renovado, en parte, cada cinco años. En los últimos tiempos, se han incorporado también algunas teólogas. 

Karl Rahner, acostumbrado a una posición de liderazgo en sus medios y en la revista Concilium, no se sintió siempre cómodo en un medio donde, como había sucedido en la redacción de Dei Verbum, no se asumía su posición sobre la revelación y el replanteamiento antropocéntrico de toda la teología. Además, otros miembros de esa comisión y amigos suyos, como Von Balthasar, De Lubac, Ratzinger promovieron enseguida la revista Communio (1972), llamada a contrapesar el magisterio de Concilium sobre la teología que debía iluminar el futuro de la Iglesia. Hans Küng, que no había sido llamado a la comisión, ya estaba en una posición claramente crítica y difícilmente reconducible. 

Reenfoques

Algunas aspiraciones del principio no eran muy realistas. No cabía pensar que un grupo tan variado con reuniones ocasionales pudiera ayudar eficazmente en la gestión diaria de la Congregación, salvo que pasaran a trabajar en ella. Desde luego, facilitaba la relación y muchas consultas, pero, además de los problemas de idioma, los teólogos vivían en su mayoría fuera de Roma y dedicados a otras cosas. De todas maneras, la Congregación se esmeró en internacionalizarse, mejorar su preparación teológica y sus procedimientos. 

La CTI tenía y tiene una misión más clara en relación al trabajo profundo sobre temas importantes. De tal manera que la relevancia de la Comisión, aparte de su función simbólica de comunión, dependía y depende totalmente de la categoría de los temas que se le proponen para trabajar. 

Los temas

Hasta la fecha, la CTI ha publicado 30 documentos, muchos de ellos de notable extensión y profundidad. Hay que reconocer que ha llevado una trayectoria fecunda y un trabajo intenso, abnegado y no siempre apreciado como merece. Un trabajo en comisión suele exigir bastante más esfuerzo que un trabajo personal, al tener que acordar y sintetizar mucho material. También el hecho de trabajar en comisión suele repercutir en que los textos resulten menos lineales y sintéticos que los que produce un solo experto. Pero el conjunto es una valiosa aportación a la teología. 

La primera época, de Pablo VI (1969-1978), vino marcada por los temas que habían dado origen a la CTI y por algunos pendientes de tratar tras el Concilio. Después de unas Reflexiones sobre los fines y los métodos de la Comisión (1969) y sobre El sacerdocio católico (1970), entre otros temas, se abordó La unidad de la fe y el pluralismo teológico (1972) y Magisterio y teología (1975). Además, en relación con la naciente entonces Teología de la liberación, Promoción humana y salvación cristiana (1976).

La época de Juan Pablo II (1978-2005), en cuanto fue nombrado el cardenal Ratzinger como prefecto de la Congregación (1982), abordó las grandes cuestiones que quería tratar el pontífice y otros temas estratégicos en las que trabajaba la congregación: Dignidad y derechos de la persona humana (1983), La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión (1985), La interpretación de los dogmas (1989), El cristianismo y las religiones (1997), Memoria y reconciliación: La Iglesia y las culpas del pasado (2000). Cerrando con el amplio documento Comunión y servicio: La persona humana creada a imagen de Dios (2004).

Con el Papa Benedicto XVI (2005-2013), siguió una relación muy estrecha, pero solo se publicaron tres documentos: uno bastante especializado La esperanza de salvación para los niños que mueren sin bautismo (2007); otro de notable actualidad En busca de una ética universal: nueva mirada sobre la ley natural (2009) y una amplísima presentación de lo que es la teología: Teología hoy: Perspectivas, principios y criterios (2012)

En el tiempo del Papa Francisco (2013-), destacan algunos temas que le resultan queridos, como El sensus fidei en la vida de la Iglesia (2014) y La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2018).

Documentación 

Alrededor del cincuentenario de la fundación de la CTI (2019) se prepararon algunos trabajos. Destaca el libro de A. Avallone, La Commisione Teologica Internazionale. Storia e propettive (Marcianum Press, Venecia 2016), que es una buena historia de la CTI con bastante documentación.

También surgieron interesantes artículos como el de Philippe Chenaux, Magistère et théologiens dans l’après-concile, en RevSR 96 (2022) 13-28; y el de Carlos María Galli, El cincuentenario de la Comisión Teológica Internacional, en Estudios Eclesiásticos, 96 (2021) 167-192, entre otros. La propia CTI editó un video con su historia en italiano, que se puede encontrar buscando “Commissione Teologica Internazionale” en Youtube.

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Metafísica del ser

Es una doctrina importante dentro del cristianismo que confiesa a un Dios creador, ser supremo que hace de la nada a otros seres que no son parte de Él. Tienen una consistencia propia y real, pero no se explican por sí mismos y son contingentes. Esto fundamenta tanto las demostraciones de la existencia de Dios como la analogía, que permite atribuir a Dios, como causa última, las perfecciones de las criaturas y especialmente del ser humano, “imagen de Dios”. 

Esta “metafísica del ser” recibió en el siglo XX un valioso impulso con la obra de Gilson (1884-1978) y lo que él llamaba la “metafísica del Éxodo”, inspirada en la declaración del mismo Dios “yo soy el que soy” y en su Nombre, Yahvéh (Ex 3, 14-16); con esa forma hebrea tan próxima a la palabra “es”. Verdaderamente, Dios es “el que es”. Afirmación poderosa y difícil de contestar, aunque no siempre guste a los exegetas, que suelen preferir traducciones menos filosóficas. 

Además, en paralelo, durante el siglo XX esta metafísica del ser fue completada por varias inspiraciones filosóficas con lo que podría llamarse una metafísica de la persona. En realidad, se trata de un conjunto pequeño de ideas, pero como resaltan un aspecto capital (la relacionalidad de las personas), han repercutido en casi todos los aspectos de la teología. 

Las inspiraciones comunes

Más que una línea única, es una confluencia de pensamientos, provocada por la común situación ideológica. Tras la I Guerra Mundial, además de una fuerte inclinación hacia el materialismo científico, se produjo un feroz enfrentamiento entre los movimientos y sociedades comunistas y los pensamientos y regímenes liberales. Los liberales y capitalistas clásicos fueron acusados de crear un modelo de sociedad clasista y explotador que, con su revolución industrial, había llevado a muchos al desarraigo y la pobreza (proletariado). Los comunistas, por su parte, en cuanto pudieron, crearon estados policiales, pretendidamente igualitarios, donde minorías iluminadas pisotearon sin rubor las libertades más fundamentales de las personas. 

Autores muy distintos, con inspiración cristiana o judía, percibieron entonces que, en realidad, se oponían dos antropologías que era necesario corregir, equilibrar y superar. Y que para eso convenía entender a fondo lo que es una persona, tal como lo define la tradición teológica y filosófica cristiana. 

Confluyeron tres corrientes, casi coetáneas. En primer lugar, lo que podríamos llamar “personalistas franceses”, a partir de Maritain. En segundo lugar, los “filósofos del diálogo” con Ebner como inspirador y Martin Buber como el más conocido. En tercer lugar, varios autores del primer grupo de fenomenólogos que rodeó a Husserl, sobre todo Edith Stein, Max Scheler y Von Hildebrand; se les suele llamar “Círculo de Gotinga”. 

El personalismo de Jacques Maritain

Probablemente Jacques Maritain (1882-1973) es el filósofo católico más importante del siglo XX, tanto por su itinerario personal, como por la extensión de su obra y su amplia influencia. 

Puesto ante la disyuntiva que hemos descrito, entre un individualismo insolidario y un socialismo aplastante, Maritain recordó la definición que santo Tomás ofrece de las personas trinitarias como “relación subsistente”. Cada persona divina existe por y en relación con las demás. Y, aunque no del mismo modo, también pertenece a la esencia o definición del ser humano la relación. El ser humano es a la vez un individuo diferente con sus necesidades materiales y una persona espiritual que crece en la relación con Dios y con los demás. Y así se realiza. Esta idea influiría directamente en los intentos políticos de Emmanuel Mounier, y en el pensamiento personalista de Maurice Nédoncelle, La reciprocidad de las conciencias. Y rebotaría en todos los campos de la teología.  

Yo y tú, de Martin Buber

El inspirador de esta corriente que suele llamarse “filosofía del diálogo” es un modesto maestro austriaco, Ferdinand Ebner (1882-1931), enamorado del Evangelio de San Juan (la Palabra hecha carne), y que usó este vocabulario y lo desarrolló en su libro La palabra y las realidades espirituales (1921). Pero el gran difusor fue el filósofo judío austriaco Martín Buber, con su libro Yo y Tú (1923). Celebramos el centenario.

Como Ebner, Buber juntó una serie de reflexiones sueltas, con cierto aire poético y evocador, que tienen la virtud de realzar la importancia que la relación tiene para el ser humano. Relación distinta con las cosas (ello) que con las personas (tú). Con su aspiración a la plenitud de conocimiento y de amor que solo puede darse en la relación con Dios (el Tú eterno), pero que es añorado en toda relación auténticamente humana. Buber tuvo una influencia grande en Guardini y, más tarde, en el teólogo protestante Emil Brunner y en Von Balthasar, y con ellos en toda la teología del siglo XX. 

Los fenomenólogos del Círculo de Gotinga

Se trata de una influencia menos localizada. Aquellos primeros filósofos que siguieron a Husserl se fijaron en las vivencias fundamentales del ser humano. Y entre ellas, las más propias de las personas, conocimiento y amor. Edith Stein (1891-1942) hizo su tesis sobre La empatía (1917), es decir la capacidad del ser humano de reconocer al otro como otro, al mismo tiempo que sintoniza con él. Max Scheler (1874-1928) se extendió sobre la Esencia y formas de la simpatía (1923). Por su parte, Dietrich von Hildebrand (1889-1977), discípulo y amigo de Scheler, se fijaría en La metafísica de la comunidad (1930) y más tarde en La esencia del amor (1971); también estudiaría el cambio de actitudes que se producen en la persona al asumir una verdad. 

Con una larga cadena, muchas de estas ideas llegaron hasta Karol Wojtyła (1920-2005), y recibirían el impacto de su personalidad, especialmente tras ser elegido Papa (1978-2005) y desarrollar su teología del cuerpo y del amor. También su idea de la “norma personalista”: la dignidad de las personas, como señaló Kant, hace que no puedan ser tratadas solo como medio, sino al mismo tiempo y siempre como fin; además, cristianamente, siempre merecen amor. Para Juan Pablo II, el amor personal, reclamado por Cristo, es la manera adecuada de tratar a una persona, porque es como Dios la trata. Cualquiera puede negarse a corresponder ese amor (será el infierno), pero es a lo que aspira desde lo más hondo y para lo que está hecho, y lo más definitivo de su personalidad. 

Influencias teológicas en la Moral

Es evidente que estas ideas renovaron, en primer lugar, la antropología teológica. E inmediatamente la moral. Los principales inspiradores alemanes de la renovación de la moral hacia el seguimiento de Cristo, como Fritz Tillmann (1874-1953) y Theodor Steinbüchel (1888-1949), conocían bien y se inspiraron, respectivamente, en el pensamiento de Scheler y Ebner.

Por su parte, Juan Pablo II, que había hecho su tesis doctoral sobre Scheler, además de la antropología, influyó en temas importantes de moral fundamental (la conciencia y Dios) y en la realización humana en el amor. 

La comprensión del ser humano como ser llamado a la relación con otros y con Dios entronca naturalmente con los dos principales mandamientos cristianos, que forman como una cruz, con su vertical hacia Dios, con su horizontal hacia los demás. Y que se realizan plenamente en el corazón de Cristo. Este doble mandamiento de amor personal es el aspecto principal del crecimiento de las personas, la principal virtud. Y, por tanto, el eje de la conducta cristiana, planteado positivamente y no como mero evitar del pecado. Así pasamos de una moral de pecados a una moral de plenitud, ordenando también la moral de virtudes que solo en parte compartimos con los estoicos, ya que la referencia cristiana es la donación en el amor. 

Escatología e idea cristiana de alma

Pensar a los seres humanos no solo como seres queridos por Dios, sino como personas llamadas a una relación eterna con Él, también da un nuevo colorido a la idea cristiana de alma. El alma humana no es solo una mónada espiritual que dura eternamente porque no tiene materia. 

Esta visión platónica puede aceptarse, cuando se observa al ser humano “desde abajo”. Pero la perspectiva completa es la teológica, desde el Dios creador, y por eso hay que darle la vuelta al argumento. El ser humano es espiritual, capaz de conocer y amar, precisamente porque ha sido destinado desde su origen a una relación eterna con Dios. El fundamento de su existencia eterna está en esa vocación al encuentro con Dios. Esto afecta a todo lo que se refiere a la escatología personal. Y Joseph Ratzinger lo tuvo muy en cuenta al elaborar su pequeño y hermoso manual de Escatología. 

En la Eclesiología

También en la eclesiología resultó que este enfoque personalista entroncaba inmediatamente con aspectos fundamentales. La Iglesia es, sobre todo, un fenómeno místico de “comunión de personas”: es “comunión de los santos”, comunión de los cristianos en las cosas santas; o como el propio nombre de la Iglesia indica (ekklesía), es la asamblea convocada para honrar a Dios. Esa unión mística entre los seres humanos es causada por la Trinidad y, al mismo tiempo, es una imagen privilegiada de ella. Y resulta una cierta expansión y participación en la comunión trinitaria por la acción personal del Espíritu Santo, que une a las personas divinas del Padre y del Hijo, y, de otro modo, incorpora a las humanas a esa comunión. Por otra parte, la idea de “comunión” también entronca con la de Alianza: todo ser humano está constitutivamente llamado, desde su origen, a una Alianza personal con Dios que se realiza en la Iglesia. 

En la Cristología

Para un cristiano, Cristo es el modelo de ser humano, la imagen que debe realizarse en cada persona. Por eso, las nuevas ideas acabaron influyendo en la Cristología y después refluyeron hacia la antropología. Influido primero por Buber y después por Von Balthasar, Heinz Schürmann (1913-1999), muchos años profesor de Exégesis católica en Erfurt (entonces Alemania del Este, bajo dominio comunista), presentó la vida de Jesucristo como una pro-existencia: un vivir para otros, o en favor de otros. Como también tenía un fuerte sentido espiritual, mostró que esa “pro-existencia” es la finalidad de la vida cristiana como imitación de Cristo. La propuesta, bien razonada, fue bien recibida. Entre otros, por Joseph Ratzinger, que contribuyó a expandirla (también en Jesús de Nazaret). 

En la doctrina trinitaria

Precisamente porque el ser humano es “imagen de Dios” un mejor conocimiento de lo que es la persona divina nos lleva a reconocer la importancia de la relación (primero con Dios) en la realización de la persona humana. 

Pero también sucede que una mayor conciencia de lo que significa la relación, el amor y la comunión de las personas, lleva después a ver la Trinidad de una manera mucho más “personalista”, completando los aspectos metafísicos. Es verdad que Dios es Uno y Ser, pero también es comunión de Personas en el conocimiento y el amor. Y es muy inspirador que la cumbre de la realidad, el Ser absoluto, no sea una mónada trascendente o un motor inmóvil, sino la comunión viva de las Personas divinas. Misterio en el que, como hemos dicho, estamos llamados a participar. Esta perspectiva da un tono mucho más vital y atractivo al tratado sobre la Trinidad. 

Fecundidad e incomodidades

Basta este rápido repaso para advertir qué fecundidad teológica tuvieron estas pocas pero importantes ideas. Permitieron al pensamiento cristiano situarse frente a los grandes modelos de filosofía política, y también frente al reduccionismo creciente al que empujaba a muchos el mejor conocimiento científico de la materia y el hecho de saber que todo está hecho de lo mismo y procede de lo mismo. Era y es muy necesario dar a esa especie de materialismo metafísico un contrapeso personalista que contempla al ser humano desde arriba, desde lo espiritual, como única forma de explicar su inteligencia y libertad y su aspiración al saber, la justicia, a la belleza y al amor. 

Como otras corrientes legítimas de la teología del siglo XX el personalismo fue recibido con antipatía en algunos medios tomistas más estrictos. Quizá por una entendible “defensa de territorios”. Como si una teología compitiera con otra, cuando debe hacerse como “suma” de todo lo bueno, y así fue en santo Tomás. Pero la antipatía se convirtió en sospecha, a pesar de que estas nuevas ideas tenían tantas y tan claras conexiones con temas de santo Tomás como la persona en la Trinidad, la creación por la voluntad amorosa de Dios, la existencia personal como fruto del amor de Dios, y el destino eterno de contemplación al que están llamados los humanos. 

Algunos que heredaron esa sospecha, defienden todavía que este “personalismo” es una de las causas intelectuales de la crisis de la Iglesia en el siglo XX. La crisis, desde luego, no se puede negar, pero si no se acierta con el diagnóstico, no se puede acertar con la solución. Es un juicio insostenible históricamente, además de una injusticia al valorar a otros intelectuales honrados. No se puede rehacer el pasado, pero se puede hacer el futuro con los medios que tenemos. Primero, la gracia y el auxilio de Dios, y también los tesoros espirituales, intelectuales y morales que ha suscitado en su Iglesia.

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¿Por qué resulta tan actual Chesterton? Entre otros méritos porque muchos de los pensamientos a los que él se enfrenta con tanto garbo siguen vigentes. 

Chesterton tenía una gracia particular para superarlos con una eficaz y simpática contundencia, combinación realmente difícil, pero muy cristiana y oportuna también en nuestros tiempos. 

Desde la época en que Chesterton escribió su Ortodoxia (1908) a la nuestra, median más de cien años. Y han pasado muchas cosas. La principal en el mundo de las ideas ha sido el despliegue y colapso del marxismo en el plano geográfico y también mental, con algunos dolorosos epígonos (Corea del Norte, Cuba, Nicaragua, China, Vietnam…). Pero la clase intelectual mundial ya no es marxista en su mayoría, como lo era (asombrosa y paradójicamente) hace cincuenta años. Por esta razón, lo que tenemos delante se parece bastante a lo que tenía Chesterton. Y por eso nos ayuda tanto leerlo. 

En la Inglaterra de Chesterton, tras una oleada de librepensadores en el s. XVIII, la emancipación y distanciamiento con respecto al cristianismo había llegado a la calle. La antigua fe común y tradicional cristiana, hasta entonces base espiritual de la nación, era criticada desde distintos ángulos en el espacio público y surgían entusiastas alternativas para sustituirla. 

Con todas las salvedades necesarias, se puede decir que la crisis intelectual, en la calle, de la conciencia cristiana se adelantó en la Inglaterra anglicana más de medio siglo con respecto a la Europa católica.  

El monismo materialista

Chesterton tenía delante varias corrientes que podían mezclarse o sumarse en las mismas personas. En primer lugar, el avance de las ciencias, reforzado por la teoría de la evolución (Darwin, El origen de las especies, 1859), formaba fácilmente una mentalidad materialista. Puesto que todo el universo, incluido el ser humano, está hecho de lo mismo y ha venido de abajo por un proceso único, no se necesita otra explicación. Es un monismo materialista que sigue vigente, muy contundente aunque poco sutil, porque no advierte que las leyes y programas inteligentes -el “software” del universo y cada una de sus partes- no ha podido hacerse a sí mismo salvo que el universo mismo sea una inteligencia. 

Así pensaban poderosos naturalistas y ensayistas científicos como Herbert Spencer (1820-1903), Thomas Huxley (1825-1895) y Ernst Haeckel (1834-1919). También poetas y escritores como John Davidson y H. G. Wells. Estaban seguros de que todo lo que existe en el mundo se puede explicar reduciéndolo a sus componentes materiales, dudaban de lo específico del espíritu humano y de su libertad, y sacaban aplicaciones de la teoría de la evolución para la vida social (y la eugenesia). Le parece un pensamiento singularmente “loco” y autodestructivo, porque descalifica directamente el propio pensamiento (que solo podría ser una combinación de impulsos materiales), y no puede dar cuenta de la complejidad del universo, y por supuesto de la libertad. Hoy seguimos igual, aunque las aplicaciones evolucionistas a la vida social quedaron aparcadas cuando los nazis, que se justificaban con ellas y querían sacarles partido, perdieron la II Guerra Mundial. 

El voluntarismo y el relativismo moral

Para Chesterton era evidente el valor de la razón, pero también que el racionalismo puro, la razón aislada, lleva a la locura; porque la razón necesita el conjunto de recursos que componen el sentido común, el sentido de la proporción, la percepción de lo conveniente. Por eso decía que el loco no es el que ha perdido la razón, sino el que ha perdido todo menos la razón. 

Algo parecido sucede con la voluntad. El ser humano tampoco es pura voluntad o libertad, como pretendía Schopenhauer y recogió Nietzsche. La voluntad sin razón es ciega y campa en el vacío. Chesterton identifica el poder de Nietzsche. Le gusta su intrepidez y su deseo de superar la mediocridad, pero le parece flojo e incoherente en su propósito de superar la moral. Además, en el momento en que la moral queda al arbitrio del individuo desaparece cualquier estándar para juzgar que una acción es mejor que otra. Ni se puede condenar al tirano ni se puede alabar al librepensador. No es posible el progreso porque, sin estándares fijos, no hay modo de saber qué es progresar. 

El mesianismo socialista

Chesterton, muy enraizado en la clase media, no congeniaba con los tics y prejuicios de la nobleza inglesa. En cambio simpatizaba realmente con algunos aspectos de las aspiraciones socialistas. Era partidario del sufragio universal porque confiaba mucho más en el sentido común de la gente corriente que en el de las élites económicas o intelectuales. También deseaba una mayor igualdad social con su “distributismo”. Pero criticaba el utopismo y la falta de realismo de muchas teorías y exponentes socialistas (el fabianismo, por ejemplo, que gustaba a Bernard Shaw o H. G. Wells). Señalaba su desconocimiento del pecado original y por tanto su incapacidad para detectar y resolver los verdaderos problemas. También criticaba sus tendencias materialistas y deterministas, que destruían las libertades y amenazaban con convertir la sociedad en un gallinero. 

Tenía delante exponentes socialistas muy entusiastas y beligerantes. El principal era Robert Blatchford (1851-1943) que, con su periódico, el Clarion (1891), quería hacer socialista a Inglaterra en siete años. Es poco conocido fuera de las islas, pero creó revistas y editoriales para combatir la fe cristiana, favorecer el agnosticismo y generar un movimiento socialista. Y colaboró en la formación del partido laborista inglés. Chesterton polemizó con él en diversos momentos, aunque alabó su franqueza y su buena voluntad y conservó su simpatía. 

Este aspecto ha cambiado más. Tras el desplome de los regímenes socialistas del Este, lo que queda del pensamiento revolucionario socialista son nostalgias, jirones de teoría y tics, aunque todavía operan en la política a través de partidos casi marginales que entran en las combinaciones parlamentarias. Es como si no quedara ingenio y ganas para superar las viejas poses y los viejos tópicos. Aparte de que no han hecho las cuentas. 

Las alternativas “espirituales”

También en este punto, la situación de la Inglaterra de Chesterton era bastante distinta de la nuestra. El desprestigio del cristianismo fue acompañado de una especie de fervor por las novedades religiosas que se apoderó de los estratos sociales bajos y altos. Chesterton veía a sus contemporáneos como ovejas sin pastor, dispuestos a seguir a cualquier cosa que se moviera.

Por un lado, el espiritismo, la cienciología, la sociedad teosófica que, en Londres, impulsaban Annie Besant (1848-1933), todo un personaje, o el físico sir Oliver Lodge (1841-1940). Mezclaban todas las experiencias esotéricas, combinaban las religiones, especialmente las orientales, y creían ciegamente en la reencarnación y en la unidad de todos los espíritus. 

Chesterton critica especialmente a todos los cultivadores de la “luz interior” y con eso se refiere a los que creen que la verdad religiosa nace espontáneamente del fondo del corazón porque fácilmente se engañan y la confunden con los propios sentimientos. Es un modo, como otros, de darse siempre la razón. 

El budismo en particular 

Por otro lado, comenzaba a expandirse entonces por Occidente el Budismo que encontró aceptación, como siempre, en algunos esnobs que querían sentirse avanzados y distintos con respecto a la masa. Como es el caso de Swedenborg. 

Chesterton critica a aquellos que veían en el budismo el fondo común de todas las religiones, incluido el cristianismo. Y hace una genial comparación entre las imágenes del santón budista, con los ojos cerrados, mirando hacia adentro, y aceptando el destino tal como viene; y las de los santos medievales tallados en piedra mirando el mundo y sobre todo a Dios con los ojos muy abiertos. Dos actitudes que generan dos filosofías de la vida completamente distintas, la de la aceptación resignada del mundo o la del que quiere mejorarlo a toda costa. Si en Occidente ha habido un progreso histórico se debe precisamente a esa diferente actitud. 

Por otra parte, pero esto lo hemos sabido después, sobre el budismo se extiende generalmente en Occidente una confusión, incluso en beneméritas reuniones interconfesionales. El budismo no es una religión unitaria con una doctrina común y un gobierno central, sino una antigua tradición sapiencial y después religiosa repartida en la cultura y costumbres de muchas regiones asiáticas, y profundamente mezclada en cada lugar con las religiones y supersticiones antiguas. Carece de unidad. Por eso mismo no puede tener representantes autorizados en el extranjero, sino solo aficionados aislados, y centrados generalmente en unas pocas prácticas relacionadas con la salud y el bienestar, que es lo que les suele dar para vivir. 

Excristianos y poscristianos

A Chesterton le tocó también debatir con personas que habían perdido la fe y se habían vuelto muy críticas con el cristianismo. Quizá el más importante sea Joseph McCabe, que había sido franciscano y profesor de filosofía cristiana y se convirtió en ferviente propagador de Nietzsche y del materialismo. 

Otros profesaban, como hoy, un cristianismo rebajado o convertido en invitación a la benevolencia, como es el caso de Tolstoi y sus adeptos ingleses. 

También se tropezó con corrientes acomodaticias o “amplias” (Broad) que estaban dispuestas a adaptar el cristianismo a los tiempos para hacerlo más creíble, prescindiendo de lo que hiciera falta. No sería difícil encontrar hoy representantes de estas tres posturas. 

La peculiaridad del cristianismo 

Cuando todavía no creía, Chesterton se fijó en el fondo disparatado de algunas corrientes como el materialismo, relativismo, esoterismo. Más tarde, encontraría algo similar en las múltiples críticas al cristianismo, que se producían con una animosidad desproporcionada y con una disparidad desconcertante. Al analizar sus contradicciones llegó a dos conclusiones geniales, que siguen teniendo vigencia. La primera que, si el cristianismo era criticado con argumentos opuestos desde posiciones opuestas, eso significaba que el cristianismo representa el centro y la norma o lo normal de las aspiraciones humanas. 

La segunda, que el cristianismo encierra una especial capacidad para hacer vivir en tensión fuerzas enormes que no se contradicen ni se anulan: la humildad y la valentía, el reconocimiento de que se es pecador y de que se es hijo de Dios, el desprecio de sí mismo y el amor de sí mismo. Desprenderse del mundo con todo el corazón y el amar al mundo con todo el corazón. “No basta, dice, la aceptación malhumorada de los estoicos”. Amar el mundo con todo el corazón es consecuencia del “optimismo cósmico” que viene de saber que el mundo ha salido de Dios. Desprenderse del mundo es consecuencia de la sabiduría cristiana que señala la caída original, para Chesterton, aspecto fundamental de la comprensión de la historia humana y estímulo para una lucha sin cuartel no contra “los malos” sino contra el mal. Máximo argumento de cada vida y de toda la civilización en su conjunto. Ayer y hoy. 

Conclusión 

Ortodoxia narra el itinerario mental del propio Chesterton. Hoy, Ortodoxia aporta un impulso formidable de lucidez intelectual para una cultura castigada por vicios muy parecidos a los del tiempo de Chesterton. 

Entonces, hay que decir, había un debate inteligente y Chesterton debatió con mucha claridad, con mucha gracia y con mucho respeto, y sus oponentes se vieron obligados a responder. En la actualidad el debate se evita absolutamente, porque quizá se evita pensar y los tópicos se instalan por repetición y sobreviven por inercia. Mayor razón para mantener vivo entre los cristianos un estímulo intelectual tan formidable como este.

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Pero los tiempos de bonanza y desarrollo de la posguerra estaban cambiando los ideales de vida. Descendía la práctica sacramental (hasta entonces con medias superiores al 70%). Y, desde principios de los 60, antes que en ningún otro sitio, se había difundido entre los católicos el consumo de anticonceptivos, lo que inmediatamente disminuyó el tamaño de las familias y el número de candidatos al seminario (y quizá también la finura de conciencia y la plena adhesión a la Iglesia). Pero el asunto quedaba como velado en un segundo plano. Venían tiempos menos heroicos para una cristiandad que sentía también la necesidad de distanciarse de un pasado tan neto. Tampoco tenía sentido ya el distanciamiento tradicional con los protestantes.   

Un poco de historia y contexto

Desde 1956, el episcopado holandés había pedido a los profesores del Instituto de Pastoral de la Universidad católica de Nimega un Catecismo para niños. Después se pensó que sería más provechoso hacerlo para adultos (1960). Se esperó a que finalizara el Concilio Vaticano II (1962-1965) para recoger sus sugerencias, y se publicó en 1966. En el proceso intervinieron muchos grupos y cientos de personas, pero la orientación intelectual se debe al jesuita holandés Piet Schoonenberg (1911-1999) y al dominico de origen belga Edward Schillebeeckx (1914-2009), profesores del Instituto. Los dos jugarían un papel importante en la crisis del Catecismo y evolucionarían hacia posiciones doctrinales críticas. Schillebeeckx fue una voz escuchada en el Concilio, aunque no fue nombrado perito. 

En el Concilio se había creado, en algunos momentos, una dialéctica entre una mayoría que quería cambios de fondo y una minoría más conservadora; dialéctica que fue constantemente jaleada en los medios de comunicación (seguramente, porque le parecía lo más interesante y era lo que mejor comprendía). Además, se había censurado el papel excesivo que había jugado en el pasado el santo Oficio. Eso creó un ambiente de despego hacia las instituciones romanas y de protagonismo de los teólogos centroeuropeos. Los buenos oficios del papa Pablo VI y la buena voluntad de los obispos (que en todo momento fueron adictos a los papas, como confiesa el propio Alberigo en su Breve historia del Concilio Vaticano II) logró que los documentos se aprobaran con mayorías enormes y en un clima de comunión. A algunos les parecían concesiones inadmisibles; y en la opinión pública, se creó un ambiente que explica la posterior actitud de resistencia (y desdén) de los teólogos holandeses a las propuestas de Roma.  

Las lagunas del Catecismo 

En una primera aproximación, el texto del Catecismo es narrativo e interesante, con una distribución bastante lograda e integrada de los distintos aspectos de la fe. Llama la atención que comienza por la situación humana en el mundo, intentando recoger positivamente (y quizá ingenuamente) el legado de las distintas religiones, incluso del marxismo, como expresiones de la búsqueda de Dios. También quiere integrar las perspectivas de las ciencias, sobre todo la evolución. Aunque recogerlas en un Catecismo puede llevar a pensar que todo es lo mismo. Por otra parte, resultaba bastante exigente para un lector medio. 

Con todo, los problemas no estaban allí y podían pasar desapercibidos (como sucedió a muchos obispos holandeses plenamente confiados en sus teólogos). Lo problemático procedía de dos intenciones de fondo. La primera, congeniar con la parte protestante del país, sobre todo en temas sensibles, mejorando las explicaciones católicas, pero también evitando lo que podía disgustarles. Esto afectaba directamente a la Misa como sacrificio y satisfacción, la presencia eucarística, la identidad del sacerdocio ordenado y su distinción con respecto al sacerdocio común, y el ministerio del Papa. 

Por otro lado, se quería llegar a un mundo moderno más culto y poco dispuesto a creer cualquier cosa. Esto llevó a buscar fórmulas suaves, orillar los temas difíciles (pecado original, los milagros, el alma) e interpretar como metáforas aspectos “menos creíbles” como la concepción virginal de María, los ángeles y la resurrección. Llegaron a convencerse de que todas estas cosas no eran propiamente de fe y había libertad para buscarles una interpretación simbólica.

Por otra parte, los redactores, quizá inspirados en Rahner, buscaron expresiones alternativas a las fórmulas tradicionales de la fe (dogmas), sustituyendo la terminología “filosófica”. Esto exigía reconstrucciones bastante difíciles y desacostumbradas en temas centrales (Trinidad, personalidad de Jesucristo, pecado, sacramentos), que perdían precisión. Más que en afirmaciones abiertamente opuestas a la fe, el problema del Catecismo estaba en lo que no se afirmaba o se reinterpretaba. Pero esto no era fácil de ver en una primera lectura. 

Primeras reacciones

Todos, teólogos y obispos, quedaron satisfechos y orgullosos del resultado. El cardenal primado Alfrink pidió a Schillebeeckx una última revisión para el nihil obstat y lo presentó en público con entusiasmo (1966). El libro despertó mucho interés nacional e internacional. Era el primer catecismo posconciliar. 

Pero surgió inmediatamente la oposición de grupos cristianos más tradicionales que ya venían observando la evolución de los teólogos de Nimega. Expusieron los defectos en una revista combativa (Confrontatie) y enviaron una carta al Papa que publicaron en la prensa católica (De Tijd). Esto resultó sumamente irritante para los teólogos y desconcertante para los obispos, que tendieron a apoyar a los teólogos. Estos respondieron con mucha dureza a quienes consideraban mucho menos preparados que ellos. 

Pablo VI entendió enseguida que debía intervenir. De acuerdo con el cardenal Alfrink, nombró una comisión mixta con tres teólogos residentes en Roma (Dhanis, belga y los holandeses Visser y Lemeer) y tres miembros del Instituto de Pastoral de Nimega (Schoonenberg, Schillebeckx y Bless, que era el director). Se reunieron en Gazzada en abril de 1967, pero la delegación del Instituto se negó a ningún cambio que consideraba una abdicación de sus principios. 

Por mucho que se pueda comprender en su contexto, era una neta manifestación de hybris teológica ante el Magisterio y suponía preferir el enfrentamiento a la comunión propia de la Iglesia y del trabajo teológico. Además, el Instituto adoptó una fea e improcedente pero eficaz estrategia mediática al presentar el tema ante el establishment de la Iglesia holandesa (muy adicto e influido por el Instituto de Pastoral) y al público en general como una confrontación entre la Roma dogmática, escolástica y atrasada, y la Nimega pastoral, moderna y abierta: el cliché, sugerido en las entrevistas, se repitió por doquier (todavía hoy). 

Comisión de cardenales y correcciones

Tras el fracaso de Gazzada, Pablo Vl nombró una comisión de cardenales deliberadamente internacional (junio 1967): Frings, Lefebre, Jaeger, Florit, Browne y Journet. Estos buscaron el apoyo de una comisión internacional de teólogos: además de Dhanis, Visser y Lemeer, De Lubac, Alfaro, Doolan y Ratzinger. Compusieron un conjunto de correcciones concretas que debían introducirse en el texto, por páginas. Al mismo tiempo que reconocían su valor pastoral y declaraban que solo afectaba a algunos puntos (un 20 % del texto). De acuerdo con el cardenal Alfrink se nombró un equipo para ejecutarlo: Dahnis y Visser en representación de los cardenales y, por parte holandesa, el obispo Fortmann y el jesuita profesor del Instituto Mulders, pero este último se negó a participar. 

Ya se han mencionado algunos puntos. Resultaba particularmente desconcertante la negativa a usar la idea de satisfacción y el valor sacrificial de la Misa, de fuerte arraigo en los evangelios. La identificación de la presencia y conversión eucarística como un cambio de significado (inspiración de Schillebeeckx) que, por más interpretación realista que se le quisiera dar, siempre suena insuficiente. La interpretación más bien alegórica del nacimiento virginal de Cristo. La sensación consiguiente de que toda la doctrina está sometida a cambio según el espíritu de la época. Y de que tampoco hay una moral fija ni pecados graves.

El Instituto se negó a corregir el texto y promovió las traducciones al alemán, francés, inglés y castellano, sin rectificaciones ni nihil obstat, generando desconcierto y protestas de los episcopados locales (1968-1969). Era una grave política de hechos consumados, pero estaban seguros de que su propuesta era el futuro de la Iglesia universal y estaban dispuestos a defenderla a cualquier precio.

Se decidió entonces convertir las correcciones en un “Suplemento” de unas 20 páginas, que se pudiera añadir a los volúmenes que todavía no se habían vendido de las diversas ediciones y traducciones, contando con el beneplácito de las editoriales. Hubo que transformar las correcciones y simplificarlas para convertirlas en un texto coherente. Era una mala solución. Cándido Pozo publicó este texto con comentarios (Las correcciones al Catecismo holandés, BAC 1969). En la edición castellana (1969), de Herder, se pegó al final. En el ejemplar que manejo ha sido arrancado, quedando solo la carta de Mons. Morcillo que lo presentaba. 

Complicaciones en paralelo

En 1968, Pablo VI publicó su encíclica Humanae vitae, que afrontaba la regulación de la natalidad (la “píldora”). Se había reservado el tema en el Concilio (como el del celibato sacerdotal) y era fruto de mucho estudio y oración. Pero no podía llegar a Holanda en un momento peor. 

Desde 1966, la Iglesia holandesa había puesto en marcha un Sínodo para aplicar los deseos del Concilio Vaticano II. La tercera sesión (1969) resultó muy afectada por el clima creado por el asunto del Catecismo y por la reacción ante Humanae vitae, y se convirtió en contestación abierta del establishment eclesiástico (mientras los obispos quedaban como atrapados en el medio). Afloraron también todas las cuestiones que después quedarían en el calendario progresista: ordenación de mujeres, abolición del celibato, inclusión alternativas al matrimonio… Los teólogos de Munich Michael Schmauss y Leo Scheffczyk, previendo las repercusiones en Alemania, prepararon un análisis crítico de este sínodo en La Nueva Teología Holandesa (BAC, 1972).

El Credo del Pueblo de Dios

Maritain, pensador francés converso en su juventud, seguía con preocupación los acontecimientos holandeses y le pareció que se necesitaba un acto solemne magisterial que reafirmase los grandes puntos de la fe. Escribió en ese sentido a su amigo el cardenal Journet, que había participado en las correcciones, para que hiciera llegar la idea al Papa, que estimaba mucho a Maritain y a Journet. Al Papa le gustó y les pidió que preparasen un texto, que dio lugar al Credo del Pueblo de Dios, proclamado solemnemente en el Vaticano el 30 de junio de 1968, como cierre del año de la fe y, simbólicamente, del periodo conciliar. 

Estaba escrito con un evidente paralelismo con las cuestiones suscitadas por el Catecismo holandés. Son casi las mismas que, de forma patente o latente, han afectado y siguen presentes en la Iglesia. Aunque se puede añadir en particular la “Cristología desde abajo”, que muchas veces es solo una reconstrucción de la figura de Cristo, despojándola de su dimensión divina y convirtiéndolo en un hombre amigo de Dios y, en cierto modo, asumido por Él. Esto no se expresaba tan claro en el Catecismo holandés, pero está como iniciado. Será también la tendencia posterior de Schillebeekcx (y de Küng). 

La Iglesia en Holanda después

Así Holanda llevó la cabecera y en parte inspiró la crisis posconciliar que, en distinto grado, afectó a todos los países occidentales. La antigua y fuerte cohesión de las instituciones católicas de Holanda hizo que los efectos fueran más inmediatos, traumáticos y profundos, con una drástica disminución de candidatos al sacerdocio y de cristianos practicantes, miles de abandonos de sacerdotes (unos 2000, en la década de los sesenta), religiosos (unos 5.500) y religiosas (unas 2700), según datos de Jan Bots (L’éxperiencie hollandaise, “Communio”, IV,1, 1979, 83). Y una importante desorientación de las instituciones católicas. 

Pablo Vl intentó rectificarlo con algunos nombramientos episcopales en contra de los deseos locales (De Simonis, en 1971 y Gijsen, en 1972), que obtuvieron algunos frutos en un ambiente muy distorsionado. 

Un hermoso contrapunto es la historia de Cornelia de Vogel, profesora de filosofía antigua de la Universidad de Utrecht, conversa al catolicismo después de un largo itinerario, espléndidamente contado en su relato autobiográfico Del protestantismo ortodoxo a la Iglesia católica (se puede encontrar en francés). A partir de 1972, ante la rebelión que habían suscitado los nombramientos de Pablo VI, quiso aportar su valoración sobre la situación de la Iglesia holandesa en un inspirado libro A los católicos de Holanda, a todos (1973).  

Al inicio de su pontificado, Juan Pablo II convocó a Roma a los obispos holandeses para un Sínodo especial (1980). Y visitó Holanda en 1985, entre una de las contestaciones más violentas de todos sus viajes. Al cabo de los años, una Iglesia muy reducida después del vendaval, pero más serena y recompuesta también con la ayuda de emigrantes afronta con fe su futuro y asume su papel de testimonio y evangelización en un contexto muy secularizado y de mayoría atea. 

Puede dar más información el artículo de Enrique Alonso de Velasco, La crisis de la Iglesia católica en los Países Bajos en la segunda mitad del siglo XX, disponible online.

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Iras del islamismo

Desde el famoso discurso de Ratisbona se vio claro que el nuevo Papa no era “mediático”. Siendo un discurso de gran calidad intelectual, una cita marginal sobre la intolerancia religiosa concentró la atención porque despertó las iras del islamismo.

Aunque también produjo la inesperada e insólita oferta de diálogo de un importante grupo de intelectuales musulmanes. La anécdota refleja algunas de las características del Pontificado. Una cierta soledad administrativa, porque cualquier comunicador avispado que hubiera leído el discurso podría haberle advertido de lo que iba a pasar. Un cierto desencuentro con los usos y criterios de los medios de comunicación, que necesitan perfiles simples, frases para los titulares y gestos para las fotos. Pero también una inusitada profundidad que pone a la fe cristiana en situación de diálogo con las ciencias, con la política, con las religiones. Y esta profundidad de una fe que evangeliza buscando el diálogo será, probablemente, la huella que dejará el Pontificado de Benedicto XVI.

Llegó al Pontificado con la sabiduría de tantos años de reflexión teológica, con una enorme experiencia sobre la situación de la Iglesia, con algunos temas que le parecían mal resueltos y con plena conciencia de las limitaciones que le imponían su edad. En poco tiempo, sin adoptar ninguna pose, se amoldó a su agotador ministerio y se transparentó su personalidad: sereno, sencillo y amable. A la vez, nunca perdió cierta seriedad académica cuando pronunciaba los discursos, porque estaba convencido de lo que decía.

Discursos importantes

A sus tres importantes encíclicas, donde se pueden descubrir fácilmente preocupaciones antiguas, hay que añadir su magisterio ordinario, con algunos discursos muy importantes en sus viajes (Ratisbona, la ONU, Westminster), y sobre todo con muchas intervenciones “menores”, que tienen su sello: especialmente las audiencias y los breves ángelus. En las audiencias, recorrió la historia de la teología y del pensamiento cristiano desde las primeras figuras del Evangelio. Y, últimamente, nos ha ofrecido preciosas consideraciones sobre la fe.

Su mente se ha expresado con particular vitalidad en contextos menores y más informales, quizá porque le permitían más libertad. Paradójicamente, uno de los textos más importantes del Pontificado es su primera alocución a la Curia (22-XII- 2005). Se trataba de un sencillo encuentro para felicitar la Navidad. Pero allí hizo un profundo diagnóstico sobre el sentido del Concilio Vaticano II, y su verdadera interpretación como reforma y no como ruptura en la tradición de la Iglesia. Y añadió un certero discernimiento sobre la libertad religiosa, gran tema de la cultura política de la modernidad. Respondía así a los lefevbrianos, para quienes el Concilio es herético precisamente por cambiar la posición de la Iglesia en este punto. 

Curiosamente, en su despedida al clero de Roma, el 14 de febrero, volvió sobre el sentido del Concilio. De nuevo hizo una clarividente valoración de sus logros, de su actualidad, y también de las desviaciones posconciliares y de sus causas.

No sabemos hasta qué punto querrá vivir retirado, pero sería maravilloso si su sabiduría eclesial y teológica pudiera recogerse en nuevas obras.

Tres grandes cuestiones

En el famoso discurso de la Navidad de 2005, Benedicto XVI decía que el Concilio quería restablecer el diálogo con el mundo moderno y que se había planteado tres círculos de preguntas. No  hace falta mucha perspicacia para advertir que también han sido tres las grandes cuestiones de Benedicto XVI como teólogo, como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y como Papa. Se trata de la relación de la fe con las ciencias humanas (incluyendo la exégesis bíblica); de la situación de la Iglesia en un contexto democrático, especialmente de los antiguos países cristianos; y del diálogo con otras religiones.

En este contexto hay que situar sus tres libros sobre Jesús de Nazaret, proyecto antiguo, acariciado durante años, previsto como ocupación para su deseado retiro, y redactados en los tiempos libres de una agenda agotadora. Desde muchos años antes, estaba preocupado por una interpretación de la Escritura que, en su esfuerzo por ser científica, parecía olvidar la fe. En los tres libros intenta hacer una lectura creyente, que, al mismo tiempo, respete las exigencias científicas de la exégesis. Son especialmente interesantes los prólogos.

Pruebas y retos

Cuando llegó al Pontificado, era consciente de asuntos muy duros que había afrontado como Prefecto. En particular el escándalo de algunos sacerdotes y de algunas instituciones religiosas. Dispuso inmediatamente las medidas disciplinares y revitalizó los procesos canónicos, bastante olvidados por un cierto “buenismo” posconciliar. No le importó reconocer que era lo que más le había hecho sufrir.

Por otros motivos, el cisma de Lefevbre ha sido un tema incómodo. Pero Benedicto XVI no quería que el cisma se solidificase. Ha hecho todo lo posible por acercar a los tradicionalistas, por encima de cualquier tipo de salidas de tono de unos interlocutores tensos y difíciles, y de críticas feroces de otros que necesitaban sentirse progresistas. Ha avanzado sin poder llegar a término.

En parte por responder a las críticas de unos y otros, pero sobre todo por motivos de criterio litúrgico, Benedicto XVI ha acabado con la dialéctica posconciliar entre la liturgia “anterior” y la “nueva”. No tiene sentido oponerlas, porque la misma Iglesia y con la misma autoridad ha hecho una y otra. Prescindiendo de etiquetas, Benedicto XVI ha querido dejar claro que la Iglesia ha reformado legítimamente su liturgia, pero que el rito anterior nunca ha sido oficialmente abolido; por eso, ha dispuesto que pueda celebrarse como forma extraordinaria. 

Benedicto XVI ama la liturgia. Lo declara en su biografía. Por su expreso deseo, el volumen dedicado a la liturgia ha sido el primero publicado de sus obras completas. Aparte de su piedad personal en la celebración, hemos contemplado su interés por el estilo y belleza de las vestiduras y objetos litúrgicos, su atención al canto y a la música sacra y su recomendación de conservar el latín en las partes comunes de la liturgia, especialmente en las celebraciones masivas.  Además,  ha promovido el estudio de algunas cuestiones particulares (el “pro omnes-pro multis”,  el lugar del gesto de la paz, etcétera).

Cuestiones curiales

Benedicto XVI es un hombre de pensamiento y no un hombre de gestión. Como Prefecto había vivido concentrado en su trabajo y relativamente aislado. Por eso, se ha apoyado desde el principio en las personas que constituían su círculo de confianza en la Congregación. En particular, su Secretario de Estado, el cardenal Bertone.

Es notorio cuánto han disgustado al Papa las “movidas” curiales, las dificultades para poner orden en cuestiones económicas o el sorprendente caso del mayordomo y la fuga de documentos. Es difícil valorar, sin más información, cuánto haya podido pesar todo esto en la decisión de retirarse. Sin embargo, de las razones que él mismo dio se deduce que le parece necesario alguien con más energía de la que a él le queda para afrontar los retos actuales del gobierno de la Iglesia; y que considera que esto no debe esperar.  

Al contemplar con ojos de fe los problemas que siempre ha enfrentado la Iglesia, se ve cuánto hay que agradecer al Señor la extraordinaria lista de Papas que han conducido la barca de Pedro en los dos últimos siglos. Todos han sido hombres de fe y cada uno ha dado lo mejor de sí. Es una lista de tanta categoría casi como la de los Papas de los primeros siglos, que, en su mayoría, fueron mártires. Y mucho mejor que en otros siglos difíciles, como el X o el XV, donde llegaron al Pontificado incluso personas indignas. Tiempos difíciles purifican la fe, mientras que tiempos fáciles la aburguesan.

A Benedicto XVI  le debemos muchas cosas, pero especialmente su testimonio de fe, y un gran discernimiento sobre el Concilio y sobre el diálogo evangelizador que la Iglesia tiene que realizar con el mundo moderno.

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Un coche y una misión

Se suele recordar que, en Tubinga, Ratzinger circulaba en bicicleta y con boina negra, y Küng lo hacía con un Alfa Romeo rojo y atuendo deportivo. Una anécdota no retrata una persona. Pero cambiar su viejo Volkswagen escarabajo, habitual entre los curas, por un Alfa Romeo “rojo” (color llamativo entonces) algo dice. En oficios tan expuestos al público como sacerdote y profesor, estos detalles son muy significativos. Este, por lo menos, señala dos cosas. La primera que, al contrario de Ratzinger, Küng había decidido no pasar inadvertido. La segunda es su intención de romper con los clichés eclesiásticos y acomodarse al mundo moderno y democrático. 

Küng nunca simpatizó con la estética e ideas marxistas que entonces presionaban en la universidad y en la Iglesia. Pero amó el mundo y el mundo le amó. Ningún otro teólogo o eclesiástico ha recibido tanto apoyo en medios laicistas, y tal cantidad de doctorados honoris causa. Se premiaba su brillantez, pero también, o sobre todo, su crítica a la Iglesia. El mundo moderno occidental no ama a la Iglesia católica. A medida que pierde sus raíces cristianas, se siente incómodo con ella y quiere que cambie con él o desaparezca. Küng se impuso la tarea de superar lo inaceptable para poner el cristianismo a la altura de los tiempos. 

Formación y cátedra

Hans Küng nació en Sursee, una pequeña población del cantón suizo de Lucerna, donde su padre era zapatero. 

Tras los estudios secundarios, entró en el Colegio Germánico de Roma (1947-1954), y estudió filosofía y teología en la Universidad Gregoriana, con trabajos sobre Sartre y Barth: siete años que recordaría con aprecio. Los completaría en el Instituto Católico de París (1955-1957), con una tesis sobre la justificación en Barth, que le dirigió Louis Bouyer y se publicó con carta laudatoria de Barth.

En 1958, Juan XIII convocó el Concilio Vaticano II, que empezaría en 1962. Küng tenía muchas ideas sobre lo que había que mejorar. Entretanto, después de pasar por Münster, consiguió la cátedra de Teología Fundamental en Tubinga, donde permanecería casi toda su vida (1960-1996). 

El concilio y el posconcilio de Küng

Se adelantó escribiendo El Concilio y la unión de los cristianos (1960), que le produjo fama y críticas. Para cuando comenzó el Concilio (1962), ya había dado conferencias sobre el Concilio por media Europa, y publicó otro libro, Estructuras de la Iglesia (1962), con más fama y más críticas. Fue llamado como perito por Juan XXIII y se movió entre los obispos y ante los medios de comunicación, llegando a ser una de las caras más visibles. 

Pero, quizá por aquellas reticencias, no entró en la comisión teológica central ni jugó un papel relevante en la redacción. Enorme decepción, que le llevó a impulsar su reforma desde fuera. Así se inició un itinerario cada vez más crítico (y despectivo) con la “estructura”, que duraría toda su vida. Se convertiría en el mayor exponente del “espíritu del Concilio” para impulsar en paralelo la reforma que, en su opinión, el Concilio real no había logrado articular. Tuvo una inmensa influencia por su talento para la narrativa de las ideas, y porque la crítica interesaba.

Tras el Concilio, el trabajo de Küng se desarrolla en dos fases, una interna, de reforma crítica de la Iglesia y su mensaje; y la segunda, externa, de diálogo interreligioso con la propuesta subsiguiente de una ética mundial. Entre las dos fases, está la retirada de la venia como teólogo católico (1979). 

La reforma de Küng

Como después muchos otros, Küng asumió el rol (algo barthiano) del profeta puro que se enfrenta valientemente a la corrupción interesada de los impuros. Pero mientras Barth atacaba la desviación de los teólogos liberales, Küng encarnó de nuevo los “gravamina nationis germanicae”: las quejas históricas de la nación alemana (y de toda la historia) contra la autoridad de Roma. Küng duda de que Cristo quisiera fundar una Iglesia, y desde luego no la que existe. Le encantan las manifestaciones carismáticas de la primera época, pero ve el desarrollo de la jerarquía como ajeno y contrario a la voluntad de Cristo. Esto aparece en su libro La Iglesia (1967) y se desarrollará después. Cabe objetar que el despliegue de la estructura fue tan obra del Espíritu como lo demás. Así lo entendieron los primeros. Los errores históricos, consecuencia de una real “encarnación” del “Cuerpo de Cristo”, no desdicen esto. 

A continuación, va a revisar a fondo la figura de Cristo y desvestirla de los añadidos “helénicos” y “bizantinos”, expresados en el Credo. No le gusta la “Trinidad” ni sus “personas” y quiere volver al Cristo de los Evangelios, de la comunidad “judeocristiana”, un hombre justo elevado “a la derecha de Dios” (Hch 7, 56, Hb 10, 12), animado por el Espíritu, entendido como fuerza de Dios. También contesta la idea de una resurrección en sentido literal. Hay que decir que esa comunidad “judeocristiana”, además de creer en la resurrección física de Cristo, también creía en él como “imagen de la substancia divina” (Hb 1, 3), Verbo encarnado (Jn 1, 14), “de condición divina” (Flp 2, 6), “Imagen del Dios invisible… en quien fueron creadas todas las cosas… y que existe con anterioridad a todo” (Col 1, 15-17). Pero esto va a la papelera. Quiere un Cristo creíble para el mundo. En su libro más famoso y difundido, Ser cristiano (1974), reconstruye el cristianismo desde la reinterpretación de Cristo. Y, mucho más duro, en El cristianismo, esencia e historia (1994).

Por supuesto, de paso, en esta renovación cristiana se asumen todas las reivindicaciones típicas del mundo moderno frente a la Iglesia: ordenación de mujeres, dudas sobre el ministerio ordenado y el papel de los laicos, supresión del celibato y de la moral matrimonial, y, al final, la posibilidad de la eutanasia.

El “fundamento” exegético

Küng dice apoyarse en la opinión de “la mayoría de los exegetas”. Pero el problema de la exégesis “científica” es que apenas es “científica”, porque su base es muy estrecha. Casi no hay más datos para reconstruir los hechos que los textos del Nuevo Testamento. Por eso, depende de conjeturas; y éstas dependen de los propios prejuicios. Si no crees posible que Cristo sea realmente Hijo de Dios o que haya resucitado, tienes que explicarte cómo han podido llegar a creérselo los primeros. Pero esa reconstrucción inventada es solo una explicación de la fe sin fe. Mientras que la fe de la Iglesia, base de la teología, comparte la fe de los primeros, testimoniada en los textos.

En este contexto, se entiende el esfuerzo de Joseph Ratzinger en su Jesús de Nazaret, obra deseada toda su vida, para hacer una exégesis creyente (no reinventada) de la figura de Cristo.

Infalible

Todo esto hacía mucho ruido en la Iglesia. En distintos momentos, la jerarquía alemana y romana le pidió explicaciones que no quiso dar. En contraste con el descaro insultante de Küng, las objeciones de la autoridad eran notoriamente tímidas. El viejo Santo Oficio, convertido en Congregación para la Doctrina de la Fe, se veía atenazado tanto por los excesos de su celo en intervenciones antes del Concilio, que no quería repetir, como por la previsible tempestad mediática que desataría la más mínima intervención. 

La gota que colmó el vaso o, para ser más gráficos, el pastel que estalló ante las caras de todos, fue el libro de Küng, ¿Infalible? Una pregunta (1970). Era una revisión histórica provocativa del Concilio Vaticano I con un ataque directo a la autoridad del Papa en la Iglesia. Muchos teólogos de primera fila le hicieron serias objeciones (Rahner, Congar, Von Balthasar, Ratzinger, Scheffczyk…). Pero Küng se reafirmó: Falible, un balance (1973). Circuló entonces el chiste de que unos cardenales habían ido a ofrecer a Hans Küng que fuera Papa, pero él se disculpó argumentando que, si aceptaba, dejaría de ser infalible. 

La retirada de la venia docendi (1979)

Tras muchas dudas, ya con Juan Pablo II, se decidió retirarle la venia docendi que le habilitaba para enseñar como teólogo católico (15-XII-1979). Era lo mínimo. Contra lo que se suele repetir, todavía no estaba Ratzinger a la cabeza de la Congregación. Mientras la jerarquía alemana le transmitía, entre algodones, que quizá algunos aspectos no se acomodaban del todo a la doctrina, él denunciaba un corrompido, necio, constante e inquisitorial abuso de poder de una jerarquía ilegítima y sin fundamento en el Evangelio. Siempre fue pródigo en descalificaciones “proféticas” con los contrarios: en todas sus obras, en sus memorias y especialmente en sus entrevistas. Gustaba a sus fans y a los medios, aunque incomodaba a sus colegas académicos.

El efecto de aquella retirada fue simplemente que su Universidad trasladó su cátedra de la Facultad de teología a la de filosofía, con lo que no hacía falta venia; la prensa laicista montó un escándalo, lleno de elogios para él y denostaciones para la autoridad eclesiástica; el mundo le colmó de doctorados honoris causa; y así alcanzó una nueva fama mundial. 

Nuevos intereses 

“La retirada de la licencia eclesiástica […] fue para mí una experiencia profundamente deprimente. Pero al mismo tiempo significó el comienzo de una nueva etapa de mi vida. Pude ocuparme de toda una serie de temas […]: la mujer y el cristianismo, teología y literatura, religión y música, religión y ciencia de la naturaleza, el diálogo de las religiones y las culturas, la contribución de las religiones a la paz mundial y la necesidad de una ética común a toda la humanidad, de una ética mundial” (Humanidad vivida, prólogo; es el tercer y último volumen de memorias).

Dirigió, efectivamente, su atención hacia las religiones y escribió gruesos volúmenes bastante interesantes, como El judaísmo, pasado presente y futuro (1991), El Islam. Historia, presencia y futuro (2004), con su buena narrativa (aunque con alguna puya cuando se terciaba). También mantuvo una inteligente defensa de Dios ante el mundo moderno y las ciencias: El principio de todas las cosas. Ciencia y religión (2005).

Desde el diálogo interreligioso, se embarcó después en un proyecto de ética mundial, buscando unos mínimos éticos comunes. Creó la Fundación por una Ética Mundial (Stiftung Weltethos) que dirigió muy activamente (1995-2013), involucrando muchas celebridades y organismos internacionales. El proyecto no carece de interés, como destacó Benedicto XVI en la larga entrevista que mantuvieron en Castelgandolfo (24-IX-2005), donde, de común acuerdo, se centraron en esto y no en las dificultades doctrinales. 

Hemos empezado por Barth, y es difícil evitar darse cuenta de que hemos pasado de la fe cristiana a la ética. Es precisamente lo que Barth criticaba a la teología liberal protestante y Kierkegaard a la sociedad burguesa. Pero es inevitable si convertimos a Cristo solo en un hombre bueno elegido y encumbrado por Dios. Sin duda, Küng aprecia a ese Cristo “evangélico” y quiere asumirlo y proponerlo como modelo, pero si no es realmente Hijo de Dios, no se nos ha abierto Dios y se acaba la “teo”-logía. Apenas podemos hablar de Dios, como sucede en el judaísmo y en el islam. A Küng le gusta el último título de Dios en el islam: el desconocido o innombrable. Por contra: “A Dios nadie le ha visto nunca, el Hijo Unigénito que está en el seno del Padre nos lo ha revelado” (Jn 1, 18). Así podemos vivir en Él. Pero tampoco le gustaba a Küng el tema de la inhabitación y divinización: le parecía que ningún hombre moderno podía desear tal cosa…

¿Küng hereje?

Aparte de que el asunto necesita ser repensado, hoy es prácticamente imposible declarar a nadie hereje. Küng no lo es: no ha habido condena ni expulsión formal, ni siquiera suspensión a divinis. Küng ha comparado muchas veces el Magisterio y la curia romana con la Gestapo, pero el hecho es que hoy la Iglesia no tiene poder. Es mucho más víctima que verdugo; y quizá es mejor, porque así se parece más a Cristo. 

Desde luego, Küng representa una opción heterodoxa muy extendida en la Iglesia católica del siglo XX. Él mismo estaba seguro de no decir lo que la Iglesia dice sobre sí misma y sobre Jesucristo (y sobre la moral) por parecerle impresentable. Así logró el aprecio del mundo y el reconocimiento entusiasta del sector más progresista de la Iglesia, dominante entonces, aunque en los últimos decenios ha declinado mucho más rápido que la Iglesia misma (no puede uno aserrar sus fundamentos). Al final va quedando claro que la teología católica no puede seguir a Küng y que (el pobre) Ratzinger es mejor camino.

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Esto representa el concepto más pleno de tradición, como puso de manifiesto Joseph Ratzinger desde sus trabajos en el Concilio hasta sus alocuciones como Papa. Desde la genial conferencia Ensayo sobre el concepto de tradición (1963), publicada junto con otro escrito de Rahner en el cuaderno Revelación y tradición, hasta su breve y hermosa audiencia general sobre La tradición como comunión en el tiempo (26-IV-2006). Además de muchas otras contribuciones sobre Teología Fundamental, su primera materia de especialización, recogidas en el volumen IX de sus Obras completas. 

Los “monumentos” o testimonios de la tradición 

Con todo, el Señor no ha dejado a su Iglesia un sistema sencillo para consultarle sobre la fe o sobre lo que quiere de nosotros. A diferencia de algunos cultos vigentes, como el budismo, no tenemos “oráculos” que puedan entrar en trance o comunicación directa, y hablar de parte de Dios. Y esto se debe a que la revelación ya ha sido plena en Cristo; por eso, ya no habrá más profetas ni nuevas revelaciones esenciales, aunque sí nuevas luces. 

Si queremos saber qué debemos creer o qué debemos hacer tenemos todo el largo testimonio histórico de la Iglesia, en su Liturgia, enseñanza, derecho, y en la vida de los santos. Y las Sagradas Escrituras. Allí encontramos lo que la Iglesia cree y vive. Son los “monumentos” o testimonios de la tradición o de la vida de la Iglesia. Claro es que en este inmenso tesoro y patrimonio no todo ocupa el mismo lugar ni tiene la misma importancia.

Las tradiciones en la vida humana

El ser humano es mortal, pero las sociedades son menos mortales que los individuos. Sobreviven al conservar y transmitir (tradición) su identidad y sus funciones. Eso hace que la “tradición” sea un fenómeno humano vital y muy arraigado, que aquí solo podemos mencionar porque también influye. Las sociedades humanas y las corporaciones transmiten su cultura particular: sus modos eficaces de organizarse y trabajar, pero también otros usos y costumbres accesorios que les sirven como ornato y signos de identidad. Tanto las ciudades como las familias celebran fiestas y repiten periódicamente costumbres que dan color y perfil a la vida. Y las aprecian como parte de su identidad y pertenencia, y, muchas veces, del vínculo y agradecimiento que sienten hacia sus antecesores. 

Las tradiciones en la vida de la Iglesia

En la Iglesia, con una extensión tan grande y tan antigua, hay y ha habido muchos usos y costumbres que son y han sido queridos por sus fieles, fomentan su adhesión y subrayan su identidad: fiestas, procesiones, cantos, vestiduras, comidas tradicionales… Usos como santiguarse en determinadas ocasiones o asperjar con agua bendita. Y muchos otros. 

Pero lo más central de la tradición de la Iglesia es lo recibido del Señor: el Evangelio. Un mensaje de salvación, que es también una forma de vida. Por especificarlo más en términos conocidos, nos dio una doctrina, una moral y una liturgia, con la celebración de la Eucaristía y los sacramentos. En realidad, yendo al centro, el Señor mismo se nos dio. “Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo” (Jn 3, 16). Porque creemos en Él, vivimos en Él y ofrecemos lo que Él mismo ofrece, su muerte y resurrección. La fe, la moral y el culto cristianos se centran en Cristo. Lo que sabemos es principalmente por Él, lo que vivimos es en Él y con Él. Por eso, lo más “tradicional” que puede haber en la Iglesia es unirse a Cristo y “guardar su palabra” o su mensaje (cfr. Jn 14, 23). 

El Señor dio a su Iglesia su Espíritu y su Madre

El Señor se entregó por su Iglesia, le entregó su palabra, su Evangelio, pero también le entregó su Espíritu. Eso genera una interesante relación entre Palabra y Espíritu. El mensaje cristiano se interpreta, se vive y se desarrolla en el Espíritu. Y así es desde el principio por la voluntad del Señor, que apenas vivió tres años con sus discípulos. “El Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho” (Jn 14, 26). El Espíritu Santo ha configurado a la Iglesia primitiva, desde que salió como nueva Eva del costado del Señor muerto en la cruz, como gustan recordar los Padres. Esa presencia del Señor en su Iglesia, con su Palabra y su Espíritu, hace que no se puede considerar la tradición ni como un puro conjunto de costumbres, ni como un recuerdo del pasado. Está viva en el presente.

Y entre esos dones del Señor, también nos dio desde la Cruz a su Madre, intercesora y modelo, que ocupa un lugar tan relevante en la primera comunidad cristiana y después en la comunión de los santos. Y da el estilo y tono adecuados de la vida cristiana, hecha de cara a Dios y mezcla de sencillez, de piedad, de agradecimiento, de entrega y de alegría, como se aprecia en el Magnificat. 

Primeras etapas en la tradición

En 1960, Yves Congar publicó un importante estudio histórico sobre La tradición y las tradiciones. Ensayo histórico, al que seguiría una segunda parte teológica (1963) y un resumen, La tradición y la vida de la Iglesia (1964); los tres, traducidos al castellano. En la primera parte, estudia las grandes etapas históricas sobre la tradición.

En los primeros pasos de la Iglesia, en tiempos apostólicos, con la ayuda del Espíritu, se organizó la celebración de la Eucaristía, dando lugar a las primitivas, diversas y legítimas tradiciones litúrgicas en el mundo, en Oriente y Occidente. Se escribieron los Evangelios. Y se desarrolló la estructura eclesiástica: obispos, presbíteros y diáconos. “Nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros” declaran los Apóstoles al tomar las primeras decisiones (Hch 15, 28-30). La Iglesia primitiva tiene conciencia de haber recibido un “depósito” de doctrina y vida. Y hay que notar, por cierto, que esta primera tradición es anterior al Nuevo Testamento, que es uno de sus primeros frutos.

Después vendrá una época patrística donde se observa cómo las diversas Iglesias se consultan sobre las tradiciones recibidas, ante las dudas que tienen sobre el canon de las Escrituras, los modos del vivir cristiano o problemas doctrinales provocados por derivas y herejías. Se hará famoso y representativo el criterio doctrinal formulado por san Vicente de Lerins en su Conmonitorio: “Lo que se ha creído siempre, en todas partes y por todos”: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus. La Edad Media recogerá y estudiará este legado 

La tradición y el protestantismo

Lutero supone una gran ruptura. Escandalizado por algunos abusos eclesiásticos, rechaza en bloque la “tradición” como sospechosa. Y va a escoger como único criterio de verdad cristiana la Escritura: Sola Scriptura. Lo que no está allí es invención humana, que puede ser legítima, pero no es revelación de Dios y no tiene ni su valor ni su autoridad. Con esto realiza una enorme “poda” que afecta tanto a cuestiones accesorias como centrales: el valor sacrificial de la Misa, el purgatorio, el sacramento del orden, la vida monástica…

El Concilio de Trento quiere responder con una auténtica reforma de la Iglesia y también con mayor precisión de la doctrina. Defiende que las doctrinas cristianas se sustentan tanto en la Escritura como en la Tradición. De ahí nace la idea de que hay dos fuentes de la revelación, o dos lugares donde se puede buscar cómo es. Dentro de la tradición ocupa un lugar importante el Magisterio de la Iglesia que, a lo largo de los siglos, ha definido autorizadamente la doctrina cristiana y corregido errores, desde los primeros Credos de Nicea y Constantinopla.

Al pensar el método teológico, Melchor Cano postula que las verdades de fe se argumentan recurriendo a los lugares teológicos o “monumentos” de la tradición. La teología manualística acogerá este método y, hasta el siglo XX, justificará las tesis teológicas con citas tomadas de la Escritura, de la tradición de los Padres y del Magisterio.

Aportaciones posteriores

La crisis protestante hace que la tradición se convierta en un gran tema “católico”, que necesita ser profundizado y bien defendido.

El gran teólogo católico de Tubinga, Johann Adam Möhler, dedica un sólido esfuerzo a comparar catolicismo y protestantismo, y difunde la idea de una “tradición viva”, precisamente por la acción constante y misteriosa del Espíritu Santo en la Iglesia.

Por su parte, el teólogo anglicano de Oxford, John Henry Newman, estudia si cabe un legítimo desarrollo de la doctrina cristiana en la historia, precisamente para ver si pueden justificarse los puntos que Lutero ha retirado del dogma. Y cuando concluye que sí, se hace católico y publica su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana (1845).

Franzelin, con la Escuela romana, añadió unas oportunas distinciones entre el sentido objetivo (el depósito de las doctrinas) y el sentido activo de la tradición (la vida en el Espíritu), y entre lo que es tradición divina, apostólica y eclesiástica, según su origen.

En pleno siglo XX, el Concilio Vaticano II dedicó su primer documento (Dei Verbum) a los grandes temas de la Revelación y, en breve, expuso bella y matizadamente la profunda relación que existe entre Escritura, Magisterio y Tradición.

Sobre el momento actual 

Desde finales del siglo XX, la Iglesia católica conoce unas reacciones tradicionales o tradicionalistas que merecen atención. Por una parte, la separación de la Iglesia y el Estado en las antiguas naciones católicas europeas (y americanas) sigue su curso, y hace sufrir a los cristianos tradicionales al ver desaparecer de su entorno los usos y costumbres cristianos.

A ese proceso, se juntó en pleno siglo XX, la fuerte crisis posconciliar, ni querida ni originada por el mismo Concilio, sino por una especie de aplicación anárquica, donde soplaron los vientos del momento. Por un lado, la presión marxista que empujaba a la Iglesia hacia el compromiso revolucionario. Por otro, el espíritu de los tiempos que exigía eliminar todo lo “raro”, “molesto” o “pasado de moda”.

Los cristianos más tradicionales sufrieron especialmente con las arbitrariedades litúrgicas, que, con frecuencia, obedecieron mucho más a modas improvisadas por clérigos que al espíritu del Concilio, que buscaba sobre todo una participación más profunda de los fieles en el misterio pascual de Cristo.

Como esa crisis ha sido tan compleja y difícil de juzgar, la reacción tradicionalista lanza una sospecha general sobre todos los factores: teología, Concilio, Papas, reforma litúrgica…, atribuye oscuramente a unos u otros la responsabilidad (modernistas, masones…). Entiende que, de una manera u otra, se ha roto la tradición católica. E intenta volver a los modos en que vivía la Iglesia en los años cincuenta del siglo XX.

En este proceso, la posición de monseñor Lefebvre era especial al juzgar herético el Concilio por su cambio de criterio acerca de la libertad religiosa (Dignitatis humanae). Esta cuestión tiene su importancia, pero apenas incide, porque es incomprensible para la mayoría que, además, estaría de acuerdo sin darse cuenta con la doctrina conciliar, con el derecho básico a la libertad de las conciencias y con la no discriminación por cuestiones religiosas. Por eso, en la práctica sus sucesores se suman a la misma crítica, al mismo remedio y a la misma estética: borrar los últimos decenios y devolver la vida de la Iglesia a los años cincuenta. Pero en una bastante insostenible posición cismática (ser más Iglesia que la Iglesia) que, como la historia muestra, difícilmente evolucionará bien si se mantiene.

Este proceso parece exigir bastante discernimiento.

-Conviene entender las causas de la crisis posconciliar, para aprender de ella, para no hacer atribuciones falsas, para poner remedios justos, y para seguir con el proceso de una recepción auténtica de la doctrina del Concilio y, especialmente, de su renovación litúrgica. 

-Hay que defender la verdadera idea de la tradición en la Iglesia, distinguiendo lo que es nuclear (lo que el mismo Cristo nos dio con el Espíritu Santo) de lo que son usos y costumbres secundarios o incluso accesorios, variados y ricos en la historia. Porque no es lo mismo apoyarse en una cosa que en otra. Y equivocarse en esto no contribuiría a mejorar las cosas, sino a empeorarlas. Los cristianos podemos amar unas fiestas, unas vestiduras, unos ritos, unos usos, una historia, pero sobre todo amamos al Señor presente en su Iglesia.
-Hay un legítimo pluralismo en la vida de la Iglesia que hay que respetar y que, desgraciadamente, en muchos casos, no se respetó en el proceso de aplicación del Concilio, causando heridas innecesarias y desbaratando ingenuamente un patrimonio de piedad tradicional, que si no siempre era perfecto (nada lo es fuera de Dios) era, sin embargo, auténtico. Aunque, precisamente porque la tradición es viva y animada por el Espíritu Santo, es capaz de generar también hoy nuevas formas legítimas, hermosas y satisfactorias de vida cristiana, que no entran en polémica con otras, sino que se suman en un magnífico patrimonio multisecular.

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Hablar de “teología del Concilio” es perfectamente legítimo. El Concilio tuvo una orientación pastoral, pero recogió los frutos de tanta buena teología y consolidó muchas expresiones y perspectivas. Sin poder mencionarlas todas, es útil intentar una síntesis. Nos fijaremos solo en las cuatro Constituciones y en el Decreto sobre la libertad religiosa.

Dei Verbum y la forma de la revelación cristiana

El Concilio empezó tratando de la revelación, pero el primer esquema (1962) no gustó, por demasiado escolástico. Eso llevó a cambiar todos los esquemas preparados. Rahner y Ratzinger propusieron uno para este documento, pero no prosperó. Tras larga elaboración, se consiguió un texto breve sobre la Revelación y la Escritura que recoge la renovación de la Teología Fundamental (1965) (e inspiraciones de Newman). En los primeros capítulos, trata de la revelación, de Dios, de la respuesta humana (fe) y de la transmisión o tradición (I y II); y el resto trata de la Sagrada Escritura.

Ante la vieja costumbre escolástica de centrar la revelación en el conjunto de verdades reveladas (dogmas), “Dei verbum” se fijó en el fenómeno histórico de la revelación (nn. 1 y 6). Dios se manifiesta obrando la salvación en la historia, con unas etapas, hasta la plenitud en Cristo. “Con hechos y palabras”, no solo palabras. Hay una profunda revelación en hechos como la Creación y el Éxodo, la Alianza y, más todavía, la Encarnación, Muerte y Resurrección del Señor. Son los grandes misterios de la historia de la salvación. Además, “no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo” (n. 4).

Presenta la fe como respuesta personal (en la Iglesia) a esa revelación (así comienza después el Catecismo), y explica el concepto de tradición (viva) y su relación con el Magisterio y la Escritura (cap. II). La misma Escritura es fruto de la primera tradición. “La Sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado” (10), supera así el esquema poco feliz de las “dos fuentes”.

Describe la peculiar relación entre acción de Dios y libertad (y cultura) humana en la redacción de los textos (inspiración). Reconoce la conveniencia de distinguir géneros literarios para interpretarlos (no es lo mismo una narración simbólica que la descripción histórica de un hecho). Y propone todo un tratado de exégesis creyente en tres líneas: “La Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuanta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe” (12).

Tras explicar la profunda relación entre el Viejo y el Nuevo Testamento, da un decidido impulso pastoral a conocer y usar más la Escritura (cap. VI), con buenas traducciones e instruyendo a los fieles. Señala que “el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la Sagrada Teología” (24). Y también de la predicación y catequesis (24). Porque “el desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo” (25).

Sacrosanctum Concilium y el corazón de la vida de la Iglesia

Al ser retirado el esquema sobre la revelación, el Concilio empezó a trabajar este hermoso documento, que recoge lo mejor del movimiento litúrgico, que va desde la renovación de Solesmes (Dom Geranguer) hasta “El sentido de la liturgia”, de Guardini, pasando por la teología de los misterios de Odo Casel.

Presenta la liturgia como celebración del misterio de Cristo, donde se realiza nuestra salvación y crece la Iglesia. El primer capítulo, el más largo, trata los principios de la “reforma” (así la llama). El segundo se refiere al “sacrosanto Misterio de la Eucaristía” (II), y después a los demás sacramentos y sacramentales (lll), el Oficio Divino (IV), el año litúrgico (V), la música sagrada (Vl), y el arte y objetos del culto (VII). Cierra con un apéndice sobre la posibilidad de adaptar el calendario y la fecha de la Pascua.

La liturgia celebra siempre el Misterio Pascual de Cristo (6), desde el Bautismo en que los fieles, muriendo al pecado y resucitando en Cristo se incorporan a su Cuerpo por la vida eterna que da el Espíritu Santo. Es un culto dirigido al Padre, en Cristo, animado por el Espíritu Santo, y siempre eclesial, porque actúa el cuerpo entero de la Iglesia unido a su Cabeza (dimensión eclesial). Y se celebra el único misterio Pascual de Cristo, en la tierra a la vez que en el cielo, y para siempre (dimensión escatológica).

El Concilio deseaba que los fieles participaran mejor en el misterio litúrgico aumentando su formación. Además, dio una multitud de indicaciones para mejorar el culto cristiano en todos sus aspectos.

Desgraciadamente, la aplicación de estas sabías indicaciones desbordó por completo a los organismos encargados (“Consilium” y conferencias episcopales). Antes de que los obispos recibieran instrucciones, y mucho antes de que se reelaboraran los libros litúrgicos, muchos entusiastas alteraron la liturgia con trivializaciones arbitrarias. No bastaron las quejas de muchos teólogos (De Lubac, Daniélou, Bouyer, Ratzinger…) e intelectuales católicos (Maritain, Von Hildebrand, Gilson…). Este desorden provocó en
algunos fieles desconcertados una reacción anticonciliar que dura hasta el día de hoy, dando alas también al cisma de Lefebvre. Conviene releer el documento para ver cuánto queda por aprender.

Lumen Gentium, culmen del Concilio

Esta Constitución “dogmática” (la única llamada así) es el núcleo teológico del Concilio, porque tras la estela del Concilio Vaticano I y “Mystici corporis”, desarrolla ampliamente la doctrina sobre la Iglesia e ilumina los demás documentos conciliares sobre los obispos, clérigos, religiosos, ecumenismo, relación con otras religiones y evangelización. Su riqueza y articulación teológicas deben mucho a Johan Adam Moeller, Guardini, De Lubac y Congar, y a la sabia mano redactora de Gerard Philips, que le hizo después un espléndido comentario.

Ya el primer número pone todo en una cota altísima: “La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”. Esa convocatoria universal expresa lo que es la Iglesia, y a la vez, la realiza entre los hombres al unirlos al Padre en Cristo por el Espíritu. Por eso, es “como un sacramento”.

Hay que subrayar la relativa novedad de la palabra patrística “misterio”, porque la Iglesia es, en sí misma, misterio de presencia, revelación y acción salvadora de Dios, y por eso mismo misterio de fe. Misterio unido al misterio de la Trinidad (Iglesia de la Trinidad) porque la Iglesia es un pueblo creado y convocado por Dios Padre, reunido para el culto en el Cuerpo de Cristo, que es su cabeza (y quien realiza el culto), y construido en Cristo como un templo de piedras vivas por la acción del Espíritu Santo. Por tanto, íntimamente unido al Misterio de la liturgia (“Ecclesia de Eucharistia”). También es Iglesia de la Trinidad, porque su comunión de personas (comunión de los santos, comunión en las cosas santas) refleja y expande en el mundo, como fermento y anticipo del Reino, la comunión de personas trinitaria, que es el destino último de la humanidad (dimensión escatológica).

Comprender la Iglesia como misterio salvífico de comunión con Dios y entre los hombres permite superar una visión externa, sociológica o jerárquica de la Iglesia; abordar debidamente la relación entre el Primado y el Colegio de los Obispos. Y destacar la dignidad del Pueblo de Dios y la llamada universal a la santidad, y a participar plenamente en el culto litúrgico y en la misión de la Iglesia.

Todos los seres humanos están llamado a unirse a Cristo en su Iglesia. Lo realiza en la historia el Espíritu Santo en diversos grados y formas, desde la comunión explícita de quienes participan plenamente, hasta la comunión interior de quienes son fieles a Dios en su conciencia (“Lumen Gentium”, nn. 13-16).

Por eso este misterio de unidad es la clave del ecumenismo, nuevo empeño del Concilio por voluntad del Señor (“que todos sean uno”), con un cambio de perspectiva en un gran documento (“Unitatis redintegrario”). Es distinto contemplar la génesis histórica de las divisiones con sus traumas, que su estado actual, donde cristianos de buena fe (ortodoxos, protestantes y otros) participan realmente en los bienes de la Iglesia. Partiendo de ahí, se ha de buscar la plena comunión, por la oración, colaboración, diálogo y conocimiento mutuo, y sobre todo por la acción del Espíritu Santo. La comunión plena in sacris no es el punto de partida, sino el de llegada.

Gaudium et Spes y lo que la Iglesia puede ofrecer al mundo

Para entender el alcance teológico de Gaudium et Spes, hay que recordar su historia.

Cuando se retiraron los primeros esquemas, como antes hemos visto, se decidió orientar el Concilio con dos preguntas: lo que la Iglesia dice de sí misma, que dio lugar a “Lumen gentium”, y lo que la Iglesia puede aportar a “la construcción del mundo”, que daría lugar a “Gaudium et spes”. Ya entonces se pensaba en las grandes cuestiones: la familia, la educación, la vida social y económica, y la paz, que forman los capítulos de la segunda parte.

Aunque parece fácil hablar cristianamente de estos temas, no es tan fácil establecer una doctrina teológica universal, porque hay demasiadas cuestiones temporales, especializadas y… opinables. Por eso, se le puso el título de Constitución “pastoral”, y se advirtió que la segunda parte, llena de sugerencias interesantes, era más opinable que la primera, más doctrinal.

Esa primera parte había surgido espontáneamente, por la necesidad de dar un fundamento doctrinal a lo que la Iglesia podía aportar al mundo. Y resultó un feliz compendio de antropología cristiana, con tres intensos capítulos sobre la persona humana y su dignidad, la dimensión social del ser humano, y el sentido de su acción en el mundo. Y un cuarto capítulo de resumen (que al parecer redactó en gran parte el propio Karol Wojtyła con Daniélou). Pablo VI en su viaje a la ONU recordaría que la Iglesia es “experta en humanidad”.

Juan Pablo II constantemente subrayó que Cristo conoce al ser humano y es la verdadera imagen del hombre (n. 22) y que “existe una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad” (24), como sucede en las familias, en las comunidades cristianas y hay que procurarlo en toda la sociedad. Esta frase concluye con esta luminosa expresión de la vocación humana: “Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás” (24).

Además, el último capítulo de la primera parte de la Constitución pastoral recordó que: “Competen a los laicos propiamente, aunque no exclusivamente, las tareas y el dinamismo seculares […] deben esforzarse por adquirir verdadera competencia en todos los campos” y “a la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina quede grabada en la ciudad terrena” (43). Aquí también queda mucho por hacer…

Dignitatis humanae y un cambio de criterio ante el liberalismo

Aunque es un documento menor, este decreto tiene una importancia estratégica en la relación de la Iglesia con el mundo moderno.

Muchos obispos habían pedido que el Concilio proclamara el derecho a la libertad religiosa, porque estaban sometidos a dictaduras comunistas, como es el caso de Karol Wojtyła. Los regímenes liberales democráticos reconocían ese derecho como parte esencial de su pedigree. Los ciudadanos son libres para buscar la verdad también religiosa y expresarla libremente en el culto, incluso público, respetando el orden público. La experiencia histórica era que la proclamación liberal de la libertad de cultos había sido muy beneficiosa para la Iglesia católica donde estaba perseguida o donde existía una religión oficial, como en Inglaterra y en los países oficialmente protestantes (Suecia, Dinamarca…), y sería una gran liberación en los países comunistas y también musulmanes.

Pero no era la tradición de las viejas naciones cristianas (ni católicas ni protestantes) porque, se argüía, “no tiene los mismos derechos la verdad que el error”. Por eso, en el XIX, las autoridades eclesiásticas, a todos los niveles, lo mismo que se habían opuesto a la difusión de publicaciones contra la fe y la moral, se opusieron firmemente a los intentos liberales de instaurar la “libertad de cultos” en los países católicos. Era un conflicto entre perspectivas: la de una nación entendida como comunidad religiosa y la de la conciencia de cada persona.

Es verdad que, en un régimen tutelado, como el de una familia con sus hijos, los padres pueden e incluso deben impedir, dentro de unos límites, que se difundan opiniones erróneas en su casa. Pero esto queda fuera de lugar cuando los hijos se emancipan, porque entonces prevalece el derecho fundamental que tiene cada persona para buscar la verdad por sí misma. Y es lo que sucede en las sociedades modernas, con personas emancipadas y en plenitud de sus derechos. Se pasa de la protección del bien común de una sociedad homogéneamente religiosa, al reconocimiento del derecho fundamental de cada persona a buscar la verdad.

Sin embargo, este cambio fue considerado herético por monseñor Lefebvre originando su cisma. Defendió que el Concilio en este punto contradice la doctrina tradicional de la Iglesia y por tanto es inválido.

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Los años de París

En 1923, con lo puesto, se trasladó a París, como tantos rusos. Trabajaba por las noches en la Citroen y limpiando vagones. Pero hizo una licenciatura de filosofía en la Sorbona. Y cuando se fundó en París el Instituto de Teología Ortodoxa Saint Serge (1924) se matriculó en la licenciatura en teología, que terminó en 1928. Trató muy estrechamente con Berdiaev, gran pensador cristiano ortodoxo, y con Boulgakov, fundador de Saint Serge y decano de teología. Son sus principales fuentes.

El contacto con el cristianismo occidental, sus catedrales, sus monasterios, sus bibliotecas supuso para todos, y en particular para Evdokimov, un enriquecimiento impresionante. Y les hizo desarrollar su teología ortodoxa en diálogo con católicos y también con protestantes y judíos. Saint Serge fue un fenómeno muy relevante de influencia teológica mutua y Evdokimov participó con entusiasmo en ese intercambio. Más tarde, sería un gran impulsor del ecumenismo espiritual y “pneumático” (confiado al Espíritu Santo). Y desde que se fundó, participó en el Consejo Mundial de las Iglesias (1948-1961) y fue observador en el Concilio Vaticano II. 

Guerra, trabajos asistenciales y tesis

Se casó en 1927 con Natacha Brun, profesora de italiano, mitad francesa y mitad rusa (caucasiana) y tuvieron dos hijos. Vivieron junto a la frontera italiana hasta la segunda guerra mundial. De nuevo la catástrofe le llevó a profundizar cristianamente. Y aunque su mujer enfermó de cáncer (y murió en 1945), y tenía que ocuparse de todo, emprendió una tesis sobre el problema del mal en Dostoyevski, que publicó en 1942. El misterio profundo del mal, como le había transmitido Boulgakov, es que Dios está dispuesto a abajarse (kénosis) y a padecer la libertad humana hasta la cruz redentora. Al mismo tiempo, inspirado en la figura de Aliosha de Los hermanos Karamazov, define una espiritualidad laical, que lleva la contemplación monástica al medio del mundo. 

Durante la ocupación alemana, ayudó a refugiados (y a judíos) con una organización protestante (CIMADE). Y al llegar la paz, a desplazados, en una casa de acogida. Después, hasta 1968, dirigió el hogar de estudiantes que Cimade fundó cerca de París. Era un consejero profundamente cristiano entre tantas vidas rotas, y se interesó especialmente por la juventud ortodoxa. Además, reflexionando como laico, publica un hermoso libro sobre El matrimonio, sacramento del amor (1944).

Un giro intelectual y tres últimos ensayos

Su vida cambió cuando, en 1953, comenzó a dar clases en Saint Serge y cuando, en 1954, volvió a casarse con la hija de un diplomático japonés (mitad inglesa), que tenía 25 años. Son años muy intensos de maduración espiritual e intelectual. Al poco de casarse, publica La mujer y la salvación del mundo. Y más tarde un amplio conjunto de artículos, Ortodoxia (1959), y un ensayo sobre Gogol y Dostoyevski y el descenso a los infiernos (1961). Renueva su estudio sobre el matrimonio, El sacramento del amor (1962). Y reúne muchos escritos espirituales y su ideal de monaquismo en el mundo en Las edades de la vida espiritual (1964).

Los tres últimos años de su vida, con la sensación de que su tiempo se acababa, están dominados por sus cursos en el recién fundado Instituto superior de Estudios Ecuménicos en el Instituto Católico de París (1967-1970). Y por tres ensayos panorámicos. Primero, el más famoso, El arte del icono. La teología de la belleza, terminado en 1967 y publicado en 1970; después, Cristo en el pensamiento ruso (1969); y El Espíritu Santo en la tradición ortodoxa (1970). Muere inesperadamente, en la noche, el 16 de septiembre de 1970. Tiene otras obras menores. Su obra es ya difícil de encontrar, aunque está siendo reeditada, y ha sido bastante pirateada en la red.

Lo más notable de Evdokimov es ser un autor al mismo tiempo teológico y espiritual, que profundiza en los temas tradicionales de la ortodoxia, la contemplación la gloria de Dios, la divinización. Pero también avanza originalmente en la teología del matrimonio y del sacerdocio, y en el verdadero ecumenismo, con una eclesiología muy eucarística y vinculada a la acción del Espíritu Santo. Su colega en Saint Serge y gran amigo, Olivier Clément, nos ha transmitido el mejor retrato espiritual, que aquí ha sido resumido: Orient et Occident, Deux Passeurs, Vladimir Lossky, Paul Evdokimov (1985). “Passeurs” son los que pasan las fronteras (y los contrabandistas). Con su exilio parisino y su trabajo, Lossky y Evdokimov, traspasaron las fronteras espirituales entre el Oriente y el Occidente cristianos. 

El contexto de la teología de la belleza

El título del libro es El arte del icono, y el subtítulo La teología de la belleza. Y se necesita mucho contexto para situarse en un tema más profundo, espiritual y trascendente de lo que puede parecer a primera vista. De entrada, la belleza es uno de los nombres de Dios. La misma esencia divina se irradia externamente en la gloria de la creación, en las teofanías del Antiguo Testamento (especialmente en el Sinaí); y plenamente, en la Transfiguración y Resurrección de Cristo. Además, llega como un reflejo a la vida de los santos, que, desde su alma divinizada, irradian la gloria y el buen olor de Cristo; de ahí el halo que los rodea en la iconografía.

La teología oriental, siguiendo al teólogo bizantino Gregorio Palamas (s. XIV), distingue siempre (y lo ha canonizado) la esencia de Dios, incomunicable en sí misma, y la esencia en cuanto se nos comunica, mediante dos grandes “energías increadas” (o actos ad extra, que dirán los occidentales): la acción creadora de Dios, que da el ser; y la divinizadora (la gracia), que eleva al ser humano a la participación de la naturaleza divina. Y ésta la conciben como la luz eterna que irradia sobre todo, que es también la “luz tabórica” de la Transfiguración, contemplada por los Apóstoles. Esa irradiación de la misma esencia divina es lo que nos diviniza, haciéndose objeto de contemplación y fuente de elevación y de alegría para los que aman a Dios. Visión de la esencia velada en esta vida y directa en la otra, aunque siempre trascendente. Se necesita una transformación recibida de Dios, para que la podemos contemplar con nuestros ojos mortales. La contemplación de la esencia trinitaria de Dios es lo más esencial y característico de la santidad, que así participa de Dios.

La materia transmutada

Dios se hace presente en el mundo porque lo crea, lo mantiene en el ser y, cuando quiere, en la historia, actúa en él de manera extraordinaria y espectacular. Por otro lado, además de crearlo, se hace presente por la gracia, en la elevación del alma humana, y eminentemente en la de Cristo.

Pero la gran desgracia es que este mundo es caído y está roto por el pecado del ser humano. Porque Dios quiso afrontar con todas sus consecuencias la libertad humana, capaz de pecar y apartarse de su Creador. Esa caída moral produjo una impresionante caída ontológica cósmica, que afecta a todo y necesita de la salvación divina, que, sin embargo, respetará siempre la libertad humana. Va a salvar por la atracción y fuerza del amor redentor y no por la coacción y la violencia.

Jesucristo, hecho hombre, es “imagen de la substancia divina” en la carne, en su cuerpo. Sometido en este mundo a la condición de la naturaleza caída, pero anunciando en su Transfiguración y anticipando en su Resurrección, la transmutación y salvación de todas las cosas a la gloria eterna, donde habrá un “nuevo cielo y una nueva tierra”: el universo transformado a través de la resurrección de Cristo. Así que la misma materia, que ha sido hecha por Dios y ha integrado el Cuerpo de Cristo, participará de su gloria y belleza. 

Las cuatro partes del libro 

El libro se divide en cuatro partes, que aprovechan también artículos y conferencias anteriores. La primera describe “La belleza” con su sentido teológico, que hemos adelantado, recurriendo a la visión bíblica y patrística de la belleza y extendiéndose en la experiencia religiosa y en las expresiones culturales y artísticas (con algunas incógnitas sobre al arte moderno).

La segunda está dedicada a “Lo sagrado”, como ámbito y presencia trascendente de Dios en el mundo: en todas sus dimensiones, en el tiempo, el espacio, y, en particular, en el templo.

La tercera es “La teología del icono”. Con su historia en la tradición oriental, los debates iconoclastas y las sanciones de los concilios, el II de Nicea (787) y el IV de Constantinopla (860), que declara: “Lo que el Evangelio nos dice por la Palabra, el icono nos lo anuncia por los colores y nos lo hace presente”.

La cuarta se titula “Una teología de la visión” y recorre y comenta algunos iconos más famosos y los motivos o escenas principales. Preside el capítulo, el comentario al icono de la Trinidad de Roublev. Sigue con el icono de Nuestra Señora de Vladimir. Y con las escenas del Nacimiento del Señor, la Transfiguración, Crucifixión, Resurrección y Ascensión. Después, Pentecostés. Y cierra con el icono de la Sabiduría divina (otro nombre de Dios).

La teología del icono

La teología de la belleza como nombre de Dios y energía divinizadora (gracia) y la teología de la materia transmutada por la encarnación y gloria de Cristo forman el marco de la teología del icono. Pero hay más.

De entrada, una historia, que ha establecido, con experiencia espiritual, las formas de representación. Al occidental no iniciado en la materia, le sorprende que los iconos no buscan ser “bonitos”. Hay una estilización y una austeridad y seriedad intencionadas, una distancia, porque tratamos con algo trascendente: no con un objeto de uso ordinario, que dominamos, es una vía para introducirse en Dios. Pero, para eso, tiene que nacer de arriba y no de abajo. Eso también se expresa en “la perspectiva inversa” y en la disposición y tamaños de figuras y objetos. Se trata de la forma en que Dios hace las cosas, no la nuestra.

Un icono no expresa el ingenio del artista, sino la espiritualidad de la Iglesia con su tradición. El artista solo puede contribuir si está profundamente imbuido de su espíritu, si reza y posee la sabiduría de la fe. Se pinta rezando, para que se pueda rezar. Entonces, además de respetar los cánones tradicionales de representación (formas, colores, escenas, modelos), puede ser realmente creativo, no con espíritu propio, sino con el de la Iglesia, que es el Espíritu Santo. Por eso, los iconos no suelen ir firmados. Se aprecia especialmente en el icono del monje Roublev, al mismo tiempo revolucionario en su representación de la Trinidad y tradicional en sus recursos.

En el apartado IV (Teología de la presencia) de la parte III, explica: “Para el Oriente, el icono es uno de los sacramentales, el de la presencia personal”. Los iconos son una santa y significativa presencia de lo sobrenatural en el mundo y, especialmente, en el templo. Una verdadera, aunque velada, irradiación de la gloria divina y un anticipo de la recapitulación de todas las cosas en Cristo, a través de la pobre materia de nuestro mundo, creada por Dios y afectada por el pecado. Cuando se trata de un santo: “El icono testimonia la presencia de la persona del santo y su ministerio de intercesión y de comunión”.

“El icono es una simple tabla de madera, mas funda todo su valor teofánico en su participación de la santidad divina: no encierra nada en sí mismo, mas se convierte en una realidad de irradiación […]. Esta teología de la presencia, afirmada en el rito de la consagración, distingue netamente el icono de un cuadro de tema religioso y trata la línea divisoria”. 

Otras referencias

Se ha escrito mucho y felizmente sobre los iconos. En el universo oriental, son clásicas las obras del sacerdote, ingeniero y pensador (y mártir) ruso Pável Florensky (1882-1937), sobre La perspectiva invertida y sobre El iconostasio. Una teoría de la estética. 

Cabe mencionar La teología del icono, de Leonid Uspenski (1902-1987), pintor de iconos y pensador contemporáneo de Evdokimov, y como él, afincado en París, aunque vinculado a San Dionisio, creado por el patriarcado de Moscú, y no a Saint Serge, que se había independizado para distanciarse del dominio comunista. 

En nuestra área occidental y católica, hay que destacar la labor artística y teórica hecha por el jesuita esloveno Marco Ivan Rupník y su centro Aletti, y por su mentor, el cardenal checo Tomás Špidlík.

La entrada Paul Evdokimov y El arte del icono se publicó primero en Omnes.

Por un lado, le resultaba incómoda la deriva de su colega de Münster, Johan Baptista Metz, hacia una teología política, muy política. Por otro, le atraía la invitación de Hans Küng a formar parte de un equipo renovador de la teología en Tubinga. También le atraía, y mucho más a su hermana, acercarse a Baviera, su patria chica. 

Ratzinger era entonces una figura emergente, después de destacar en el Concilio como perito de confianza e inspirador de muchas intervenciones del Cardenal Frings, de Colonia. Aunque al principio le interesaba Küng, pronto comprobó que sus horizontes no congeniaban. Küng llegaba a la universidad con un Alfa Romeo rojo, mientras Ratzinger en bicicleta con una boina. 

Volverían a encontrarse en 1981, cuando Ratzinger, como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, tuvo que afrontar el “caso Küng”. 

Tubinga difícil

Estaría en Tubinga solo tres años complicados (1966-1969). “La facultad tenía un cuerpo docente de altísimo nivel, aunque inclinado a la polémica”. Además, el ambiente intelectual de la facultad cambió por completo: “El esquema existencialista se derrumbó y fue sustituido por el marxista”. 

Era una esperanza sin Dios, representada además por Ernst Bloch, famoso profesor marxista de la facultad de Filosofía y autor de un famoso ensayo sobre El principio esperanza. En aquel ambiente, recuerda Ratzinger: “He visto sin velos el rostro cruel de esa devoción atea”. Aquello era el famoso 68 ya en ebullición, y le tocó de cerca: “En el momento de mayor enfrentamiento, era Decano de mi facultad”, miembro de varios consejos y “de la Comisión encargada de elaborar un nuevo Estatuto para la universidad”.  

Pero no solo hubo complicaciones. En el 67 le tocaba a Küng dar el curso de Dogmática, y Ratzinger se encontró con que “tenía libertad para realizar un proyecto que acariciaba en silencio desde hacía diez años. Osé experimentar con un curso que se dirigía a estudiantes de todas las facultades con el título Introducción al cristianismo”. 

Por qué una Introducción al cristianismo

“En 1967” -cuenta en el prólogo de la edición del año 2000- “seguían en plena efervescencia los impulsos del reciente posconcilio: el Concilio Vaticano II quería justamente eso: dar de nuevo al cristianismo una fuerza capaz de configurar la historia […], se volvía a constatar que la fe de los cristianos abarca la vida entera”. 

De alguna manera las amalgamas de marxismo y cristianismo y su proyección en la teología de la liberación querían realizar eso mismo, pero “la fe cedía a la política el papel de fuerza salvífica”. Y en paralelo, estaba el agnosticismo occidental: “¿No se ha llegado a considerar que la cuestión de Dios […] no sirve prácticamente para nada?”. 

La estructura del libro 

La Iniciación al cristianismo tiene una clara estructura de tres partes, que se corresponden con las tres grandes cuestiones: Dios, Jesucristo, y el Espíritu Santo y la Iglesia. Y también con las tres partes del Credo. 

Asimiosmo también les antepone una amplia introducción, donde se explica lo que es creer, aceptar la fe. En el prólogo, escrito en el año 1967, describía así la intención del libro: “Quiere ayudar a una nueva comprensión de la fe como la realidad que posibilita ser auténticos seres humanos en el mundo de hoy”. Prescindiendo de “una palabrería que solo a duras penas puede ocultar un gran vacío espiritual”. 

A aquellos estudiantes había que transmitirles una expresión de la fe viva e interpelante. No cualquier cosa, sino que vieran en ella el camino para la plenitud de su vida. Esto exigía tener muy claro tanto el punto de partida, la situación mental en la que estaban los alumnos, como el itinerario. Ese reto de 1967 es el mérito del libro. 

La situación de la fe

El punto de partida es que la fe resulta irrelevante para los occidentales que viven al margen. En otros tiempos, la fe se apoyaba mucho en el apego a la tradición, pero eso mismo la convierte en algo superado para los que hoy ponen su confianza en el progreso.

Un teólogo recuerda hoy al payaso del cuento de Kierkegaard que acudía al pueblo para avisar del peligro del fuego. Se reían de él y no esperaban que pudiera decir nada que valga la pena. Tendría que cambiar de traje, como la teología. Pero además de que no es fácil, ¿acomodarse no será perderse? Ese es “el inquietante poder de la incredulidad”, porque las objeciones también afectan al cristiano, hijo de su época: ¿y si no hay nada? Lo interesante es que el descreído está en una situación paralela: ¿y si la fe es verdadera? Dios es esencialmente invisible. Por eso, la fe es “una opción por la que lo que no se ve [se considera] como lo auténticamente real”. Es una decisión y una “vuelta” o conversión. Pero es muy exigente, porque no es un vago creer que existe “algo”, sino que ha intervenido en la historia nuestra: “ese hombre de Palestina”…

Recorre los itinerarios del pensamiento moderno y las sucesivas dificultades de la fe, desde el positivismo de las ciencias modernas al marxismo. Y concluye que creer hoy significa aceptar vivencialmente como fundamento del propio existir la revelación cristiana. 

Por eso, “la primera y la última palabra del credo –‘creo’ y ‘amén’- se entrelazan entre sí”. Y además es un “creo en Ti”, precisamente por lo que significan la encarnación y la historia. Creo en el Logos – razón de todo- encarnado. Y eso significa que en Él (y no en mí) me sostengo. Esa fe tiene, además, una dimensión eclesial, porque se cree con la Iglesia y con sus expresiones, los credos. 

Dios

De entrada, profundiza en la palabra, para no trabajar solo con un nombre desgastado, sino advertir todo lo que implica, también en relación con el mundo y la materia. Recorre la historia de la revelación a Israel, donde Dios se muestra tan distinto a otros dioses, personal y único, y se prohíbe toda divinización del pan (de los bienes), del eros o del poder político.  Partiendo de la escena de la zarza ardiente del libro del Éxodo, con la vocación de Moisés, recorre los nombres bíblicos de Dios (El, Elohim, Yahvéh) hasta el Dios de los Padres de Israel y el Dios de Jesucristo. Con la fuerza tremenda del Nombre que sugiere que solo Dios en verdad “es”. Y el eco del “Yo soy” en el Nuevo Testamento y en el propio Jesucristo. Con ese paradójico doble aspecto de la solemnidad absoluta del “soy” y, al mismo tiempo, la cercanía de un Dios para Israel, para todos los hombres. Y al final, Padre. 

De ahí salta a la comparación clásica del Dios de la fe con el Dios de los filósofos. La antigüedad cristiana supo sintetizar su conocimiento del Dios bíblico con la reflexión de la filosofía clásica sobre el fundamento del universo. Y siempre, al mismo tiempo, Padre. En ese feliz encuentro se ilustró el papel tan importante que el pensamiento racional –la teología- juega en la fe cristiana. En la reflexión moderna, las dos dimensiones siguen siendo importantes: Dios como fundamento y Logos del cosmos, y Padre, como horizonte de todas las personas. Y de esa necesidad de relación parte un hermoso y amplio desarrollo de la Trinidad, que no es posible resumir aquí sin rebajar mucho. Pero allí está la clave para el sentido y la realización del ser humano. 

Jesucristo

Esta segunda parte se divide, a su vez, en dos: la primera, el Creo en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor; la segunda, sobre los enunciados del Credo sobre Jesucristo: nació de Santa María Virgen, padeció…, resucitó… El punto de partida es “el problema de confesar a Jesús hoy”, de confesar, al mismo tiempo al Logos y a su encarnación, siendo siempre lo segundo más escandaloso: ¿cómo puede girar toda la realidad del cosmos y de la humanidad sobre algo sucedido en un momento de la historia? Esto no se puede alcanzar plenamente ni desde la física ni desde la historia. Además, la época moderna intenta separar a Jesús de Cristo, desmontando lo que se supone montado en la historia. Prescindir del Hijo permite quedarse solo con un Padre genérico, más aceptable en el terreno interreligioso.  Y también quedarse con un modelo de Jesucristo aparentemente más cercano.

Pero Jesús es el Cristo y ese título de Mesías (confundido en su tiempo) se realiza sobre todo en la cruz. “Jesús es Cristo, es Rey en cuanto crucificado”, con la realeza del don de sí, del amor. Y “así convierte al amor en Logos, en verdad del ser humano”. Tema reforzado por la escena del juicio final, donde el Señor pide a los suyos que lo vean en los hermanos (cfr. Mt 25). La identidad de Jesús con el Cristo de la Cruz es también la identidad del Logos con el amor. A continuación, aborda largamente el misterio del Dios-hombre. 

El Espíritu y la Iglesia 

La última parte, mucho más corta, también se subdivide en dos. En primer lugar, aborda brevemente la unidad de los últimos artículos del Credo, alrededor de la confesión en el Espíritu Santo y de la Iglesia que Él anima. 

Después, se detiene algo más en dos puntos “difíciles” para los que le oían entonces y para los que le pueden leer hoy: la santidad de la Iglesia y la resurrección de la carne. ¿Cómo se puede afirmar contra la evidencia histórica que la Iglesia es santa? Lo resuelve de una manera original. La Iglesia precisamente porque es salvadora, se junta con lo que es pecado, como Jesucristo mismo. No es un ente luminoso y trascendente. Está encarnada para salvar. “En la Iglesia, la santidad empieza soportando y acaba soportando”. Quien solo mira la organización y no los sacramentos no la entiende. Los verdaderos creyentes viven siempre de los sacramentos, mientras la organización cambia mejor o peor en la historia.

En cuanto a la resurrección final de los muertos, es una exigencia de la totalidad que es el ser humano con su dimensión corporal. Y conviene desprenderse de algunos aspectos de la dualidad antigua griega cuerpo/alma, porque la concepción de la fe cristiana del ser humano es unitaria. Y su plenitud no consiste en una simple pervivencia del alma, liberada del cuerpo, sino en una “inmortalidad dialógica”, una vida y una resurrección fundada en el amor de Dios por cada persona. El amor de Dios es lo que sustenta la personalidad humana y la resurrección es un acto salvador del amor de Dios que la lleva a su plenitud. Esto lo desarrollará más tarde en su Escatología.

Qué ha cambiado desde entonces

Volvemos a las puntualizaciones del prólogo, que el entonces cardenal Ratzinger añadió en 2000. Sobre todo después de 1989, al caer el comunismo, “todos esos proyectos […]  tuvieron que retirarse en el momento en que quebró la fe en la política como poder de salvación”. Entonces “en la plomiza soledad de un mundo huérfano de Dios, en su aburrimiento interior, ha surgido la búsqueda de la mística”. En experiencias, sucedáneos orientales, etc. Y también apariciones. Mientras la gente “pasa ampliamente de las iglesias cristianas tradicionales. La institución molesta y el dogma también”.

Es la novedad con respecto a los años sesenta. En parte oportunidad, en parte confusión. Y exige de nuevo, pero de otra manera, mostrar las características del Dios cristiano, que obra en la historia, con un Hijo que se hace hombre, frente a la tendencia sincretista. Y a la difuminación de la idea de Dios, cada vez más impersonal, para que resulte aceptable no solo a otras religiones, sino incluso a los que no quiere creer.

Pero el centro no ha cambiado: es siempre mostrar a Cristo, el Hijo, como objeto de nuestra fe (creo en Ti), con esa doble dimensión de Logos, razón de todo, y de amor por nosotros, manifestado y entregado en la cruz. Necesitamos esa doble dimensión para encontrar el sentido de la vida nuestra salvación. Y desde entonces es una clave de la teología de Joseph Ratzinger.

La entrada La Introducción al cristianismo, de Joseph Ratzinger se publicó primero en Omnes.

Angelo Roncalli tenía entonces 63 años. Pasaría nueve en París, hasta ser elegido Patriarca de Venecia (1953) y después Papa (1958), con el nombre de Juan XXIII. 

Años fecundos y complejos

Aquellos años de posguerra en Francia fueron, desde el punto de vista cristiano, de una riqueza extraordinaria. Surgió una magnífica floración de intelectuales y teólogos cristianos, y también de iniciativas apostólicas, que renovaron el panorama del catolicismo francés. Ya había empezado tras la primera guerra mundial. 

Esto, entre grandes tensiones culturales y políticas. Por un lado, la que mantenían el amplio sector de los católicos tradicionales, refractarios a la República, orgullosos del pasado católico de Francia y heridos por las arbitrariedades republicanas laicistas que ya duraban 150 años. Y por otro, la tentación que el comunismo suponía para el catolicismo con sensibilidad social y el clero joven, ya que buscaba incorporarlos a su proyecto político. 

En este contexto todo se confundía y se politizaba con facilidad y surgían tensiones inesperadas. La Santa Sede –el Santo Oficio- recibió en esos años cientos de denuncias francesas, y se creó un clima de sospecha frente a la llamada “Nouvelle Théologie” que dificultaba el debido discernimiento y complicó mucho la vida de algunos grandes teólogos como De Lubac y Congar. En 1950, se separó a De Lubac de Fourvière. 

Génesis de Verdadera y falsa Reforma

El 17 de agosto de 1950 el Padre General de los dominicos, Manuel Suárez, de visita en París, se entrevistó con Yves Marie Congar (1904-1995) para hablar de la reedición de Cristianos desunidos (1937), el pionero ensayo que había escrito Congar sobre el ecumenismo católico. En aquel momento el tema estaba en sus inicios, y solo maduraría con la voluntad del Concilio Vaticano II, convirtiéndose en una misión de la Iglesia. Pero entonces suscitaba recelos históricos. Además, la Santa Sede quería evitar que las relaciones ecuménicas se le fueran de las manos. Se acababa de crear el Consejo Ecuménico de las Iglesias. 

Congar anotó cuidadosamente la conversación en un memorándum (publicado en Diario de un teólogo): “Le digo que estoy corrigiendo las pruebas de un libro titulado Verdadera y falsa Reforma… [mirada un tanto asustada del Padre General]; que sin duda este libro me acarreará dificultades, cuyo peso tendrá todavía que llevar el pobre P. General. […] Pero ¿qué puedo hacer yo? No me es posible dejar de pensar y decir lo que me parece que es verdad. ¿Ser prudente? Me esfuerzo al máximo por serlo”.

Leyendo el libro hoy, tras los vaivenes posconciliares, se tiene la sensación de que hubiera podido servir de guía sobre los cambios. Pero cuando se publicó las cosas sonaban distinto. De entrada, el solo uso de la palabra “reforma”, por lo menos en Italia, parecía dar razón al cisma protestante. Aunque el libro recibió algunas elogiosas reseñas (incluso en L´ Osservatore Romano), también se suscitaron sospechas, que tenían más que ver con el contexto que con el propio libro. Congar cuenta la anécdota de una señora que fue a comprar uno de sus libros y la librera le preguntó: ¿también usted es comunista?

Complicaciones del momento

El Padre General de los dominicos, Manuel Suárez, era un hombre prudente en una situación difícil. Todo lo complicaba la cuestión de los sacerdotes obreros, en la que estaban implicados varios dominicos franceses (pero no Congar). Proyecto evangelizador audaz e interesante y que quizá en otro contexto, con mayor atención pastoral de los implicados, hubiera podido fructificar serenamente. Pero con las dos tensiones mencionadas era inviable. De un lado, se multiplicaban críticas y denuncias; del otro, se vio una oportunidad de captación comunista. 

Todo se precipitó con algunas defecciones. Y esto provocó una intervención en los dominicos de Francia en 1954, pero a través del propio Padre General. Entre otras cosas se pidió a Congar que dejara de enseñar (aunque no de escribir). También se dilató la segunda edición de Verdadera y falsa reforma y de sus traducciones (pero salió la española en 1953). No hubo más sanción ni se le puso nada en el Índice, como se había temido. Pero durante muchos años no podría volver a la enseñanza regular.

¿Y el nuncio Roncalli? Está por estudiar. Desde luego era un hombre fiel a la Santa Sede, que actuaba con sensatez y gran humanidad. Fue puenteado tanto por las denuncias que iban directamente a Roma (también de los obispos) como por las medidas que se tomaron a través de los superiores generales. Sin embargo, cuando como Papa convocó el Concilio, tanto De Lubac como Congar fueron llamados a la comisión preparatoria. Y jugarían un gran papel: De Lubac, más bien como inspirador, pero Congar también como redactor de muchos textos. ¡Eran sus temas!: Iglesia, ecumenismo…

La intención del libro 

Ya el título es un programa Verdadera y falsa Reforma en la Iglesia. No se trata de la “Reforma de la Iglesia”, sino de la “Reforma en la Iglesia”. Y eso se debe a que la Iglesia no está en las manos de los hombres. La Reforma se hace desde su propia naturaleza, más quitando lo que estorba que inventando. Y se requiere una labor para adaptar la vida y misión de la Iglesia a los cambios de los tiempos. No por la comodidad de la acomodación, sino por la autenticidad de la misión. Por eso, en realidad “las reformas resultan ser un fenómeno constante en la vida de la Iglesia, a la vez que un momento crítico para la comunión católica”, señala en el prólogo de 1950. 

Por eso, en un tiempo de efervescencia como el que se vivía, le parece importante estudiar el fenómeno, para reformar bien, aprendiendo de la experiencia histórica y evitando los errores. Dice lúcidamente en el mismo lugar: “La Iglesia no es solo un cuadro, un aparato, una institución. Es una comunión. Existe en ella una unidad que ninguna secesión puede destruir, la unidad que generan por sí mismos sus elementos constitutivos. Pero existe también la unidad ejercida o vivida por los hombres. Esta cuestiona su actitud, es edificada o destruida por esa actitud, y constituye la comunión”. En esto hay un eco de Johann Adam Möhler, siempre admirado por Congar (y editado). 

El Prefacio de 1967 da cuenta del cambio de contexto desde que escribió el libro. Por un lado, la magnífica Eclesiología del Concilio, pero también las relaciones con un mundo mucho más independiente de lo eclesial. Esto es positivo en un sentido; pero, por otro, “aquello que viene del mundo corre el riesgo de ser vivido como con una intensidad, una presencia, una evidencia que superan las afirmaciones de la fe y de los compromisos de Iglesia”. Exige una presencia evangelizadora nueva. 

Por otra parte, Congar advierte (estamos en 1967) que “ocurre que algunos, imprudentemente, lo ponen todo en cuestión sin preparación suficiente […]. En la situación actual no suscribiríamos tal cual las optimistas líneas que consagramos al empuje reformista de la inmediata posguerra. No porque seamos pesimistas, sino porque ciertas orientaciones, incluso ciertas situaciones, son realmente preocupantes”. Con todo, le parece que el libro conserva una validez substancial. 

La estructura

Describe así la estructura en el prólogo de 1950: “Entre una introducción que estudia el hecho de las reformas tal como hoy se presenta y una conclusión, dos grandes partes, a las que ha parecido conveniente añadir una tercera: 1. ¿Por qué y en qué sentido se reforma la Iglesia constantemente? 2. ¿En qué condiciones una reforma puede ser verdadera y realizarse sin ruptura? 3. Reforma y protestantismo”. Añadió esta tercera parte para comprender mejor la Reforma y la ruptura que supuso. Debería haber sido una reforma de la vida, pero se quiso reformar la estructura y eso llevó al cisma. 

La introducción constata el hecho de la reforma en la historia de la Iglesia: “La Iglesia ha vivido siempre reformándose a sí misma […] su historia se haya ritmada por los movimientos de reforma. […] A veces son las órdenes religiosas las que corrigen su propia relajación […] con tal ímpetu que se conmueve toda la cristiandad (san Benito de Aniano, Cluny, san Bernardo). A veces fueron los mismos papas los que emprendieron una reforma general de los abusos o de un estado de cosas gravemente deficiente (Gregorio VII, Inocencio III)”. Después, señala que el tiempo en que se escribe el libro es un tiempo de fermentos. Y trata largamente de la “situación de la crítica en la Iglesia católica”. Hay, de hecho, una autocrítica a la que hay que prestar atención para facilitar las mejoras. 

La primera parte, la más extensa, se titula “¿Por qué y en qué sentido se reforma la Iglesia?”. Se divide en tres capítulos y estudia la combinación de santidad de Dios y flaquezas nuestras, de la que está compuesta la Iglesia. Y lo hace recorriendo el tema en la patrística, en la escolástica, en otras aportaciones teológicas y en el Magisterio. Subraya el sentido del misterio de la Iglesia como cosa de Dios. Y determina qué es y qué no es falible en la Iglesia.    

Condiciones para una reforma sin cisma

Es el título de la segunda parte, que contiene lo más substancial y lúcido del libro. Señala que en todo movimiento cabe desarrollo auténtico o desviación, y que muchas veces la reacción a un error unilateral provoca también un acento unilateral. Después estudia cuáles son las condiciones de una verdadera reforma. Y señala cuatro condiciones.

La primera es “la primacía de la caridad y de la pastoral”. No se puede pretender reformar la Iglesia solo con ideas o ideales, que pueden quedarse en afirmaciones teóricas: hay que atenerse a la práctica pastoral, que es lo que garantiza la eficacia. Las herejías frecuentemente tratan a la Iglesia como una idea y maltratan la realidad creando tensiones destructivas. 

La segunda condición es “permanecer en la comunión del todo”. Es también la condición de ser católico, unido a lo universal en la Iglesia. Muchas veces la iniciativa parte de la periferia, pero debe ser integrada con el centro, que ejerce un papel regulador. 

La tercera condición sigue a la anterior y es “la paciencia, evitar los apresuramientos”. La unidad y la integración tienen sus tiempos, que es preciso respetar, y la precipitación provoca rupturas. Esa paciencia, a veces doliente, es una prueba de autenticidad y rectitud de intención. Congar lo vivió en sus propias carnes, aunque no siempre logró ser tan paciente.

La cuarta condición es que la verdadera renovación supone el retorno al principio y a la tradición, no la introducción de una novedad en virtud de una “adaptación mecánica”. Congar distingue lo que es una adaptación como desarrollo legítimo que se ha de hacer conectando con las fuentes de la Iglesia, de lo que sería una adaptación como introducción de una novedad que se suma como algo postizo. Esto también se inspiraba en Newman, otro de sus grandes referentes. 

También sobre la Reforma

Como si fuera un eco, la encíclica Ecclesiam suam (6 de agosto de 1964) de Pablo VI, en el contexto del Concilio, todavía por terminar, habla de las condiciones de una verdadera reforma de la Iglesia; y del método, que ha de ser el diálogo. Se trata de “devolverle siempre su forma perfecta que, por una parte, corresponda al plan primitivo y que, por otra, sea reconocida como coherente y aprobada en aquel desarrollo necesario que, como árbol de la semilla, ha dado a la Iglesia, partiendo de aquel diseño, su legítima forma histórica y concreta”. También Benedicto XVI se referirá a la necesaria distinción entre reforma y ruptura al interpretar la voluntad del Concilio Vaticano II y precisar la hermenéutica con que hay que leerlo. 

Noticias bibliográficas

Acaba de publicarse una gruesa biografía de Congar, por Étienne Fouillox, que editó también su Diario de un teólogo (1946-1956), y es un conocido historiador de esa interesantísima época en Francia. También se pueden encontrar online varios estudios de los profesores Ramiro Pellitero y Santiago Madrigal. 

La entrada Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, de Yves Marie Congar  se publicó primero en Omnes.

Jesucristo, el centro de la Escatología

Realmente la escatología lo abarca todo, porque el mismo Cristo presentó su Evangelio anunciando el Reino por llegar. Y también porque la esencia del cristianismo, al decir de Guardini, es una persona, Jesucristo. Pero Jesucristo en su plenitud, y por tanto resucitado. Vivimos en tensión hacia la Parusía. Y tanto en la Liturgia como en el obrar cristiano: esperamos que el Señor venga ahora y al final. 

Algunos teólogos protestantes destacaron que la teología tenía que centrarse en Jesucristo resucitado (Karl Barth), y algunos lo concretaron para la escatología (Althaus, Die lezten Dinge). Jesucristo es la causa, el modelo y el anticipo del ser humano en su plenitud, como muestra san Pablo. 

Los manuales católicos habían dividido la escatología en dos partes: individual y final. En la primera trataban el problema de la muerte (con la problemática, quizá, del alma separada), el juicio y los tres estados posibles (cielo, infierno y purgatorio), añadiendo a veces una reflexión sobre la bienaventuranza. En la segunda parte, la escatología final, trataban la segunda venida de Cristo con sus signos, la resurrección de los cuerpos y los nuevos cielos y la nueva tierra. Al ser estos temas más misteriosos, resultaba una especie de apéndice. La escatología estaba centrada en el final de cada persona. Incluso se preguntaba si la resurrección de los cuerpos añadía algo, y se contestaba que una cierta gloria accidental. Esto contrastaba con la idea de que la resurrección de Cristo es el acontecimiento esencial del cristianismo y tiene que ser el centro de la escatología.

Inspiraciones de la Escritura

En esa misma línea contribuyeron muchos puntos destacados por la Exégesis. Por supuesto, en primer lugar, la centralidad de Cristo. Después, el hecho que la predicación de Cristo fue escatológica desde el principio: anunció un Reino, cuyo fermento en este mundo es la Iglesia. Eso da un tono escatológico a todo el anuncio cristiano y a toda su historia. 

Y no es un asunto principalmente individual, sino que se realiza en el Cuerpo de Cristo en la historia, que es la Iglesia. Primero en Jesucristo, que “resucitó de entre los muertos como primicia de los que durmieron” (1 Co 15, 20) y en ese movimiento arrastra a su Cuerpo místico y aun a toda la creación, “que espera con anhelo ardiente la manifestación de los hijos de Dios” (Rm 8, 19). La revelación de Dios es, al mismo tiempo, la historia de la Alianza, la historia de la salvación y también la historia del Reino. El Reino (con Cristo en el centro) es el gran tema de la escatología y recorre toda la historia de la salvación. 

Refrendos patrísticos y litúrgicos

Era preciso darle la vuelta al tratado: empezar por la resurrección de Cristo, primicia, promesa y causa de la nuestra; hablar de la historia de la salvación o del Reino, y de la realización de la Iglesia; y dar a todo el mensaje cristiano y a toda la teología esa tensión escatológica. Además, está expresado eminentemente en la Liturgia, en cada Eucaristía, donde se renueva la Pascua del Señor hasta que vuelva. Y en el año litúrgico, desde el adviento hasta la última semana del tiempo ordinario, segunda venida de Cristo (Cristo Rey y Juez de la historia).

El contacto de la escatología con la liturgia resultó muy enriquecedor para los dos tratados. En realidad, esas relaciones ahora redescubiertas ya estaban en los Padres de la Iglesia. Era otra manifestación más de un efecto común en la historia de la teología. La escolástica se había centrado en estudiar la realidad de las cosas con la ontología heredada de Aristóteles; el alma separada, la contemplación, la condición de los cuerpos resucitados, también la “res” de los sacramentos o de la Iglesia como realidad social. Esa fue su aportación. Pero no tenía método para tratar la dimensión simbólica. Ese fue su olvido. Al volver a conectar con la teología patrística (y también con la teología oriental, que es patrística por tradición) se renovaron los enfoques. 

Una novedad: la teología de la esperanza

Otra inspiración vino por otro lado completamente distinto. Ya el gran intelectual ruso cristiano Nicolai Berdiaev (1874-1948) había advertido que el marxismo es una especie de herejía cristiana y que había secularizado su esperanza, prometiendo un cielo en la tierra. Un pensador crítico marxista, Ernst Bloch (1885-1977), se fijó precisamente en esto en su voluminoso ensayo El principio esperanza (1949). E identificó la esperanza como el impulso fundamental del vivir humano, que necesita futuro. O incluso es futuro, porque ha de realizarse como persona y, sobre todo, como sociedad (que es lo permanente). En ese sentido no se trata de ser, sino de llegar a ser. Por eso la esperanza y, en esa misma medida, la utopía como meta son las claves del ser humano.

La idea impresionó a un entonces joven teólogo protestante, Jürgen Moltmann, que recensionó el libro y dialogó con Bloch. La crítica que se podía hacer a Bloch era evidente: la esperanza es efectivamente el gran motor de la psicología humana; pero el Reino en la tierra es imposible: porque no se puede superar ni la muerte ni las limitaciones ni las quiebras humanas. Aparte de que desaparece realmente toda esperanza personal para inmolarse en beneficio de un reino social. Pero por más que se haga es imposible pasar en este mundo de la facticidad a la trascendencia. Aquí se está siempre por hacer, y nunca salimos de ahí, por más que se mejore. Con todas las paradojas que pueden venir, además, sobre lo que significa realmente mejorar.

Pero estaba claro que Bloch tenía bastante razón. La esperanza es motor, el ser humano es esperanzas. La esperanza laica no tiene meta creíble, pero la cristiana, sí. Recogiendo las inspiraciones que hemos mencionado y el reto de Bloch, Moltmann construyó su Teología de la esperanza (1966). Y tuvo muchísimo impacto. Quedó claro que una escatología es, en definitiva, una teología de la esperanza, y al revés. La esperanza dejaba de ser la hermana pequeña de las otras dos virtudes, como había poetizado Péguy (El pórtico del misterio de la segunda virtud). 

Moltmann siempre ha sido un hombre de verbo fácil y grandes perspectivas, pero quizá tiene el problema contrario a la escolástica. En aquella, la atención a la realidad llevaba a desconocer lo simbólico. Aquí, a veces, la atención a lo simbólico puede llevar a desprenderse de la realidad. Eso es lo que tiende a la mitología… La resurrección de Cristo es real y no solo una espera en un futuro donde se tiene que revelar. 

El lugar de la utopía

Entre otras cosas, la “teología de la esperanza” planteó el papel de las utopías como impulso de la historia humana. Precisamente cuando el marxismo se había extendido como ideología planetaria, cuando había logrado diversas simbiosis con el pensamiento cristiano y cuando ya había quedado claro que no era el cielo. Sería una de las inspiraciones de la teología de política de Metz y de la teología de la liberación. 

Necesitamos utopías, repetirá después nostálgicamente una cierta izquierda cristiana, intentando de paso justificar un pasado bastante imperfecto (y en muchos casos, criminal). Pero la utopía de Tomas Moro, que fue la primera, no mató a nadie. Y la marxista, a muchos millones. De ahí, la reacción posmoderna: no queremos grandes relatos que son muy peligrosos. La gestión de la utopía necesita discernimiento, pero, sobre todo, aceptar a fondo el gran principio moral de que el fin utópico no justifica los medios; no se puede hacer cualquier cosa en nombre de la utopía. 

El manual de Joseph Ratzinger

Con toda esta ebullición de ideas, el entonces teólogo y después Papa enseñaba en Ratisbona, entre otras materias, escatología. Y compuso un pequeño manual (1977) con muchas cosas inteligentes  y bien juzgadas. Como señala en el prólogo, el manual tiene dos preocupaciones. Por un lado, acoge el empeño en recentrar la escatología en Cristo, el impulso de la teología de la esperanza, y discierne sobre sus consecuencias políticas e históricas. También matiza la idea de que la muerte sea un momento de plenitud, como había querido presentar Rahner; porque, más bien, la experiencia es la contraria. 

Pero contiene una novedad destacable. Aborda el tema del alma separada, difícil de presentar en nuestro contexto científico moderno. Le ayuda la inspiración de la filosofía dialógica de Ebner y de Martin Buber, que la formula con más fuerza persuasiva. Desde un punto de vista cristiano, el ser humano es un ser hecho por Dios para una relación de amor con Él para siempre. Ese es el fundamento teológico para entender la pervivencia de las personas (del alma) más allá de la muerte. No depende de la plausibilidad actual de las antiguas demostraciones del alma o del punto de vista de Platón. El mensaje cristiano tiene sus propias bases en ese “personalismo dialógico”, que también nos permite ahondar en lo que significa ser persona. Este tema, que ya está apuntado en la Introducción al cristianismo, fue una hermosa aportación del manual de Joseph Ratzinger, aunque no sea original suyo. Pero le dio fuerza y difusión. 

Los problemas del alma separada  

Realmente, el estado del alma separada entre la muerte y la resurrección es una cuestión compleja. Lo había visto santo Tomás de Aquino, que tiene sobre eso una quaestio disputata. Ha de haber una pervivencia porque, si no, cada resurrección, incluso la de Cristo, sería una recreación. Pero esa alma está privada de los recursos psicológicos de la sensibilidad, y por eso, su tiempo subjetivo no puede ser continuo como el que vivimos nosotros con el cuerpo. También lo vio santo Tomás. Por tanto, cabe pensar en cierta proximidad subjetiva entre el momento de la muerte y el de la resurrección. Algunos autores católicos han identificado los dos momentos (Greshake), pero no es posible, porque hay hechos intermedios, como son el juicio y las relaciones de la comunión de los santos. Pero no se puede pensar con nuestra experiencia, porque el alma está ya delante de Dios que obra sobre ella. No es una pervivencia natural sino una situación escatológica. 

Curiosamente, mientras la cuestión del alma separada resulta difícil de presentar ante un público bastante materialista, ha crecido la creencia en la reencarnación o metempsicosis, por ósmosis cultural de las convicciones budistas o hinduistas. Y reclama atención.   

Y la teología de la historia

En paralelo a estos desarrollos de la Escatología, el siglo XX conoció una abundante reflexión sobre la Teología de la historia, que apenas ha interaccionado con el tratado, pero merece ser tenida en cuenta. 

Es conocida la tesis del filósofo judío Karl Löwitz sobre la teología de la historia de san Agustín y sus ensayos sobre historia y salvación, y sobre el sentido de la historia. También Berdiaev, antes citado, tiene un notable ensayo sobre El sentido de la historia. Y el gran historiador francés Henri Irenée Marrou. Por otro lado, tenemos El misterio del tiempo, de Jean Mouroux. Y el Misterio de la historia, de Jean Daniélou. Y la Filosofía de la historia, de Jacques Maritain, que ve crecer a la vez el bien y el mal. Y la Teología de la historia, de Bruno Forte, cuya teología está construida precisamente desde la historia. Y, por otro lado, esa atención al utopismo, que prestan Henri De Lubac, en su ensayo sobre La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore. Y Gilson, en Las metamorfosis de la ciudad de Dios.

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El Mesías y el Siervo de Dios 

Lamentablemente, el texto no recoge las referencias del Señor. La mención a la Ley y los Profetas es un recurso tradicional judío, pero también recuerda la misteriosa escena de la transfiguración, donde Jesús apareció glorioso ante sus discípulos, con Moisés y Elías. Y, según san Lucas, “hablaban de su partida, que iba a cumplirse en Jerusalén” (Lc 9, 31). Lo más importante de esta exégesis es que Cristo une la figura, en principio gloriosa y triunfante, del Mesías, profeta y Rey, con la necesidad de padecer, que se expresa en los cantos del Siervo de Yahveh de Isaías y en los salmos del justo perseguido, como especialmente el Salmo 22, que los Evangelistas aplican largamente al Señor. 

Los discípulos lo habían reconocido como Mesías por el testimonio de Juan el bautista sobre la unción con el Espíritu Santo y por los signos y milagros, especialmente la expulsión de los demonios. Israel conservaba, según los casos, una fuerte tradición mesiánica, relacionada con la restauración de Israel e ilustrada con una variada multitud de textos bíblicos. Sobre todo, con la espera de un nuevo profeta a la altura de Moisés; “Dios suscitará de entre vuestros hermanos un profeta como yo” (Dt 18, 15); capaz de “hablar con Dios cara a cara”, nostalgia y anhelo final del Deuteronomio (34, 10); y con la tradición del Hijo de David, que el Señor, por ejemplo, asume explícitamente cuando entra en Jerusalén montado en un pollino, cumpliendo deliberadamente la profecía de Zacarías (9, 9), entre el entusiasmo de sus discípulos (Mt 21, 4-5; Jn 12, 14-15).  

Cómo se hará el Reino

Al estar vinculada la figura del Mesías con la restauración de Israel, se esperaba una solución fuerte y liberadora. Un Mesías capaz de vencer a los enemigos. Desde luego no se esperaban un Mesías que fuera vencido por los enemigos. Es llamativo que los Evangelios recojan tres anuncios del Señor sobre su pasión (Mc 8, 31-32; 9, 30-32; 10, 32-34), que desconciertan a los discípulos y provocan el reproche de Pedro (Mt 16, 22-24). 

Por muchas variantes que la figura del Mesías pudiera tener, se esperaban un triunfo. Si no, ¿cómo podía restaurar Israel? Los Hechos de los Apóstoles recogen la ansiedad de los discípulos ante el Resucitado: “Los que estaban reunidos allí le hicieron esta pregunta. Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar el Reino de Israel?”. Evidentemente era preciso ampliar y trascender la noción de ese Reino. Si no, ¿cómo podría congregar escatológicamente a todas las naciones? De hecho, Jesús prefiere usar “Reino de Dios”. 

A aquellos discípulos ansiosos por la restauración de Israel les ha explicado durante casi tres años con parábolas que el Reino ya está en ellos como un fermento, y que crecerá poco a poco hasta el final de los tiempos. Sabía que todavía no le podían entender. Además, “después de su pasión, se presentó ante ellos con muchas pruebas: se les apareció durante cuarenta días y les habló de lo referente al Reino de Dios” (Hch 1, 3).

Lo más desconcertante para los discípulos era el paso de una liberación política, dentro de la historia del mundo, a una liberación del pecado, argumento de la historia cósmica, de una creación caída. La exégesis de Cristo une y contrapesa las dos figuras principales, Mesías y Siervo de Dios, y, por lo tanto, cambia el tiempo y la naturaleza de la liberación. No va a ser dentro de la historia humana, aunque se difundirá como un fermento en la historia humana. Tampoco se hará a la manera humana, con los medios económicos, políticos y militares. Entonces, ¿cómo se va a hacer?

La Ley, los Profetas y los Salmos

Volvamos a san Lucas, al final de la escena de Emaús, cuando los discípulos descubren al Señor, éste desaparece, y vuelven a Jerusalén entusiasmados. Y allí se presenta de nuevo Jesucristo. Tras enseñarles “las manos y los pies” con las huellas de los clavos (que el resucitado conservará eternamente) les dice: “Esto es lo que os decía cuando aún estaba con vosotros: es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí. Entonces les abrió el entendimiento para que comprendiesen las escrituras: Así está escrito que el Cristo tiene que padecer y resucitar de entre los muertos y que se predique en su nombre la conversión para el perdón de los pecados” (Lc 24, 44-45). 

Fijémonos en la exégesis de Cristo: “Lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos”. ¿En qué pasajes? No los recogen los evangelistas. Pero es posible saberlo indirectamente, fijándose en los que usa la primera tradición cristiana. No tanto los pasajes mesiánicos, pues esos ya cabía esperar que se aplicasen a Cristo, sino precisamente los que se refieren a que “Cristo tiene que padecer y resucitar” y a que se predique “el perdón de los pecados”. Solo podemos dar unas pinceladas en un tema enorme que comprende la relación de Jesucristo con los Cantos del Siervo y con los salmos y la cuestión del “cumplimiento” en Él de las Escrituras. 

Los Hechos de los Apóstoles   

Es simpática y significativa la escena del eunuco de la reina etíope Candace, que encuentra Felipe en el camino. El eunuco va sentado en la carroza leyendo: “Como oveja fue llevado al matadero…” (Is 53, 7-8). Y pregunta a Felipe: “Te ruego que me digas de quién dice esto el profeta”. Y Felipe “comenzando por este pasaje le anunció el Evangelio de Jesús” (Hech 8, 26-40). Aplica a Jesucristo uno de los cantos del Siervo de Yahveh.

Los cinco grandes “discursos” que figuran en la primera parte de los Hechos son muy significativos. Allí los discípulos se ven obligados a explicar el sentido de la muerte de Jesucristo. Pedro, el día de Pentecostés, aplica unos versículos del Salmo 16 (15): “No abandonarás mi alma en los infiernos ni dejarás a tu Santo vea la corrupción” (Hch 2, 17). Además, del 110: “Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies”, que había usado el mismo Señor (Mc 12, 36) y que los cristianos relacionan desde el principio con la profecía de Daniel (7, 13) y la ascensión de Cristo a la gloria (a la derecha del Padre).

En el templo, Pedro predica: “Dios cumplió lo que había anunciado de antemano por boca de los profetas, que su Cristo padecería. Arrepentíos por tanto y convertíos para que sean borrados vuestros pecados” (Hch 3, 18). Y, por cierto, recuerda entonces al profeta prometido por Moisés. Y ante el Sanedrín, que les llama para pedir explicaciones, usa el Salmo 118: “La piedra rechazada por los arquitectos es ahora la piedra angular”, que el mismo Señor había usado (cfr. Lc 20, 17).  Y, al ser liberados, recuerda el Salmo 2: “Los príncipes se han aliado contra el Señor y contra su Cristo” (Hch 4, 26). De nuevo ante el Sanedrín, declara: “A éste lo exaltó Dios a su derecha como Príncipe y Salvador, para otorgar a Israel el perdón de los pecados” (Hch 5, 31). Al ser llevado al martirio, Esteban recuerda la profecía de Moisés (“un profeta como yo”) y ve a Cristo “de pie a la diestra de Dios” (Hch 7, 55). 

La exégesis que hizo el Bautista

Aquí confluyen, por otro lado, las palabras del Bautista en el inicio del Evangelio de San Juan. “Vio a Jesús venir hacia él y dijo: ‘He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo’”. Y tras testimoniar la manifestación del Espíritu Santo sobre Jesús en el momento del Bautismo, el texto sigue: “Al día siguiente, Juan se encontraba de nuevo allí con dos de sus discípulos. Fijándose en Jesús que pasaba, dijo: ‘He aquí el cordero de Dios’. Los dos discípulos le oyeron hablar así y siguieron a Jesús” (1, 35-37). Eran Juan y Andrés, que luego buscó a su hermano Pedro y le dijo: “Hemos encontrado al Mesías” (1,41).

Interesa destacar que Juan une desde el principio la figura de Jesús de Nazaret como Mesías con la del Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Por dos veces atribuye a Jesús ser el “Cordero de Dios”, imagen que fuera del Apocalipsis (donde se usa 24 veces), no aparece explícita en otros textos. Aunque san Juan asimila Cristo al Cordero pascual, cuando ya muerto, no le rompen las piernas “para que se cumpliera la Escritura que dice no le romperán ninguno de sus huesos” (Jn 19, 36; Sal 34, 21, Ex 12, 46; Num 9, 12). Estaba prohibido romper los huesos del cordero pascual. Y los evangelistas destacan que Cristo muere “a la hora de nona”, del viernes, cuando se sacrificaban los corderos pascuales, tras exclamar: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, inicio del Salmo 22 (23) y expresión del justo perseguido. 

Debemos al exegeta protestante Joaquín Jeremías la observación que recoge Ratzinger en su Jesús de Nazaret (volumen II, capítulo 1): “Jeremías llama la atención sobre el hecho de que la palabra hebrea talja significa tanto cordero como mozo o siervo” (en el ThWNT I, 343), con lo que se vinculan las dos cosas de que venimos hablando. 

La Carta a los Hebreos y el Apocalipsis

El sentido de la muerte de Cristo sintetiza la figura del Siervo perseguido y doliente por su fidelidad a Dios con el aspecto pascual y sacrificial ligado al cordero. Y tiene una magnífica expansión litúrgica, tanto en la Carta a los Hebreos como en el Apocalipsis. En la Carta a los Hebreos, se explica magníficamente el sentido sacrificial de la muerte de Cristo, sacrificio de la nueva Alianza, hecha con el Espíritu Santo; mientras que el Apocalipsis subraya la dimensión cósmica de esta ofrenda de Cristo Cordero celebrada en el Cielo. 

La Carta a los Hebreos razona “bíblicamente” con estos elementos. En ella es muy importante el recuerdo de Melquisedec, sacerdote del Dios altísimo, pero no levita ni de la casa de Aarón, como los sacerdotes judíos del Antiguo Testamento. De ahí la importancia del Salmo 110 (109), aplicado a Cristo: “Tú eres sacerdote eterno según el rito de Melquisedeq”, con la salvedad que la ofrenda de Cristo es él mismo. Lo que es el gran pecado del rechazo de Dios se convierte, por la fidelidad de Cristo, en el sacrificio cristiano. Así, la muerte de Cristo es la ofrenda y el sacrificio cristiano fundador de la Nueva Alianza. Todo lo que los sacrificios podían significar de reconocimiento, ofrenda y pacto con Dios recibe una realización máxima en el sacrificio de Cristo. “Lo realizó de una vez para siempre ofreciéndose a sí mismo” (7, 27). “Este es el punto capital de cuanto venimos diciendo, que tenemos un sumo sacerdote tal, que se sentó a la diestra del trono de la Majestad de los cielos” (8, 1-2).

Y en el Apocalipsis: “Fuiste degollado y compraste para Dios con tu sangre hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación; y has hecho de ellos para nuestro Dios un reino de sacerdotes” (Apc 5, 10); “Estos siguen al cordero a dondequiera que vaya y han sido rescataos ente los hombres como primicias para Dios” (Apc 14, 4). 

Esto da una nueva dimensión a la salvación, al perdón de Dios y a la instauración del Reino. El Reino de Dios no se va a instaurar política ni militarmente, sino mediante el sacrificio de Cristo que implora y obtiene el perdón de Dios (“perdónales, porque no saben lo que hacen”) y mediante la aplicación mistérica, primero moral y después física, de la resurrección de Cristo. Así crece el Reino de Dios en este mundo, a la espera de la resurrección final. Camino de renovación real de las personas, que nos permite pasar del hombre viejo, herencia de Adán, al nuevo, en Cristo, como sintetiza, por su parte, san Pablo.

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Cuando Joseph Ratzinger llegó a Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1982), era un teólogo alemán conocido, con una obra no muy grande, un libro de éxito (Introducción al cristianismo, 1968) y un pequeño manual (Escatología). En alemán tenía bastantes artículos y algún libro. Poco más. Cabía suponer que su trabajo como Prefecto terminaría con su producción. Además, realizó un trabajo intenso y absorbente durante muchos años (1982-2005): veintitrés, tantos como había sido profesor de teología (1954-1977). Pero, afortunadamente, no desapareció como teólogo. Y esto se debe, en primer lugar, a que el cargo le puso ante las grandes cuestiones planteadas en la Iglesia; ante lo que quería hacer Juan Pablo II; ante los problemas doctrinales que llegaban a la Congregación, los trabajos de las comisiones ecuménicas, de la Comisión Teológica Internacional y de la Pontificia Comisión Bíblica, y ante las preocupaciones y consultas del episcopado mundial.

Una manera de trabajar

Otro prefecto quizá hubiera transmitido la responsabilidad de estudiar estos asuntos a expertos teólogos, reservándose un juicio prudencial último. Contaba con otros expertos, pero siendo él mismo un “experto teólogo” se veía obligado a tener una mente clara y personal sobre estas cuestiones, y a aumentar su conocimiento y a desarrollar su juicio. Y le tocaba explicarlo en los distintos foros de trabajo en la congregación y en reuniones de obispos. Por ejemplo, en 1982, da un curso al Celam sobre Jesucristo; y en 1990, otro a obispos del Brasil sobre la situación de la catequesis, recogido en La Iglesia, una comunidad siempre en camino (1991). La mayor parte de esas intervenciones, conferencias, cursos y contribuciones a homenajes (Festschrift) las escribía él, a diferencia de lo que es normal en este tipo de cargos. Minuciosamente, a lápiz y con letra menuda. Y las retocaba para publicar. Después, con notable perseverancia, las reunía en libros con cierta unidad temática, retocándolas de nuevo y explicando cuidadosamente el origen de cada texto. De modo que unos hilos argumentales, que vienen desde su época de profesor, van desarrollándose, enriqueciéndose y coordinándose a lo largo de los años. Por eso, su obra no es un conjunto de escritos ocasionales para salir del paso, sino un poderoso cuerpo de mentes sobre los grandes temas.

Un impacto mediático

Es seguro que, dada su personalidad y timidez, no pensó jamás en una estrategia mediática. Sin embargo, se produjo. Lo primero fue un libro entrevista sorpresa, Informe sobre la fe (1985), sobre la aplicación del Concilio, respondiendo al periodista Vittorio Messori. Incómodo, porque todavía era de mal gusto en ambientes eclesiásticos insinuar que algo había salido mal, a pesar de las tremendas estadísticas. Nadie quería dar razones a la reacción tradicionalista. Pero a Joseph Ratzinger no le cuadraba este estúpido esquema de dos bandos. No tenía ninguna duda sobre el valor del Concilio, y, en cambio, tenía reparos sobre las derivas. Después, la nueva revista 30Giorni, de Comunione e Liberazione, que nació en 1988 y cerró en 2012, divulgó sus conferencias y entrevistas en muchas lenguas generando un creciente interés, y recogiéndolas, después, en Ser cristiano en la era neopagana (1995). En 1996, salió el libro entrevista con Peter Seewald, La sal de la tierra; y en 2002, Dios y el mundo, que le permitieron expresarse con franqueza y sencillez. En 1998, cuando ya era una personalidad muy conocida y aumentaban sus conferencias, surgió Zenit, que las tradujo y difundió inmediatamente por internet en muchos idiomas. Esto ayudó a multiplicar las ediciones de sus libros, porque interesaba todo. Y se recuperaron obras menores y predicaciones de su época de profesor y de cuando era obispo de Múnich. En una época difícil para la Iglesia, el cardenal Ratzinger se había convertido en la mente de referencia para muchas cuestiones intelectuales, que acompañaba la obra de renovación de Juan Pablo II. Y esto fue creciendo hasta ser elegido Papa en 2005.

De esta manera, se pasó de unas pocas obras conocidas (sobre todo, Introducción al cristianismo) a un considerable conjunto de libros en muchos idiomas, con cierta dispersión de títulos. Materiales reordenados después, de nuevo, sistemáticamente, para sus Obras Completas (O.C.).

Trabajo en la Congregación

Su trabajo en la Congregación era, en primer lugar, seguir al Papa san Juan Pablo II en sus empeños. Especialmente en las encíclicas de mayor compromiso doctrinal: Donum vitae (1987), sobre la moral de la vida; Veritatis splendor (1993), sobre los fundamentos de la moral católica; y Fides et ratio (1998), además del Catecismo de la Iglesia Católica (1992). Sobre cada uno de estos documentos, hay mucho trabajo previo e importantes comentarios posteriores del entonces cardenal Ratzinger. Sobre las encíclicas y cuestiones morales, por ejemplo, el libro La fe como camino (1988). Todo el movimiento de Juan Pablo II y sus iniciativas sobre el milenio, la purificación de la memoria histórica, los sínodos temáticos, y las relaciones ecuménicas le exigían mucho trabajo. También le correspondían por oficio los aspectos más duros de la Iglesia, los pecados graves de los clérigos, que entonces se reservaban a la Congregación para la Doctrina de la Fe. Le tocó aclarar y afrontar toda la crisis sobre la pederastia, intervenir en los casos, exigir investigaciones, renovar los protocolos de actuación e impulsar la adecuada expresión canónica. Además, había seis grandes áreas de tensión doctrinal, que requerían mucho discernimiento teológico. Las dividimos en dos grupos: las que tienen que ver con la coherencia de la teología católica, y las que tienen que ver con el diálogo ecuménico y con otras religiones.

Discernimientos sobre la teología católica

1. La cultura moderna producía y produce cuestionamientos en temas doctrinales y morales, con todo lo que resulta incómodo creer (Divinidad y Resurrección de Cristo, presencia eucarística, escatología, ángeles…) o practicar (moral sexual, cuestiones de género, no al aborto y a la eutanasia). Requerían constantes precisiones, como, entre muchas, la carta apostólica Ordinatio Sacerdotalis (1994) sobre la imposibilidad del sacerdocio femenino; y correcciones: Küng, Schillebeeckx (1984), Curran (1986)…, que se trataban con los autores, y se deformaban sin límite en los medios de comunicación.

2. Durante el Concilio se había producido un cierto trasvase de autoridad doctrinal de los obispos a los peritos y teólogos. Esto fomentaba, a veces, un protagonismo desequilibrado. Porque la fe no se sustenta en la especulación teológica, y se expresa mejor en la Liturgia y oración de los fiel s que en los despachos. Así nació la Instrucción Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del teólogo (1990). Con sus comentarios y otros escritos, el cardenal compondría Naturaleza y misión de la teología (1993).

3. También afectaba a la interpretación auténtica del Concilio, si debía hacerse desde la “letra” aprobada o desde el “espíritu” del Concilio, encarnado más bien en algunos teólogos, chocante propuesta del historiador Alberigo. Desde otro punto de vista, estaba la crítica de Lefevbre al Concilio, que ocupó mucho al Prefecto, intentando evitar un cisma. Además de Informe sobre la fe, Joseph Ratzinger tenía ya mucho escrito sobre la aportación del Concilio. Todo recogido en el tomo XII de sus obras completas (2 volúmenes en castellano).

4. Por otro lado, la ideología comunista, con puntos de contacto con el alma cristiana (preocupación por los pobres) pero con presupuestos y métodos bien lejanos, empujaba hacia la revolución total, redentora y utópica, y no hacia las ONGs, modestas y transformadoras, que solo resurgirían tras el vendaval ideológico. Además, en la explosiva situación social de algunos países latinoamericanos, había dado vuelo a las Teologías de la Liberación y a compromisos revolucionarios exitosos en derribar gobiernos y desastrosos en gestionar naciones. Era necesario un discernimiento, que se hizo en las Instrucciones Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientia (1986). Además de corregir la obra de Leonardo Boff (1985), que no lo admitió, y de dialogar con Gustavo Gutiérrez, que nunca tuvo un proceso y evolucionó.

Discernimientos en el ecumenismo y con otras religiones

1. Las relaciones ecuménicas obligaban a precisar: primero, con los anglicanos; después, con los ortodoxos, especialmente sobre el sentido de la comunión de las Iglesias particulares en la Iglesia universal y sobre el Primado. Con los protestantes, se logró un acuerdo histórico, con matices, sobre el tema clásico de la justificación (1999), y se trató sobre el sacramento del Orden. La noción de “comunión” (y su ejercicio), muy importante en la teología del siglo XX, es capital para que los ortodoxos puedan entenderse en comunión con la Iglesia católica, aparte de las dificultades históricas y de mentalidad. De ahí la Carta Communionis notio, sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (1992). Se relaciona con muchos escritos anteriores y posteriores del cardenal sobre eclesiología y ecumenismo (tomo VIII de sus O. C.).

2. El dinamismo de la vida cristiana, sobre todo en la India pero también en África, exigía una mente sobre el valor de las religiones, el sincretismo religioso y el lugar de Cristo y la Iglesia, también sobre la inculturación litúrgica. La carta Orationis formae (1989) sobre la forma de la oración cristiana, y la notificación sobre los escritos de De Mello (1998) matizaban posibles sincretismos. En cambio, la Declaración Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (2000) sentaba los fundamentos teológicos del diálogo de la Iglesia con las religiones del mundo, en el inicio del tercer milenio. El tema fue muy trabajado por el cardenal, antes y después de la Declaración. Destaca sus conferencias en la Sorbona (1999). Con esta y otras publicó Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo (2003).

Tres grandes temas

En la mente del prefecto y teólogo había sin embargo tres temas más. El primero es la Liturgia que, en su experiencia creciente, es el alma de la vida de la Iglesia, donde expresa su fe. Recoge las muchas intervenciones sobre temas litúrgicos, relanzadas en su etapa como obispo de Múnich. Además, es capaz de componer un ensayo nuevo, El espíritu de la liturgia. Una introducción (1999) sobre la esencia y forma de la liturgia y el papel del arte. En paralelo, recopila sus predicaciones sobre los tiempos litúrgicos y los santos. Y reafirma que la verdadera teología ha de obtener su experiencia de la santidad. Componen el tomo XIV de sus O.C. Después está su preocupación por la nueva exégesis, de la que ha aprendido mucho, pero le parece que media demasiado entre la Biblia y la Iglesia, y que puede alejar la figura de Cristo.

El documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) no le entusiasmó. Aprovechó el doctorado honoris causa en la Universidad de Navarra para hablar sobre el lugar de la exégesis en la teología (1998). Y llevaba años dando forma a una “Cristología espiritual” con una exégesis creyente. Había publicado ya Miremos al traspasado (1984) con el curso al Celam sobre Jesucristo (1982) y otros hermosos textos sobre el Corazón de Jesús. Y en el libro Un canto nuevo para el Señor (1999), además de materiales sobre liturgia, recogió dos cursos sobre Cristo y la Iglesia (uno en el Escorial, 1989); también reivindicó la figura viva del Señor en Caminos de Jesucristo (2003). Quiere retirarse para escribir esa “Cristología espiritual”, con un adecuado fondo exegético, pero solo lo podrá hacer, a ratos, cuando sea Papa.

Por último, en conferencias a peticiones concretas, desarrolla un “nuevo pensamiento político” sobre la situación de la Iglesia en el mundo postcristiano. Las recoge en varios libros: en Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista (1993); en Europa, raíces, identidad y misión (2004), donde entre otras cosas está el famoso diálogo con Jürgen Habermas (2004); y en El cristiano en la crisis de Europa (2005), con su última conferencia en Subiaco, a las puertas de la elección papal.

Aparecen temas que se harán famosos: “la dictadura del relativismo”, la necesidad de que exista un fundamento moral prepolítico (“etsi Deus daretur”), la conveniencia de “ampliar la razón” frente a las pretensiones reductivas del método científico, y también que las nuevas ciencias funcionan, de facto, con “otra filosofía primera”.

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Perfil teológico y Obras Completas

El perfil de un teólogo importante está configurado, antes que nada, por los tópicos que todo el mundo repite y cuajan en las historias de la teología y diccionarios. Suelen tener fundamento. En Joseph Ratzinger, se habla de la razón ampliada, la dictadura del relativismo, la antropología relacional, el personalismo y la primacía agustiniana del amor, la atención a la liturgia, el ecumenismo… Después, su perfil queda marcado por sus libros más conocidos Introducción al cristianismo, Informe sobre la fe, Jesús de Nazaret, y sus conferencias como prefecto… Son las fuentes para estudiarlo.

Pero la edición de sus obras completas (O.C), como ya advertimos, ha transformado esto.

 Porque han emergido, por ejemplo, las dos tesis, sobre San Agustín y sobre San Buenaventura, que son los estudios más extensos y sistemáticos de su etapa académica. Y se han compuesto dos volúmenes con todos sus comentarios al Concilio, que son un trabajo muy relevante de su época de profesor. Y hay otro volumen entero dedicado al sacerdocio. Además, el pequeño manual de Escatología, al añadirle otros materiales, se ha convertido también en un poderoso volumen. Por eso las fuentes para estudiar a Ratzinger no son las mismas ahora que antes. 

El perfil teológico como Papa

Otro matiz. Al convertirse en Papa, ya no es un teólogo privado, sino que ejerce constantemente un Magisterio público. Esto afecta a su perfil teológico en dos sentidos. No todo lo que escribe pasa a ser Magisterio. Y también no todo lo que enseña como Papa es exactamente su opinión teológica. 

Como ya hizo Juan Pablo II en Cruzando el umbral de la esperanza o en sus memorias, hay escritos de Joseph Ratzinger que solo expresan su opinión personal, y no son Magisterio. En Jesús de Nazaret lo declara expresamente. Pero lo mismo pasa en las conversaciones con Seewald (La luz del mundo, 2010) y otros momentos de expansión. 

También sucede que no todo su Magisterio expresa exactamente su manera de pensar, porque gran parte de lo que predica no lo escribió él. Lo hicieron los que le ayudan con su aprobación y según los casos, con su orientación o sus correcciones. Y es Magisterio ordinario porque representa lo que la Iglesia cree. No hay problema. Pero no refleja necesariamente su enfoque teológico o su estilo personal. Es preciso tenerlo en cuenta al hacer síntesis de su pensamiento o tesis doctorales. No es útil recortar y mezclar todo tipo de materiales. 

Por ejemplo, los hermosos ciclos que desarrolló en las audiencias sobre los orígenes del cristianismo, san Pablo, los grandes teólogos antiguos y medievales, los doctores de la Iglesia, y la oración, son gratos y útiles para la enseñanza. Y están ahí porque él ha querido. Pero no tendría sentido extraer de allí su pensamiento teológico. No los ha escrito. 

Los “lugares teológicos” del Papa

Evidentemente, una perfecta discriminación entre lo que ha escrito y lo que no, es imposible. Pero sí se puede pensar qué inspiraciones teológicas tuvo su Magisterio y qué hizo efectivamente con ellas. 

Para saber lo que quería hacer como papa, hay tres primeros textos muy personales y relevantes, que recordaremos enseguida. 

Después, hay que repasar lo que hizo e impulsó. Primero las encíclicas y las exhortaciones apostólicas, que, aunque no las haya escrito enteras, representan sus grandes líneas. 

Destacan los empeños ecuménicos, objetivo importante que acompaña todo el pontificado, y merece un estudio aparte. 

Hay intervenciones donde se implica muy personalmente, como los viajes a Alemania (el Parlamento alemán). Quizá la conferencia fallida de La Sapienza (2008) o la intervención en la ONU (2008), o su discurso en Westminster al parlamento británico (2010)… También hay momentos donde su voz es muy personal: encuentros con sacerdotes o seminaristas o compatriotas, entrevistas con Seewald.

Y, por supuesto, lo más teológicamente personal y un anhelo de su vida es el libro Jesús de Nazaret, escrito con un tesón y una perseverancia heroicos. 

Tres primeras intervenciones

El 18-IV-2005, el cardenal Ratzinger, como decano del sacro colegio, presidió la Misa antes del cónclave donde saldría elegido papa. Y pronunció una famosa homilía. Habló de la amenaza de una “dictadura del relativismo” y de la respuesta cristiana: “Una fe que no sigue las olas de la moda y la última novedad: adulta y madura es una fe profundamente enraizada en la amistad con Cristo. […] debemos guiar el rebaño de Cristo hacia esta fe. Solo esta fe crea unidad y se realiza en la caridad”. Confiaba, como siempre, en una verdad cristiana dicha con caridad. 

El 20-IV-2005, tras ser elegido y celebrar la Misa, se dirigió a los cardenales. Después de recordar a Juan Pablo II, pidió la comunión eclesial, tema del Concilio. Y dijo “quiero reafirmar con fuerza mi decidida voluntad de proseguir en el compromiso de aplicación del Concilio Vaticano II, a ejemplo de mis predecesores y en continuidad fiel con la tradición de dos mil años de la Iglesia”. Y como era el año del Sínodo de la Eucaristía, añadió: “¿Cómo no percibir en esta coincidencia providencial un elemento que debe caracterizar el ministerio al que he sido llamado?”. Se comprometió a “hacer todo lo posible para promover la causa prioritaria del ecumenismo”, a “proseguir el prometedor diálogo entablado por mis venerados predecesores con las diferentes culturas” y a “proponer al mundo la voz de Aquel que dijo: ‘Yo soy la luz del mundo’”, especialmente a los jóvenes. 

Pero el texto más sorprendente es el saludo que dirigió ese año por Navidad a la curia romana (22-XII-2005). Aprovechó para ver dónde estaba la Iglesia. Juzgar la aplicación del Concilio, que fue una reforma y no una ruptura, y en muchos puntos queda pendiente de aplicación. Repasar las grandes cuestiones de la evangelización en relación con el mundo moderno, con tres preguntas: el diálogo con las ciencias (también la exégesis), el diálogo con el pensamiento político y el diálogo interreligioso. Y, de paso, dio una respuesta teológica sobre la libertad religiosa, que era uno de los motivos del cisma de Lefebvre. Texto para releer, subrayar y resumir. Realmente, una clave de las intenciones y enfoque del pontificado. 

Las encíclicas y exhortaciones

De las tres encíclicas de Benedicto XVI, la primera, Deus caritas est (2006), quizá es la más personal. Según la biografía de Seewald, ya estaba más o menos preparada la segunda parte: la caridad en la Iglesia, en relación con la labor asistencial y caritativa, con ánimo de insistir que la Iglesia no es simplemente una ONG, y que vive de la caridad de Cristo. Se le añadió una magnífica primera parte sobre lo que es el amor y el amor cristiano. Al leerla, se encuentra, sobre todo al principio, el estilo de Ratzinger. Spe Salvi (2007) también recoge una preocupación personal de Benedicto XVI: la esperanza, como mirada cristiana al futuro, a la salvación de Dios. Con su oscurecimiento y los modernos intentos de sustitución políticos y económicos. Y los lugares donde se puede recuperar: la oración, el actuar y el sufrir cristiano, y el anhelo de un juicio definitivo. Algunos destellos recuerdan su manual de escatología. 

Caritas in veritate (2009) está escrita en la perspectiva de Populorum progressio (1967), de Pablo VI, y salió en medio de una crisis económica mundial (2008). Quería retomar la tradición de las grandes encíclicas sociales y avanzar sugerencias para abordar los problemas de la pobreza de tantas naciones. El desinflamiento del mundo comunista había hecho desaparecer respuestas y horizontes falsos, pero era necesaria una acción positiva. Repensar las condiciones de un desarrollo verdadero. Eso es una caridad eficaz, y, para los cristianos, inspirada en Cristo y con su ayuda. 

Quedaría el boceto de la encíclica sobre la fe, después de la caridad y la esperanza (Lumen fidei), con su tema central Hemos creído en el amor, tan de Ratzinger, a la que le pilló el cambio de pontificado (2013) y quedó en sordina.

Las dos exhortaciones apostólicas se corresponden con dos sínodos. El primero convocado por Juan Pablo II, pero presidido por Benedicto XVI (2005), da lugar a Sacramentum charitatis (2007). Como hemos visto le parecía providencial centrarse en la Eucaristía para reavivar la vida de Iglesia. El tema del segundo sínodo (2008) supone un cierto cambio con la tradición preferentemente pastoral: la lectura cristiana de la Biblia, que da lugar a Verbum Domini (2010). Recoge su inquietud por difundir un acercamiento creyente a la Biblia. Por eso está sacando tiempo para escribir Jesús de Nazaret.

Conferencias y homilías

De este inmenso material, destacan, por más personales, los dos viajes a Alemania (2006 y 2011). Y no tienen desperdicio. Es evidente que la Homilía en la catedral de Ratisbona y el discurso en la Universidad, su universidad (2006), eran suyos, también por el revuelo que causó una cita anecdótica sobre la violencia musulmana. Revuelo, al final, felizmente reconducido. Pero el tema principal era muy suyo la relación entre ciencia y fe y el papel público de la fe. 

En el segundo viaje a Alemania (2011), además del informal encuentro con periodistas y el conmovedor encuentro con seminaristas en Friburgo, está su memorable intervención en el Parlamento alemán recordando los fundamentos morales del estado democrático y la amarga experiencia de cómo un grupo sin escrúpulos (los nazis) podía hacerse con el poder. 

Por supuesto que hay muchas más cosas en tantos viajes memorables: el entusiasmo de Polonia (2006), la entrada en la Mezquita azul de Estambul y los encuentros con el patriarca de Constantinopla (2006), el discurso a la intelectualidad francesa (2008), el recorrido por México y Cuba (2012). Y los buenos momentos de las Jornadas mundiales de la juventud en Colonia (2005), Sidney (2008) y Madrid (2011). Y, siempre en los viajes, el trabajo ecuménico. 

El problema de la exégesis

Joseph Ratzinger siempre fue un estudioso atento de los progresos exegéticos e hizo mucho por estar bien informado, especialmente de la bibliografía alemana, como se aprecia claramente en los prólogos de estos tres libros. Pronto se dio cuenta de que, junto a notables aportaciones, el puro método histórico-crítico llevaba a encerrar los textos de la Biblia en el pasado, a hacerlos cada vez más lejanos y a concluir tal cantidad de hipótesis dispersas, que, en realidad, no se podía concluir nada. 

Pero esto aplicado a la vida de Cristo suponía dejarlo encerrado en el pasado y distinguir casi radicalmente el Cristo de la fe confesado, del Cristo de la historia, en realidad perdido. De manera que todas las afirmaciones de la Iglesia, en perfecta conexión con las afirmaciones de los textos, quedaban en el aire. Pendientes de las hipótesis más disparatadas sobre cómo podían haberse compuesto en tan poco tiempo unas afirmaciones sobre la figura de Jesucristo, su divinidad, sus milagros, tan inverosímiles desde el punto de vista histórico puramente humano. Inverosímiles salvo que fueran realmente acción de Dios. Si no se parte de la fe, se ve uno obligado a hacer reconstrucciones realmente difíciles y perfectamente en el aire. 

Con todo su saber, las tres partes de esta obra, es el intento de hacer una exégesis creyente, al mismo tiempo que informada, centrada en la fe en Jesucristo. Estaba convencido de la urgencia de este enfoque. Creía firmemente que era un servicio que él debía prestar. Lo había intentado y comenzado siendo prefecto, y tuvo el mérito increíble de llevarlo a cabo siendo Papa. 

Conclusión

Evidentemente, su renuncia (2013) también encerraba una cuestión teológica: ¿tenía derecho a renunciar? Solo existía un precedente y en circunstancias especiales: la renuncia-huida de Celestino V (1294), porque otras fueron obligadas (Cisma de Occidente). Juan Pablo II se lo planteó y pensó que no era posible. Benedicto XVI se lo planteó y decidió que debía hacerlo y creó un precedente razonable. 

Al final de su último libro-entrevista con Seewald (Benedicto XVI. Últimas conversaciones, Mensajero, Bilbao 2016), cuando ya estaba retirado, comentó su lema episcopal Cooperador de la verdad: “En la década de 1970, cobré clara conciencia de lo siguiente: Si nos olvidamos de la verdad, ¿para qué hacemos todo esto? […] Con la verdad, se puede colaborar porque es Persona. Es posible comprometerse con ella, intentar hacerla valer. Eso me pareció, al final, la verdadera definición de teólogo” (292). Desde entonces hasta el fin.

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Cuatro etapas teológicas

Lo que sí está fijado son las cuatro etapas de su vida. Después de un periodo de formación, vienen su trabajo como teólogo (1953-1977), que incluye su participación en el Concilio (1962-1965); después, como arzobispo de Múnich (1977-1981), como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe (1982-2005) y como Papa (2005-2013). Se combinan así dos etapas más dedicadas al pensamiento o discernimiento teológico, como profesor y como prefecto; y dos etapas netamente pastorales, como obispo y como papa. Se trata de una feliz combinación. Sería un grave error sobre la naturaleza de la teología, y un tremendo empobrecimiento, reducir su aportación teológica a la dedicación “profesional”: artículos, libros, conferencias…  

En las cuatro etapas ha hecho teología, aunque de manera distinta. Y se puede intentar sintetizar tanto lo que aporta cada época como las líneas de fondo que las recorren todas. En sus conversaciones, él mismo ha manifestado que se ve con cierta continuidad, aunque las circunstancias le han puesto en posiciones distintas. Kierkegaard usaba pseudónimos distintos para mostrar las distintas perspectivas con las que podía mirar las cosas. A Joseph Ratzinger le han venido dadas por el curso de su vida. Porque no ven las cosas con la misma perspectiva un teólogo joven, un obispo en una época compleja, un prefecto para la doctrina de la fe al que le toca una atención universal sobre la doctrina, y un Papa que ha de ser buen Pastor y referencia de comunión para toda la Iglesia, con una misión particular en lo que se refiere a la interpretación y aplicación del Concilio Vaticano II. 

Unas raíces de fe

Joseph Ratzinger se ha retratado muy bien a sí mismo en ese excepcional y encantador libro autobiográfico, Mi vida (1927-1977), que publica en 1997 y que recoge su trayectoria como profesor. Se completa con los cuatro libros de conversaciones con Seewald y con algunos momentos de tertulia y expansión durante su pontificado. 

Allí se observa cuánto le ha marcado la experiencia de la fe vivida en su infancia, en el entorno tradicional bávaro, con su familia sencilla y creyente, con la liturgia celebrada gozosa y solemnemente en las parroquias que conoció de niño, con las etapas y fiestas del calendario litúrgico que marcaba el ritmo de la vida de toda aquella gente creyente. Podría haber perdido o cambiado estas raíces, pero en el curso de su vida las ha consolidado, y esa experiencia cristiana es la base de su teología. 

La liturgia como fe vivida

En la presentación de sus Obras completas (vol. I, dedicado a la Liturgia), explica: “La liturgia de la Iglesia fue para mí, desde mi infancia, una realidad central en la vida y se convirtió también […] en el centro de mi esfuerzo teológico. Como materia de estudio escogí la teología fundamental, porque quería por encima de todo seguir la pista a la pregunta: ¿Por qué creemos? Pero en esta pregunta estaba la otra pregunta sobre la respuesta correcta a Dios y, por tanto, la pregunta sobre el culto divino […], del anclaje de la liturgia en el acto fundante de nuestra fe y, así también, de su lugar en el conjunto de nuestra existencia humana”. Y un poco antes explicaba: “En la palabra ‘Ortodoxia’ la segunda mitad, ‘doxa’, no significa ‘opinión’, sino ‘gloria’; no se trata de tener una ‘opinión’ correcta sobre Dios, sino de la forma correcta de glorificarle, de responderle. Esta es efectivamente la pregunta fundamental que se formula el hombre que comienza a comprenderse correctamente: ¿Cómo debo encontrarme con Dios?”.

Su itinerario por la teología fundamental, sobre la naturaleza y problemas de la fe, que también va dirigida a la situación del mundo moderno, va a encontrar una respuesta litúrgica. La fe se puede y se debe pensar para entenderla, explicarla y defenderla, pero sobre todo se ha de vivir y celebrar. De ahí deduce también cuál ha de ser el papel del teólogo y el suyo propio. 

Raíces teológicas

Joseph Ratzinger se formó en el seminario de su diócesis, en Frisinga, y después, en la facultad de teología de Múnich (1947-1951), todavía en ruinas como consecuencia de la guerra. En Mi vida refleja muy bien el ambiente entusiasta y renovador del momento. Las duras experiencias del nazismo habían suscitado en la Iglesia alemana un ansia de renovación y evangelización, que recibía con entusiasmo los fermentos nuevos de la teología litúrgica (Guardini), de la eclesiología (De Lubac) y de la Escritura, además de las nuevas inspiraciones filosóficas, especialmente de la fenomenología y personalismo (Guardini, Max Scheler, Buber). Todo esto le daba un cierto tono de superación (y superioridad) respecto a la vieja teología escolástica (y romana). El joven Ratzinger quedó impresionado por Catolicismo de De Lubac, y por el Sentido de la Liturgia, de Guardini. Y, desde entonces hasta el final de su vida, se mantendrá muy bien informado de los progresos de la teología bíblica.

Un poco inesperadamente le tocó ser profesor del seminario y especializarse en Teología Fundamental, donde se planteaban las grandes cuestiones de la fe ante el mundo moderno, ante las ciencias, la política, las dificultades de las personas actuales para creer. La tesis doctoral sobre san Agustín (Pueblo y casa de Dios en San Agustín, 1953), le hizo ahondar en la eclesiología. Y la tesis de habilitación sobre La Teología de la historia en San Buenaventura (1959) abordaba un enfoque nuevo de la teología fundamental: la revelación, antes de concretarse en fórmulas de fe (dogmas) es la manifestación de Dios mismo en la historia de la salvación. Esto le enfrentó con Schmaus en el tribunal de tesis, pero era una idea que ya se imponía y acabaría recogida por el Concilio Vaticano II: la revelación es con “hechos y palabras” de Dios, y fundamenta la profunda unidad de las dos fuentes, Escritura y Tradición. 

Ratzinger profesor y teólogo (1953-1977)

Sigue una época muy intensa como profesor de Teología Fundamental (y después también de Teología Dogmática) en el seminario (1953-1959) y después en cuatro universidades: Bonn (1959-1963), Münster (1963-1966), Tubinga (1966-1969) y Ratisbona (1969-1977).

Ratzinger es un profesor joven e inteligente y se siente unido a una corriente teológica renovadora alemana con figuras representativas, como Rahner y Küng, que lo aprecian. También lo aprecia el cardenal Frings, que se lo lleva como asesor y perito conciliar, después de haberle oído una conferencia sobre cómo tenía que ser el Concilio (1962-1965). Trabajará bastante para el cardenal (casi ciego), y el Concilio le dará una nueva experiencia de la vida de la Iglesia y el trato con grandes y veteranos teólogos que admira, como De Lubac y Congar. 

Dentro de aquel entusiasmo teológico empieza a percibir los síntomas de la crisis posconciliar y, poco a poco, se distancia del vedetismo de algunos teólogos, como Küng, y también del que se comprendan como los verdaderos y auténticos maestros de la fe, un concilio de los teólogos constituido como una permanente fuente de cambio en la Iglesia. Ese va a ser el motivo de su adhesión al proyecto de la revista Communio, de Von Balthasar y De Lubac, en contraste con la revista Concilium, de Rahner. Hace falta discernimiento. También hace falta discernir y centrar la Teología bíblica, para que nos acerque y no nos separe de Cristo. Es una preocupación que nace entonces y crece en su vida hasta el final cuando, ya como Papa, escribe Jesús de Nazaret. 

La obra de esta época

A primera vista, la obra como teólogo no es muy grande y en cierto modo queda oculta, porque tiene bastantes artículos de diccionario y comentarios. Como fruto de sus trabajos en Teología Fundamental, se publicará más tarde su Teoría de los principios teológicos (1982). Además, reúne sus artículos sobre eclesiología en El nuevo Pueblo de Dios (1969) y, más tarde, en Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología.  

Sin embargo, el libro que le da fama en este momento y que reúne toda su preocupación de explicar la fe cristiana a un mundo moderno más o menos problematizado y crítico, es su Introducción al cristianismo (1968: año complejo), traducido pronto a muchas lenguas. Se trata de un curso para universitarios, pero reúne y sintetiza muchos de sus puntos de vista. 

Además, cuando ya ha sido nombrado arzobispo de Múnich, termina y publica una breve Escatología (1977), que tiene más importancia de lo que parece en su pensamiento, ya que da el sentido cósmico de la historia, pone la vida humana ante las grandes cuestiones y le permite acercarse al problema del alma y de la persona desde una óptica teológica renovada por el pensamiento personalista. El ser humano es, ante todo, una palabra de Dios y alguien destinado a él. 

Ratzinger obispo (1978-1982)

Le pilló completamente de sorpresa, como confiesa con toda sencillez en Mi vida. Ni siquiera cuando le llamó el nuncio se imaginó lo que le podía venir encima. Pero Pablo VI había pensado en él como un teólogo-obispo con autoridad personal suficiente para contribuir a sedimentar la difícil situación eclesial posconciliar en Alemania. Joseph Ratzinger la sufrió. Lo más hermoso y gratificante de su ministerio fue la predicación y el trato con la gente sencilla. Lo más áspero, las resistencias y manías de las estructuras eclesiales, tan desarrolladas (y a veces problematizadas) en Alemania. Lo primero es la fe vivida, en la que se aprecia la autenticidad y eficacia del Evangelio. Pero lo segundo, difícil de manejar, también pertenece a la realidad de la Iglesia en este mundo, y no se puede obviar. 

Como la segunda parte queda más oculta, se puede decir que este periodo se caracteriza por una gran expansión de su atención a la liturgia y a la predicación sobre la santidad cristiana. Y esto consolida su teología como pastor, recordando la intensa tradición de los antiguos padres de la Iglesia, teólogos y obispos. La misión de un obispo es, sobre todo, celebrar y predicar, además de guiar la vida de la Iglesia. La misma actividad le permite cuajar su pensamiento litúrgico, y desarrollar su referencia a la santidad de la Iglesia, reflejada en los misterios de la vida del Señor y en la vida de los santos. 

La obra de este periodo

Es un periodo corto, de cuatro años, pero clave en el desarrollo de su teología litúrgica. Lo que, primero, como sacerdote y profesor, habían sido predicaciones ocasionales, se convierte poco a poco en un cuerpo sobre los misterios de la fe y de la vida de Jesucristo que la Iglesia celebra a lo largo del año. Por ejemplo, las cuatro predicaciones sobre Eucaristía, centro de la Iglesia (1978), El Dios de Jesucristo. Meditaciones sobre el Dios Uno y Trino, y La fiesta de la fe (1981). Su reflexión litúrgica, antes un poco dispersa y ocasional, se consolida ahora en una visión general, y acabará, ya como prefecto, en su El sentido de la Liturgia (2000). En la que incluye también su interés por el arte y, especialmente, por la música sagrada. 

Además, en este periodo destaca su predicación sobre la creación ante las cuestiones de la ciencia moderna y la evolución, que da lugar a un libro inteligente y lúcido, Creación y pecado.

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Hay tres pensadores cristianos del XIX que fascinan a la teología del siglo XX: Newman, Dostoyevski y Kierkegaard. Curiosamente, llegan por cauces casi comunes a Alemania y Francia, y al conjunto del universo cristiano. Los tres tienen biografías, o partes de ellas, “dramáticas”. En Newman, su conversión. En Dostoyevski, su vida entera. En Kierkegaard (1813-1855), la segunda parte y sobre todo el final de su corta vida (1846-1855), cuando asume plenamente lo que considera su misión: hacer cristianos a los cristianos que no son cristianos. 

Una vida dramática

Solo su (larga) estancia en la universidad tiene, en general, un tono despreocupado y juvenil, donde disfruta de la vida, de los amigos, de la cerveza y de la ópera (y de los cursos). Aunque siempre amenazado por la “melancolía” (depresión) y con la huella de una educación luterana seria y de la muerte de cinco hermanos. 

El periodo de enamoramiento con Regina Olsen, bastante dramático también, da paso a la misión. Incluso el romper con ella es su forma de quemar las naves e iniciar su misión, en parte inspirado en Sócrates y en parte en Cristo. Como Sócrates, se siente llamado a interpelar con la ironía a sus conciudadanos daneses para que se den cuenta de que no son cristianos. Él se adelanta y quiere ser “cristiano” y trabajar por Cristo, y sabe que ese camino lleva a la cruz. Lo experimenta en las contradicciones y dificultades que padece hasta morir agotado física, psíquica y también económicamente. 

Un conflicto de interpretaciones

Claro es que todo esto hace crecientemente intensa su vida y personalidad. Tenía mucha conciencia de ser “intenso”. Y esto, al mismo tiempo que nos admira, es una barrera para entenderlo, porque la mayoría no somos así. Además, lo puso difícil. Como parte del ejercicio de su ironía socrática (motivo de su tesis doctoral), escribió con distintos pseudónimos sus primeras obras. No es un mero juego, realmente quieren representar posiciones distintas, en las que él parece situarse perfectamente, pero la crítica no. 

Su obra ha generado un “conflicto de las interpretaciones”. Atraídos por su oposición a Hegel, por su defensa a ultranza de la personalidad del “individuo” y por su concepto de “angustia” (existencial), se le considera inspirador del existencialismo de Heidegger y Sartre. Pero esto habría sorprendido y decepcionado a Kierkegaard. Porque, para Heidegger o Sartre, el existencialismo es asumir que no hay Dios y, por tanto, que hay que arreglárselas en la existencia sin esperar nada. Y para Kierkegaard es lo contrario: la verdadera realización de la existencia del individuo es cuando se pone delante de Dios, cuando supera el estadio estético (vivir buscando gustos) y el ético (intentar ser moral o decente por su cuenta) para reconocerse pecador y necesitado delante de Dios (estadio religioso). Así se encuentra a sí mismo (resuelve su angustia), así se hace individuo y así se hace cristiano.

Influencia en el personalismo 

En cambio, le habría emocionado saber que su defensa del individuo tuvo un efecto directo en los “filósofos del diálogo”. Para Ebner y después para Buber fue un revulsivo espiritual, una conversión intelectual y personal. Los dos lo reconocen explícitamente. Para Martin Buber fue también una gran inspiración de su pensamiento social, para oponerse a los totalitarismos fascista y comunista, que de alguna manera siguen a Hegel, donde el individuo pasa a ser solo una pieza o un momento de la construcción de la sociedad, que es el verdadero fin y sujeto de la política. Con Ebner, la influencia de Kierkegaard entra en el conjunto de fermentos personalistas que renuevan la moral católica y, con Buber, también en la antropología cristiana. 

Por otra parte, sería injusto no reconocer aquí el papel que el converso e intelectual Theodor Haecker tuvo en la recepción de Kierkegaard en el ámbito de lengua alemana. Captó inmediatamente la fuerza de su mensaje, lo tradujo y lo introdujo. Por él, muchos pensadores de lengua alemana encontraron a Søren Kierkegaard. Y además, Haecker escribió notables ensayos sobre él, como La joroba de Kierkegaard. 

La renovación del protestantismo 

Kierkegaard veía que los cristianos de Dinamarca estaban perfectamente acomodados y que se llamaban cristianos porque inscribían sus nombres en el registro civil, porque participaban esporádicamente en ceremonias y porque procuraban vivir con unos estándares de decencia pública. Todo era cristiano por inercia, pero sin ninguna tensión, sin ningún dramatismo, sin ninguna cruz. En otro tiempo aquella sociedad había sido transformada por el cristianismo, pero después todo iba al revés: El bienestar había transformado el cristianismo en una decoración inofensiva. 

Precisamente esa crítica fue la que provocó el despertar de la conciencia de muchos teólogos protestantes, y especialmente de Karl Barth. La teología liberal protestante había hecho precisamente lo que Kierkegaard criticaba: limar todos los aspectos incómodos del cristianismo para que fuera aceptable a una sociedad acomodada, convertirlo en una vaga apertura a “lo divino” y en una inspiración de solidaridad (Schleiermacher) para personas que procuraban ser honrados ciudadanos. 

Leyendo a Kierkegaard, Barth se dio cuenta de la disolución que esto entrañaba. No es la razón con la cultura de cada época la que debe juzgar la fe (porque la disuelve). Al contrario: es la fe, la revelación, la que va a juzgar a todas las épocas y todo lo humano, para convertirlos en cristianos. Es el famoso cambio de Barth entre la primera y la segunda edición de su comentario a la Carta a los Romanos. Aunque, más adelante, el Barth maduro no se sentiría tan cercano a Kierkegaard, en la medida en que aumentaba su conciencia eclesial. Kierkegaard, al final, resulta bastante individualista. Luego lo veremos.

El cristianismo de Kierkegaard

Entre la dificultad de interpretar a Kierkegaard y los tics intelectuales de las historias de la filosofía, se pueden encontrar presentaciones donde se omite que es cristiano o se menciona como un rasgo secundario, o incluso se le dibuja como un anticristiano, más o menos próximo a Nietzsche, por su crítica a la iglesia establecida. 

Existe un pequeño libro de la editorial Aguilar (Mi punto de vista, 1988), con una traducción (probablemente del italiano) del poeta José Miguel Velloso. De paso hay que decir que la historia de las traducciones castellanas de Kierkegaard es “interminable”. Y es obligado mencionar a Unamuno, que quiso aprender danés para leerlo directamente y lo imitó todo lo que pudo. La traducción de Velloso (a pesar de su deuda italiana) tiene algunas ventajas: la primera, que se lee muy bien; la segunda, que reúne tres escritos claves de Kierkegaard donde declara cómo se siente cristiano y cómo entiende su misión. El más largo, Mi punto de vista, es de 1846 y fue editado póstumamente por su hermano (obispo de la iglesia de Dinamarca). Además, el breve texto Ese individuo, donde defiende que llegar a ser plenamente individuo es también llegar a ser cristiano. Después, muy breves también, Sobre mi labor como escritor (1849) y Mi posición como escritor religioso (1850). Estos escritos, firmados por él sin pseudónimo, no dejan lugar a dudas sobre la intensidad con la que Kierkegaard quería ser y dar testimonio cristiano. Son como su testamento intelectual. 

Kierkegaard y Cristo 

Desde luego, Kierkegaard no es un cristiano convencional. Precisamente su misión era oponerse a convertir el cristianismo en una convención social. Había recibido una educación intensamente cristiana y piadosa de su padre, aunque a veces se exagera este punto. La guardó en el corazón toda la vida. 

Lo más emocionante es que se puede observar una especie de identificación creciente con Cristo, sobre todo en su última época. En eso recuerda mucho a Dostoyevski. No solo admira la figura de Cristo y mueve su devoción, también se ve identificado con él cuando padece las incomprensiones a que le lleva su misión.

Consultando sobre esto a José García Martín, especialista español en Kierkegaard, me escribía: “Respecto a su adhesión a Cristo, he de decir que fue total y comprometida existencialmente a partir de su conversión espiritual, aunque sin llegar a un ‘martirio de sangre’, aunque sí que sacrificó su vida y fortuna. De hecho, la podemos considerar la figura más significativa y determinante en su vida y obra”. 

Por cierto, que este autor tiene un notable ensayo sobre la recepción de Kierkegaard en América latina. Muchos artículos que se pueden encontrar online, y, entre ellos, una excelente Introducción a la lectura de Søren Kierkegaard. 

Cornelio Fabro, los Diarios y la Ejercitación

Para acceder al alma de Kierkegaard están, ciertamente, esas obritas que hemos mencionado en Mi punto de vista. Y están sus Diarios. No disponemos en castellano más que de una selección. 

En este terreno y en el de la interpretación general cristiana de Kierkegaard ha jugado un papel importantísimo el filósofo tomista Cornelio Fabro. Hizo una muy meritoria traducción italiana en muchos volúmenes, así como muchos estudios y una excelente introducción a los diarios, que ocupa un volumen entero de la edición italiana y da una panorámica clarividente de su vida y obra. Existe una interesante entrevista grabada, que se encuentra online. Fabro hizo también una edición italiana de su Ejercitación del cristianismo. 

La ejercitación del cristianismo (1848) es una de las grandes obras cristianas de Kierkegaard. Fue publicada con el pseudónimo de Anticlímacus. Como hemos dicho, los pseudónimos en la obra de Kierkegaard suelen introducir cambios de perspectiva difíciles. Pero aquí usa el pseudónimo porque, por así decir, no se ve a la altura para hablar en nombre propio. En el prólogo aclara: “En este escrito […] la exigencia: ser cristiano, es forzada por el seudónimo hasta el más alto grado de idealidad […]. Ha de oírse la exigencia; y entiendo lo dicho como dicho solamente a mí mismo –que debería aprender no sólo a buscar amparo en la ‘gracia’, sino a confiarme en ella respecto del empleo que hago de la ‘gracia’”. Cito por el primer volumen de la meritoria traducción que hizo Guadarrama de varias de sus obras (1961).

Kierkegaard ecuménico 

Al observar estas menciones a la ‘gracia’, así como su crítica a la iglesia protestante establecida, algunos lo entendieron cercano al catolicismo. 

La cuestión es compleja. Quizá sería mejor decir que Kierkegaard es un personaje “ecuménico”, no cuadra del todo con ninguno, aunque tiene un mensaje para todos, porque afecta a algunos aspectos auténticos y centrales del cristianismo: un apasionado amor a Cristo, una conciencia de la necesidad de Dios en el ser humano, y un anhelo de su salvación. 

Kierkegaard no llegó a percibir la hermosura de la liturgia y su relación profunda con el ser de la Iglesia. Esa experiencia no pertenecía a su mundo. Él veía una iglesia establecida que se confundía con la sociedad tradicional danesa y cuyo centro más auténtico era la predicación. 

Él se había preparado en la universidad para ser pastor; era la ilusión de su padre, y, en distintos momentos, lo deseó con fuerza y dio pasos. También le atrajo y ejerció de diversos modos la predicación, dejando un curioso y complejo legado de “sermones edificantes”. Pero pronto comprendió que su misión era mucho más solitaria y socrática cristiana. No era desde dentro del sistema, sino más bien desde fuera, desde donde él tenía que interpelar y morir por la causa. 

Conclusión 

Una de las cosas que más sorprende en la inmensa bibliografía sobre Kierkegaard es la obra del filósofo americano Jon Stewart. Además, de varias monografías escritas por él, ha dirigido una amplísima serie de colaboraciones sobre la influencia de Kierkegaard en todos los aspectos del pensamiento, incluyendo la teología (3 volúmenes). Desde el punto de vista católico, hemos mencionado a Cornelio Fabro, y también se deben mencionar los clásicos ensayos de Régis Jolivet. En filosofía, Mariano Fazio tiene una Guía del pensamiento de Kierkegaard, que se puede consultar online, y la voz correspondiente en la enciclopedia online Philosohica. Y Sellés, un estudio sobre la antropología de Kierkegaard. 

Por supuesto, hay muchísimo más. Kierkegaard es un autor que necesita introducciones para no perderse en los laberintos que él mismo montó y en los que han montado sus comentaristas. Sin olvidar nunca que Mi punto de vista, con sus ampliaciones, es realmente su punto de vista.

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Thils se formó en la diócesis de Bruselas, en sus seminarios menor y mayor; y en Lovaina, donde hizo sus grados y sus tesis, doctoral (1935) y de habilitación (1937), sobre Las notas de la Iglesia en la Apologética desde la Reforma, mostrando los cambios que habían sufrido al pasar de la patrística y el Credo (una, santa, católica y apostólica) a la controversia confesional con el luteranismo. Era uno de los temas clásicos de la asignatura de apologética. Y esta materia fue la primera que enseñó cuando le pidieron ser profesor del seminario (1937-1949). También fue uno de los directores espirituales más apreciados de aquel seminario, entonces con más de doscientos candidatos. Después, pasó a profesor de Teología Fundamental en Lovaina (1947-1976). 

Thils se caracterizó por informarse a fondo en los temas que le tocaba enseñar o quería introducirse. No se conformaba con los manuales al uso. En cada caso, componía una historia y una panorámica temática. Y como, sobre todo en el seminario, le tocaron varias asignaturas, hizo muy pronto un conjunto de obras muy informativas. Eso le valió ser tempranamente conocido y citado en toda el área teológica de lengua francesa. Hasta casi el final de su larga vida, mantuvo su capacidad de escribir claro y sintetizar bien. Y fue muy traducido. 

Panoramas y síntesis

Las charlas de espiritualidad del seminario se convirtieron en una síntesis de espiritualidad sacerdotal, El sacerdocio diocesano (1942-1946), después ampliadas en La santidad cristiana. Compendio de teología ascética y, más tarde, en Existencia y santidad en Jesucristo (1982). Siguen siendo inspiradoras y con una espiritualidad laical. 

Unos cursos de moral de virtudes en el seminario originaron el interesante ensayo Tendencias actuales de la teología moral (1940). Las expansiones temáticas de la Apologética y Teología Fundamental (y de su tesis) le llevaron a sintetizar una celebrada Historia del movimiento ecuménico (1955). Y, uniendo todo, a unas Orientaciones actuales de la teología (1958). También le impulsó a estudiar históricamente el papel del primado en la Iglesia, en La infalibilidad pontificia (1969) y El primado pontificio (1972). Y, siempre en la línea de la Teología Fundamental, a introducirse en el mundo de las religiones, Propósitos y problemas de la teología de las religiones no cristianas (1966). Y, viéndolas venir, ¿Sincretismo o catolicidad? (1967). Y es solo una pequeña selección de sus libros, a la que hay que añadir muchos artículos y muchísimas reseñas y recensiones. No perdía el tiempo. 

Las realidades temporales y el Concilio 

Pero su aportación más reconocida fue su temprana Teología de las realidades terrestres (Théologie des réalités terrestres (Desclée 1946, edición por la que citaremos). Que fue acompañada, después, por otros ensayos complementarios, como Trascendencia y encarnación (1950), y Teología y realidad social (1963). 

Era original porque abordaba sistemáticamente el tema, y con sensibilidad hacia la manera de pensar de profesionales y trabajadores, que conocía porque llevaba grupos y daba cursos. 

Cuando llegó el Concilio (1962-1965) y especialmente en los trabajos de Gaudium et spes, se contó con él. Aparte de que era compañero de otros lovanienses como Gerard Philip y Charles Moeller, que tuvieron un gran peso en la forma final y en la redacción de Lumen Gentium y otros documentos (todos eran buenos latinistas). Hizo buenos comentarios de la marcha del Concilio y de varios de sus documentos. Y trabajó en el Secretariado para la Unión de los Cristianos. 

El propósito del libro 

El mundo medieval ha desaparecido. Ya no se concede al cristianismo (a la Iglesia) un lugar oficial en la constitución de los estados. Pero ¿cómo pueden desinteresarse los cristianos por la ciudad temporal? ¿No tienen allí su misión y vocación, especialmente los laicos? ¿Qué se debe hacer, sin caer en un clericalismo? 

“Dad a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”. De acuerdo, pero ¿no debe haber una teología, una fe pensada, que sirva para formar a los futuros sacerdotes para que iluminen a los cristianos? ¿Se podía dejar que sólo el marxismo interpretara las “realidades temporales” y su progreso? 

Según explica en el prólogo, esa reflexión justifica este notable ensayo en dos volúmenes. El primero, Preludios, plantea el tema a fondo, y el segundo está dedicado a la Teología de la historia (1939) y lo comentaremos después. Como siempre, Thils hace un gran mapa del tema, que ya es, en sí mismo, una contribución.

Preludios

Se divide en cuatro partes. Las tres primeras son la preparación y encuadre de las cuestiones; la cuarta, es un esbozo de juicio cristiano de las principales “realidades terrestres”. Tiene en cuenta el ensayo de Maritain (Humanismo integral, 1936), sobre el papel cristiano en una sociedad que ya no es oficialmente cristiana; y un artículo del jesuita Montcheuil, Vida cristiana y acción temporal (1943), además de otros escritos que expresan la inquietud de estar presentes en la configuración del nuevo mundo. 

Comienza señalando que filósofos, teólogos y sociólogos cristianos “forman un coro muy homogéneo para requerir de la ciencia teológica indicaciones sobre el valor del mundo, del universo de las sociedades humanas, de la civilización” (14). Católicos, protestantes y ortodoxos (Boulgakov, Berdiaev). Incluso cita a Donoso Cortes: “Una civilización es siempre el reflejo de una teología”. 

Matices y encuadres

La segunda parte proporciona elementos teológicos de juicio, entrando a las contraposiciones y paradojas: Dios y el mundo, lo sagrado y espiritual y lo profano, el espíritu y la materia, la carne y el espíritu. Hace falta meditación y muchos matices para enfocar bien las cosas. 

La tercera parte muestra el gran movimiento que va desde la creación de Dios, con el misterio del pecado y la redención, hasta la consumación en Cristo, por obra del Espíritu Santo. Allí hay que encuadrar estas realidades. 

Hay un designio creador de Dios sobre la acción humana en el mundo (que prolonga su creación), hay pecado que deforma, y acción redentora que sana, y hay tensión escatológica y trascendente hacia el final: no se puede hacer un mundo que quede encerrado en sí mismo. 

Y en este marco, Gustave Thils está convencido de que la acción del Espíritu Santo en el mundo no se limita a la santificación interior de las personas ni a la acción litúrgica de la Iglesia, sino que abarca a toda la creación herida por el pecado. Los cristianos deben participar en ese movimiento desde su lugar en el mundo. 

La aplicación a las realidades temporales

La cuarta parte, llamada “simples esbozos”, que es la más larga, aplica todo lo visto a algunas grandes realidades terrestres: la constitución de las sociedades, la cultura y la civilización, la técnica, las artes y el trabajo humano. En cada caso se trata de comprender su lugar en la prolongación de la acción creadora de Dios, pensar en cómo son afectadas por el pecado, sanadas por la redención y dirigidas por el Espíritu hacia la gloria de Dios. 

Por ejemplo, sobre el trabajo. Apoyándose en santo Tomás, dice que toda obra participa de la acción divina, de su causalidad, y es prolongación de su creación. El aspecto creativo subraya que el ser humano es imagen de Dios. Ciertamente, está tocado por el pecado, pero el trabajo no es consecuencia del pecado, solo es consecuencia su aspecto penoso. Y precisamente por eso, también puede tener un aspecto redentor. “Restaurar una sociedad, la cultura o el arte es transfigurarla según el Espíritu Santo: esto no es solo una promesa, se realiza de verdad. […] Por eso la actividad humana que transmite la redención al mundo terrestre es por lo mismo, una actividad redentora” (191). 

“Uniendo todas las formas de las actividades redentoras terrestres y uniéndolas a las actividades teologales y teocéntricas de la vida interior se logrará una vista bastante completa de lo que es la ‘vida cristiana’ en su conjunto, con toda la universalidad que posee en Dios y en el Espíritu” (194). Hay que huir tanto de una “humanización del cristianismo que lo convierte en una fuerza de moralización […] como de una desencarnación total del cristianismo por la insistencia unilateral en una gracia que no se mezclaría en absoluto con el mundo para penetrarlo y transformarlo. […]  Hay que pensar a la luz de Cristo el tratado de la antropología cristiana, cuya reforma será, quizás, la obra mayor del siglo XX” (198). Son las últimas palabras. 

Resumen en Orientaciones

Doce años después, en sus Orientaciones actuales de la Teología (1958), resume el tema. “No estamos ya en los tiempos en que la idea de perfección estaba ligada a la de “monaquismo” o de ‘convento’ […]. Los laicos están sumergidos en lo temporal y atados a tareas terrenales. Su deber de estado –que es el primer medio de santificación- los conduce a otorgar visible atención e interés vital al desarrollo del mundo profano […]. Este mundo, de forma precaria y transitoria, es el lugar en que deberán santificarse” (citamos por la traducción de Troquel, Buenos Aires 1959, 133). Se necesitan orientaciones para “considerar este mundo con los ojos de la revelación, ayudándoles a adaptar su mirada a la mirada de Dios”. “Una teología de las realidades temporales puede ayudar a comprender el fin de la obra temporal y a cumplirlo” conociendo cómo se realiza la imagen de Dios en el mundo. “En último análisis se trata de una ‘antropología cristiana’”, pero “integral”, no reducida a la descripción del alma y al papel interior de la gracia. “Si nuestra antropología teológica hubiese sido ‘integral’, jamás hubiese existido el problema de la teología de las realidades temporales” (135). 

Se extiende recogiendo bibliografía que había crecido. Primero la “teología de todos los días”, donde cita a Jesús Urteaga (El valor divino de lo humano), Mouroux, Scheler, C. S. Lewis. Después sobre el cuerpo (Mouroux, Poucel), el trabajo (Haessle, Chenu), la familia y la sociedad (Dubarle, Journet); también el arte y la técnica. 

Escatologistas y encarnacionistas

Como hemos dicho, el segundo volumen de la Teología de las realidades terrestres, está dedicado a la Teología de la historia (1949) y al aspecto escatológico, es decir, se plantea si la acción humana en el mundo y su progreso tienen alguna relación con la implantación del Reino de Dios ahora y al final de los tiempos (los nuevos cielos y la nueva tierra). 

Las historias de la teología suelen dividir a los autores en “escatologistas” y “encarnacionistas”. “Escatologistas” (Daniélou, Bouyer) serían los que centran el sentido de la historia en la espiritualidad y vida de la Iglesia, resultando lo demás accesorio o incluso, en distinto grado, subsumido al “mundo” como realidad opuesta a la salvación. “Encarnacionistas” (Thils, Chenu y después, Metz y la teología de la liberación) serían los que dan valor trascendente y escatológico a las realidades humanas, donde entienden que se incoa el Reino. Se diferencian y, de hecho, Daniélou criticó a Thils como “demasiado optimista”. Pero la cuestión, tan rica y compleja, no queda bien reflejada en una división bipartita tan simple.

La conclusión de Gaudium et spes

Gaudium et spes, que dedica un capítulo a la acción humana en el mundo (nn. 33-39), se hace prudente eco de todo esto en el n. 33: “Hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo”, pero el primero puede ayudar e “interesa en gran medida al reino de Dios”. Además, “los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos”, transfigurados en la consumación de
Cristo.

La entrada Gustave Thils y la “Teología de las realidades terrestres” se publicó primero en Omnes.

La fecha merece también atención, porque en 1943 Francia estaba ocupada por las tropas alemanas y en plena guerra mundial. Pero Jean Mouroux, como De Lubac y otros, estaba convencido de que el remedio más profundo de aquella terrible crisis era la renovación cristiana. Y eso le dio ánimo para trabajar. 

Una obra consistente

Desde su puesto de profesor de seminario de una ciudad “de provincias” (como se dice todavía en París), supo crear una obra consistente. Escogiendo bien las lecturas y procurándose lo mejor (también con el consejo de De Lubac), preparando muy bien las clases y escribiendo con estupendo estilo y una sorprendente capacidad de síntesis. En él se combinaron un trabajo esforzado y perseverante, un indudable talento teológico, y también un profundo amor al Señor que se transparenta en sus obras.

Sentido cristiano del hombre es el primero y más importante de los ocho libros que escribió. Pero otros también son “importantes” porque afrontan temas centrales, fueron muy leídos y siguen siendo inspiradores: Creo en ti. Estructura personal de la fe (1949), La experiencia cristiana (1952), El misterio del tiempo (1962) y La libertad cristiana (1968), que desarrolla temas ya tratados en Sentido cristiano. 

Sentido cristiano del hombre (1943)

Lo primero que se puede decir de este libro es que, en realidad, no existía nada parecido. Es una novedosa y feliz idea cristiana del ser humano. Tiene un doble mérito; integra muchos materiales que podríamos llamar “personalistas”, que estaban surgiendo entonces, y les da un orden natural. 

Supuso un auténtico salto de calidad y no ha perdido interés. Cuando se estaba confeccionando Gaudium et spes, y se quería describir la idea cristiana del ser humano, era el libro más completo de referencia. Y, de hecho, le llamaron a colaborar, aunque su ya débil salud solo le permitió una corta estancia en Roma (1965). 

“En torno a nosotros existe la convicción de que el cristianismo es una doctrina extraña al hombre y sus problemas, impotente ante lo trágico de su condición, sin interés por su miseria y su grandeza. Las páginas que siguen querrían demostrar que el misterio cristiano brota únicamente de la amistad divina con el hombre, que explica perfectamente su miseria y su grandeza, que es capaz de curar sus heridas y de salvarle divinizándole” (p. 21). 

Tiene diez capítulos, divididos en tres partes: valores temporales (I), valores carnales (II) y valores espirituales (III). Valores temporales se refiere a la inserción del ser humano en lo temporal (también en la ciudad temporal y el mundo humano) y a su lugar en un maravilloso universo que es creación divina. Valores carnales (aunque en castellano han preferido traducir por “corporales”) son los valores del propio cuerpo con sus grandezas y miserias, y con el admirable y definitivo hecho de la Encarnación. En Valores espirituales, recorre tres dimensiones del espíritu humano: ser persona (un ser personal), tener libertad (con sus miserias y grandezas) y realizarse en el amor (con la perfección de la caridad). Estupenda arquitectura.

Valores temporales 

Lo primero que llama la atención es la conciencia positiva que tiene Mouroux hacia lo temporal como lugar de realización de la vocación humana: “¿Cuál es la actitud del cristiano frente a esta realidad maravillosa? La respuesta parece muy sencilla: aceptación gozosa y colaboración entusiasta” (32)… que no significa ingenua, precisamente porque el cristiano sabe que hay pecado. Es un amor “positivo” (34), “orientado” (37) con el debido orden de valores, y, con la ayuda de Dios, “redentor” (42). El cristiano debe procurar mirar las cosas de este mundo “con ojos puros, usarlas con voluntad recta y reorientarlas a Dios por la adoración y el agradecimiento” (43). 

Por su parte, el universo es “un inmenso libro vital e inagotable donde las cosas se nos manifiestan y nos manifiestan a Dios” (48). El ser humano forma con la naturaleza un todo orgánico y, al mismo tiempo, “solo él puede con plena conciencia, con el conocimiento y el amor, llevar el mundo hacia Dios, dándole gloria” (51). Pero esto se realiza en la “ambigüedad trágica” (52) que el pecado ha insertado en la relación del hombre con la naturaleza. El último punto trata del “Perfeccionamiento del mundo por la acción cristiana”, y es paralelo al capítulo 3 de la primera parte de Gaudium et spes (1965).

Valores “carnales” 

De entrada, hay que partir de “La dignidad del cuerpo”, creado por Dios. Pero “pocos temas causan más equívocos, aun entre los cristianos […]. Podemos afirmar de él las cosas más contradictorias” (73). Se propone estudiar la grandeza y miseria del cuerpo humano “mostrando que Cristo vino para curar su miseria y exaltar su dignidad” (73). Por cierto que el esquema grandeza-miseria es un evidente eco de los Pensamientos de Pascal. 

El cuerpo, positivamente, es instrumento del alma, medio con el que se expresa y comunica, y forma con ella la plenitud de la persona, que no puede concebirse sin él. Y ese es el sentido cristiano de la resurrección final de los cuerpos, anticipada en Cristo, primicia, promesa y medio.

Ciertamente, la huella del pecado produce una disfunción, que se expresa en resistencia, dificultad para la vida espiritual y la relación: “El cuerpo también es un velo. Es opaco. Dos almas nunca pueden comprenderse directamente” (98). Y se plantea el conflicto entre la carne y el espíritu: “El cuerpo, además de resistente y opaco, es una materia peligrosa” (102). Cuerpo y espíritu están hechos para vivir en unidad, pero también contrastan por naturaleza y combaten por el pecado: “El cuerpo humano no es ahora el cuerpo que Dios quiso. Es un cuerpo herido y derrotado como el hombre mismo” (114). Estas curiosas disfunciones, naturales y por el pecado, se manifiestan sobre todo en la afectividad. Pero, en la economía de la salvación, la misma situación insatisfactoria, huella del pecado, se convierte en itinerario de salvación, dando un sentido nuevo a la miseria corporal.

Al encarnarse, el Señor muestra el valor del cuerpo y su destino. “En su relación a Cristo, el cuerpo humano –misterio de dignidad y de miseria- encuentra su explicación definitiva y su total perfeccionamiento. El cuerpo fue creado para ser asumido por el Verbo de Dios” (119). El Cuerpo de Cristo se convierte, por un lado, en revelación de Dios, medio de expresión que nos llega en nuestro lenguaje y nivel. Y, por otro lado, en medio de redención. No solo en la cruz, sino en toda la actividad humana del Señor. 

“Treinta años de vida mortal ofrecidos de una vez por la salvación del mundo. De este modo, todas las actividades que se realizan por medio del cuerpo constituyen el comienzo de la Redención. El trabajo de carpintero durante la vida oculta, la evangelización de los pobres con su predicación […]. La oración por los caminos…” (126-127).

Esa redención de Cristo de nuestro cuerpo empieza con el Bautismo: “En adelante, el cuerpo purificado, ungido y marcado con la cruz, está consagrado a Dios como una mansión santa, como instrumento valioso, como el compañero del alma, evangelizado y convertido inicialmente […]. Esa consagración es tan real, que manchar el cuerpo directamente por la impureza es una especial profanación” (133). Hay un camino de purificación e identificación con Cristo (también en el cuerpo y en el dolor) que dura toda la vida. Y llega a nuestra resurrección final en Él. 

Valores espirituales

La tercera parte, con sus cinco capítulos, es la mayor y ocupa casi la mitad del libro. Con un hermoso capítulo dedicado a la persona y sus aspectos: espíritu encarnado, subsistente en sí mismo y, al mismo tiempo, abierta a la realidad y a los demás, persona entendida como vocación hacia Dios, pero en el mundo. Estudia también “la persona en su relación con el primero y segundo Adán”, porque la vida cristiana consiste en ese camino de uno al otro, de la situación de creado y caído a la situación de redimido y realizado en Cristo. 

Siguen dos consistentes capítulos dedicados a la libertad humana. El primero estudia la libertad como el acto más característico del espíritu humano, con su implicación de inteligencia y voluntad. Con un sentido último hacia la felicidad y realización humana que el cristiano sabe que están en Dios. Y con las limitaciones que aparecen en la vida real, entre enfermedades y condicionamientos de todo tipo. 

Sobre esa descripción más o menos fenomenológica, la fe cristiana, además de mostrar claramente el sentido de la libertad, descubre su estado de esclavitud, por estar atada por el pecado y necesitada de la gracia. No está impedida para hacer las cosas más normales y “terrenas”, sino precisamente para poder amar a Dios y al prójimo como es nuestra vocación. Necesita la gracia y así se da la libertad cristiana, tan bellamente ilustrada por san Agustín. Estos temas serán ampliados en su libro de 1968 (La libertad cristiana). 

Pero la persona y su libertad resultarían como frustradas si no fuera por otra dimensión, que también es iluminada por la fe cristiana: el amor. Estudia primero el “sentido cristiano del amor”, que puede dirigirse a Dios (amor fontal y origen de todo verdadero amor), a los demás, y ser también amor “nupcial”, con características propias que la fe ilumina. 

Cierra esta tercera parte el capítulo dedicado a la caridad: “Quisiéramos hacer entrever el misterio de la caridad. Y para conseguirlo, descubrir y repensar sus rasgos esenciales, tales como nos lo presenta la palabra de Dios, que es amor” (395).

Se muestra primero como don absoluto (entrega de sí mismo), acto de servicio y obediencia, y de sacrificio; que, después de Dios, se realiza en el auténtico amor fraterno. Además, “la caridad es, a la vez, amor de deseo y amor de entrega […]. Sería atentar contra la condición de creatura querer eliminar la indigencia radical que engendra el deseo o la dignidad sustancial que proporciona la entrega. Sería, al mismo tiempo, ser infiel a las exigencias de esta vocación sobrenatural que nos llama a poseer a Dios y a entregarnos a Él” (331).

Res sacra homo

Así se titula la conclusión: “Cuanto más se profundiza en el hombre, tanto más se nos revela como un ser paradójico, misterioso, y, para decirlo todo, sagrado, ya que sus paradojas y misterios interiores se apoyan siempre sobre una nueva relación con Dios” (339). Se juega mucho en que se conserve el sentido de “sagrado”, subraya Mouroux todavía con la incerteza del desenlace de la II Guerra Mundial. El hombre es un “misterio”, “sumergido en la carne, pero estructurado por el espíritu; inclinado hacia la materia y, al mismo tiempo, atraído por Dios” (340). “Juega su aventura en medio de los remolinos de la carne y el mundo. Este es el drama que todos vivimos” (341). “Lo esencial del ser humano es su relación con Dios; por tanto, su vocación” (342). 

Caído, alterado y redimido. Con una concupiscencia, pero también con una llamada a la Verdad y al Amor. Sagrado por su origen y destino en Dios, sagrado por su salvación en Él. Su caída no es tan grave en el aspecto material o carnal como en el espiritual, en su lejanía de Dios. Por eso, en una cultura materialista quizá no se nota tanto lo que falta cuando su dignidad se rebaja a existir en lo temporal. 

Por contraste, está la maravilla del vivir cristiano en la Trinidad. Así hay una triple dignidad el hombre por su semejanza con Dios (imagen), su vocación a encontrarle y su filiación. “Comprendemos, pues, la estrecha relación que existe entre lo humano y lo sagrado, ya que, efectivamente, lo sagrado no es otra cosa que el más noble apelativo y la más profunda verdad de lo humano” (347). Y esa plena verdad del ser humano y su vocación se ha mostrado especialmente en María. Y alienta en lo mejor de nosotros. 

En España el profesor Juan Alonso le ha dedicado particular atención, prologa el libro que citamos y tiene varios estudios que se pueden encontrar online. En esta serie también le dedicamos a Mouroux un artículo general: Jean Mouroux o la teología desde el seminario.

La entrada Jean Mouroux y el Sentido cristiano del hombre (1943) se publicó primero en Omnes.

El catolicismo francés impulsó y sostuvo grandes misiones en los siglos XVIII y XIX en muchos países africanos y asiáticos (Vietnam, Camboya), con la Societé des Missions Étrangeres, además del protectorado de Francia sobre los súbditos cristianos del Imperio otomano que estableció Francisco I, y continuó la república laica. 

Estaba claro que también se necesitaba misionar en Francia. Inmediatamente, se extendió la asociación Juventud Obrera Católica (JOC, 1923) y su rama femenina (JOCF, 1924), fundadas en Bélgica por Joseph Cardijn dos años antes (1921). Era un apostolado especializado para reunir a grupos de jóvenes obreros y formarlos, al que se dedicaron algunos sacerdotes escogidos. 

A este empeño evangelizador se sumará el cardenal Suhard, arzobispo de París (1935-1949) con la Misión de Francia (1941) y la Misión de París (1943), y el libro ¿Francia, tierra de misión? (1943), de dos capellanes de la JOC.

El cardenal Suhard

Emmanuel Suhard (1874-1949) es una figura señera del catolicismo francés del siglo XX. De origen muy humilde, fue destacando por sus capacidades. Se formó en Roma, teniendo como compañero al futuro Pío XII (y sacando mejores notas). Tras muchos años de enseñar en el seminario de Laval (1899-1928) y haberse negado ya una vez, lo hicieron obispo de la pequeña Bayeux et Lisieux (1928), enseguida de Reims (1930) y cardenal (1935). Quizá influyó que era contrario a la melange de política y catolicismo de L’Action Française, que había condenado Pío XI en 1926 con escándalo de muchos católicos tradicionales y bastantes obispos. 

El 9 mayo de 1940 murió el cardenal Verdier de París, y el 10 los alemanes invadieron Francia. La Santa Sede nombró inmediatamente a Suhard arzobispo de París. Mal comienzo. De entrada, le detuvieron y requisaron el palacio arzobispal. Pronto lo liberarían, era un aviso. Suhard había condenado el régimen nazi antes, como el propio Verdier. Y en todo el periodo de ocupación, mantuvo dignamente su sitio y protestó con energía ante los abusos. También tuvo que convivir y marcar distancias con el régimen de Pétain, al que se habían adherido muchos católicos y obispos más tradicionales, buscando alivio de tantas contradicciones. 

Lejos de bloquearse, pensó que la verdadera solución de tantos males era la evangelización. Más urgente que nunca en Francia, con tantas heridas del pasado revolucionario, tantas diócesis devastadas, tantos sectores apartados o contrarios a la fe. Y ahora humillada por la derrota y la ocupación. El 24 de julio de 1941 convocó la asamblea de cardenales y arzobispos, y les presentó el proyecto de la Misión de Francia, que debía servir tanto para repartir el clero entre las diócesis que más tenían y las que menos, como para llegar adonde no se había llegado o se había perdido. Se creó un seminario en Lisieux y se comenzó, hasta el día de hoy. 

Además, estaba su inmensa diócesis, París. En la tarde del lunes de Pascua de 1943, su secretario le pasó un escrito de unas cincuenta páginas. Era un informe bien documentado de dos capellanes de la JOC, Henri Godin e Yvan Daniel, sobre cómo evangelizar el sector popular y obrero. Lo leyó por la noche. Les llamó, les pidió que lo prepararan para la publicación. Y, directamente, lanzó la Misión de París (1-VII-1943), dirigida a evangelizar los barrios populares. Buscó sacerdotes y laicos, y dedicó algunos templos, que dejaron de ser parroquias. 

Los autores y el libro

Henri Godin (1906-1944) puso las ideas, un estilo ágil, y muchos testimonios que hacen la lectura impactante. Yvan Daniel (1906-1986) se ocupó, según se dice, de los datos y el análisis sociológico. 

Godin no quiso ocupar ningún cargo en la nueva Misión, porque prefería mantenerse en el trabajo de base. Buscó a otros candidatos. Y murió a los pocos meses (16-I-1944) en un accidente doméstico: durante la noche una estufa quemó el colchón y los gases le intoxicaron. La masiva asistencia a su funeral testimonió la estupenda labor que había hecho en medios obreros. Yvan Daniel siguió en la Misión de París y publicó varios ensayos y recuerdos. 

El libro se publicó el 11-XI-1943, y se vendieron 140.000 ejemplares hasta la misma vigilia del Concilio Vaticano II. Impresionó a Juan XXIII (nuncio en Francia de 1944 a 1953) y a Juan Pablo II, que mientras estudiaba en Roma viajó a París para conocer este apostolado. El libro llevaba un prefacio de Guerin, consiliario general de la JOC en Francia y en ese momento detenido por la Gestapo. Ha sido reeditado por las ediciones Karthala (París 2014), con amplio prefacio de Jean Pierre Guérend, biógrafo del cardenal Suhard, y otros complementos. Es la edición que citamos. 

Planteamiento general 

Comienzan distinguiendo tres tipos de poblaciones: 

–las tradicionales donde la fe regula la cultura y la vida, aunque no penetre mucho ni convierta los comportamientos personales;

-áreas descristianizados, con práctica baja y un cristianismo de grandes ocasiones (fiestas, bodas y funerales); aunque parezca poco, es muy distinto de un paganismo;

-áreas paganas, como algunas zonas rurales profundamente descristianizadas y, sobre todo, el proletariado, la nueva clase urbana desarraigada, formada desde mediados del XIX en las grandes ciudades industriales.

La creciente secularización había producido que los cristianos más practicantes se concentraran en las parroquias y se separaran del resto: colegios cristianos, reuniones cristianas y relaciones cristianas. Pero el ambiente de una parroquia normal de París, con tono de clase media, no es atractivo ni cómodo para obreros, con otro lenguaje y costumbres. Tampoco era posible mezclar a los jóvenes de esas parroquias con jóvenes de otra extracción, con otro lenguaje y otras costumbres. Los padres protestaban. Los autores multiplican los ejemplos de iniciativas que solo han conseguido extraer algunas personas y familias del medio obrero e integrarlas con dificultad en las parroquias existentes. Pero así han dejado de pertenecer a su medio y ya no pueden ser fermento para esa “masa” desarraigada. Pero los pobres son favoritos del Señor y tienen que ser evangelizados. ¿Cómo conseguirlo?

Es preciso pensar lo que es una misión cristiana, y lo que puede ser cuando se hace en estos barrios. 

La misión

Una misión “es la renovación del gesto de Cristo que se encarna y viene a la tierra para salvarnos. Es el anuncio de la buena Nueva a los que no la conocen” (p. 90). “El verdadero misionero va a construir una Iglesia. No va a aumentar la comunidad cristiana a la que pertenecía, no va a crear una sucursal” (p. 93). 

Hay que recordar un dato sociológico y eclesial: aunque la conversión es individual, la misión se dirige a crear y establecer “iglesias”, comunidades, que los cristianos necesitan para respirar en cristiano, porque el ser humano (y el cristiano) es profundamente social. 

“El fin último de una misión solo puede ser la recristianización de las masas: ambientes [milieux] e individuos. La masa de individuos gracias a la influencia del ambiente, el ambiente gracias a algunos individuos de élite con la ayuda de todo tipo de instituciones” (p. 244).  

 “Lo primero es la predicación directa del Evangelio. Es lo propio de un sacerdote cristiano […]. El segundo medio es la influencia personal. En el sacerdote se llama dirección; en el educador, educación; en el compañero, influencia” (p. 245). 

“Pensamos que una gran parte de la élite del proletariado, con la gracia que viene sobre ellos, puede ser ganada por la predicación, lo mismo que en tiempos de San Pablo. La gente se plantea problemas religiosos y aunque reprochan muchas cosas a la Iglesia, quieren saber ‘qué piensan los curas’” (p. 250). Pero “un sacerdote que dirige doscientas personas está terriblemente sobrecargado” (p. 245).

Creación de comunidades cristianas

Es preciso formar alguna pequeña comunidad cristiana, porque sostiene la fe y, con su sola presencia, plantea la cuestión religiosa a los demás. “Nos permitimos insistir en este punto de la fundación de comunidades cristianas en todas las comunidades naturales porque nos parece que es la clave de todo el problema de las misiones urbanas. Nos parece probado que el 80 % de la gente del pueblo no pueden practicar el Evangelio que en y por esas comunidades. Ni siquiera pueden vivir una vida humana si no es en comunidad” (p. 253). Y citan en su apoyo a Gustave Thibon (Retour au réel, 1943). 

Precisamente, una de las grandes causas de la descristianización fue el desenraizamiento masivo de la gente respecto a sus comunidades rurales de origen, motivado por la crisis de la sociedad tradicional campesina y el desarrollo de la industrialización urbana. A la vez, han perdido su inserción en la sociedad y en la Iglesia. Hay que ayudarles a crear comunidades. Muchos ya han creado comunidades de vecinos, de trabajos, de aficiones. Se trata de llegar allí. Esas comunidades son también el campo de desarrollo e influencia natural de los cristianos, que así no salen de su medio. Esto debe ir acompañado de un imprescindible trabajo de opinión pública cristiana en ese medio. 

Con los estándares de otras misiones

Viene muy bien recordar cómo se han evangelizado otros pueblos. Inspirándose en lo que Pío XI decía a los misioneros, insisten en que se trata de transmitirles el Evangelio y nada más: “No hay que exigir como condición de su incorporación al cristianismo que los paganos se europeícen, no hay que pedirles más que los que pueden dar. Es preciso ser pacientes y saber recomenzar cuantas veces haga falta” (p. 159). A veces, habrá que esperar hasta una segunda o tercera generación. Los ambientes de las barriadas no son más fáciles de convertir que los pueblos antiguos. 

Además, “el hombre de nuestro tiempo está enfermo, enfermo hasta el fondo de su naturaleza. Pretender que primero hace falta sanarlos para después convertirlos al cristianismo nos parece un método un poco semipelagiano. No se les sanará (al menos al hombre medio) más que con el cristianismo, y al ser sanado permitirá al cristianismo desarrollar todos sus efectos” (pp. 175-176). “Insistimos en que ese cristianismo de nuestros conversos no es siempre completo. Es todavía demasiado humano, demasiado impregnado del entusiasmo de un comienzo. Todavía se reconoce, sin embargo, la evidencia de la acción de la gracia. No es un cristianismo de un fiel, es un cristianismo de catecúmeno, un grano maravilloso que promete una cosecha, pero solo es un grano” (p. 176).

Conclusión

En la conclusión, critican el individualismo antinatural y el predominio del dinero en la vida moderna. Pero no se puede esperar a evangelizar a que las cosas se arreglen. Los primeros cristianos evangelizaron también a los esclavos. 

“No nos hacemos ilusiones. El fin último no es convertir al proletariado, sino suprimirlo, pero esto es tarea de toda la Ciudad. No tratamos solo de llevar las masas a Cristo, sino que dejen de ser masas informes” (268).

¿Y después?

Esa misión despertó una oleada de generosidad auténticamente cristiana, especialmente en muchos sacerdotes y jóvenes. Muchos sacerdotes partieron con los deportados franceses a los campos de trabajo obligatorio en Alemania, para acompañarles. Otros formaron comunidades en las barriadas obreras. 

El intenso influjo del comunismo, desde finales de los cuarenta, con su loca mística, su propaganda y su descarada manipulación de las instituciones, desorientó muchas aspiraciones cristianas, desviándolas hacia opciones netamente políticas y revolucionarias. Como símbolo, en 1969, la JOC dio un viraje hacia la lucha de clases, incorporando como modelos al Ché Guevara y a Mao. Esto desnaturalizó y desvió todo. 

Queda todo el testimonio sacrificado de tantos que hicieron bien. Y, tras el huracán comunista, las mismas sanas inspiraciones del principio. El proletariado, como deseaban los autores, ha desaparecido con el progreso (y no con el comunismo), aunque permanece la marginación. La evangelización es hoy más necesaria que ayer, pero no para las barriadas, sino para el conjunto de la sociedad. Hay que ir a ellos, como decía entonces el cardenal Suhard, y repite hoy el Papa Francisco.

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Non era difficile vedere come sia il nazismo che il comunismo traessero origine dalla componente anticristiana dell’età moderna. In entrambi, in modi diversi, si mescolavano presupposti filosofici (di Feuerbach in un caso, di Nietzsche in un altro, e in entrambi, di Hegel) e false pretese scientifiche sul materialismo (dialettica) o sulla biologia (razzismo). Ed entrambi intendevano costruire una nuova città con una cultura senza Dio in favore di un uomo nuovo. Ma caddero durante la costruzione della torre di Babele, che è anche l’apocalittica Babilonia, assetata di sangue cristiano.

Il libro è composto da diversi articoli che De Lubac scrisse durante la Seconda guerra mondiale e l’occupazione della Francia da parte dei tedeschi. In origine erano articoli distinti. Così ci racconta l’autore con la sua caratteristica modestia nel prologo. Ma avevano l’unità dell’analisi: «Sotto le innumerevoli correnti che affiorano sulla superficie esterna del nostro pensiero contemporaneo, ci sembra che ci sia […] qualcosa come un’immensa deriva: per l’azione di una parte considerevole della nostra pensante minoranza, l’umanità occidentale rinnega le sue origini cristiane e si separa da Dio» (p. 9). E prosegue: “Non stiamo parlando di un ateismo volgare, che è tipico, più o meno, di tutti i tempi e che non offre nulla di significativo […]. L’ateismo moderno diventa positivo, organicamente costruttivo. Non si limita a criticare, ma ha la volontà di rendere inutile le domande per fornire direttamente la soluzione. «L’umanesimo positivista, l’umanesimo marxista, l’umanesimo nietzschiano sono, più che un ateismo propriamente detto, un antiteismo e più precisamente un anticristianesimo, per la negazione che ne è alla base» (El drama del humanismo ateo. Encuentro, Madrid 1990 , pp. 9-10).  

Il saggio è diviso in tre parti. Nella prima tratta di Feuerbach e Nietzsche sulla morte di Dio e la dissoluzione della natura umana e paragona Nietzsche a Kierkegaard. La seconda parte è dedicata al positivismo di Comte e al suo ateismo sostitutivo. Il terzo dal titolo espressivo di Il profeta Dostoevskij mostra come lo scrittore russo, sensibile a ciò, avesse intuito la problematica: «Non è vero che l’uomo non può organizzare la terra senza Dio. Quel che è certo è che senza Dio, alla fine, può solo organizzarlo contro l’uomo. L’umanesimo esclusivo è un umanesimo disumano. (pag. 11). Come tutta l’opera di De Lubac, questo libro è pieno di citazioni e riferimenti e si può intuire uno sforzo di lettura serio e intenso. E una vasta cultura. Va anche notato che tratta sempre i pensieri degli altri in modo equilibrato, con grande discernimento e irreprensibile onestà intellettuale.

Feuerbach e Nietzsche

De Lubac descrive l’idea cristiana dell’essere umano e del suo rapporto con Dio come una grande forma di liberazione che avvenne nel mondo antico: «Il Fatum è finito!» (p. 20), la tirannia della fatalità: dietro c’è un Dio che ci ama. «Ora questa idea cristiana che era stata accolta come una liberazione comincia a esser percepita come un giogo». Non vuoi essere soggetto a niente, nemmeno a Dio. I socialisti utopisti, da Proudhon a Marx, vedono in Dio la scusa che sanziona l’ordine ingiusto della società: “per grazia di Dio”, come si conia sulle monete reali.

Feuerbach e Nietzsche infrangono questo ordine. Feuerbach lo farà postulando che l’idea di Dio è stata generata sublimando le aspirazioni degli esseri umani, che si sono privati della pienezza a cui aspirano, e quindi non può più essere la loro. Per Feuerbach, la religione cristiana è la più perfetta e, quindi, la più alienante. Questa idea è stata come una rivelazione per Engels o Bakunin. E Marx aggiungerà, nella sua analisi economica, che l’alienazione originaria è ciò che genera le due classi fondamentali, chi possiede i mezzi di produzione (proprietari) e chi non li possiede (lavoratori) e questo crea nella storia quella struttura sociale che finisce per essere accettata dalla religione. Gli darà anche una svolta pratica e politica: non si tratta più di pensare, ma di trasformare. Serve una rivoluzione più radicale di quella francese. 

Secondo de Lubac, Nietzsche non simpatizzava con Feuerbach, ma fu influenzato da Schopenhauer e Wagner. Il mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer è influenzato dalla tesi di Feuerbach e incanta Wagner. La Volontà di potenza di Nietzsche è mossa dall’indignazione per l’alienazione cristiana e dal desiderio di riconquistare la piena libertà: «Nel cristianesimo, questo processo di espropriazione e svilimento dell’uomo raggiunge l’estremo», dice. E questa indignazione è presente fin quasi dall’inizio del suo lavoro. È necessario espellere l’errore di Dio. Non si tratta di dimostrare che è falso, perché  sarebbe un processo senza fine ma  lo dobbiamo espellere dal pensiero come un male, una volta smascherato perché sappiamo come si è formato. Occorre proclamare come in una crociata, la “morte di Dio”, compito colossale e tragico, perfino spaventoso, come appare in Così parlò Zarathustra. Di conseguenza, tutto va rifatto e soprattutto l’essere umano: ci troviamo di fronte a un umanesimo ateo. “Non vede, commenta De Lubac, che Colui contro il quale bestemmia ed esorcizza è proprio Colui che gli dà tutta la sua forza e grandezza […], non si rende conto del servilismo che lo minaccia”(pag.50). De Lubac non manca di sottolineare che Nietzsche può deridere la menzogna cristiana perché nel cristianesimo moderno, così confortevole, non c’è quasi traccia della vibrazione dei cristiani che hanno trasformato il mondo antico.

Kierkegaard ha molte cose in comune con Nietzsche: la lotta solitaria contro i borghesi, l’avversione per Hegel e la sua astrazione, la coscienza di combattere da soli con grande sofferenza. Ma Kierkegaard è un uomo di fede radicale, un “araldo della trascendenza”, di quella dimensione senza la quale l’essere umano chiuso in sé stesso non può che soccombere ai suoi limiti e bassezze.

Comte e il cristianesimo 

Il lungo Corso di Filosofia Positiva di Comte fu pubblicato lo stesso anno de L’essenza del cristianesimo di Feuerbach (1842). E come fece notare un commentatore dell’epoca: “L. Feuerbach a Berlino, come Auguste Comte a Parigi, propone all’Europa il culto di un nuovo Dio: la ‘razza umana’» (p. 95).

De Lubac analizza con lucidità la famosa “legge dei tre stadi”, che Comte formulò all’età di 24 anni. «Costituisce la cornice in cui riversa tutta la sua dottrina» (p. 100). Si passa da una spiegazione soprannaturale dell’universo con gli dei e Dio («stato teologico»), a una spiegazione filosofica per cause astratte («stato metafisico») e, infine, a una spiegazione pienamente scientifica e «naturale» (» fase positiva”). Non si torna indietro. Tutto quanto sta al di sopra è «fanatismo», un modo di pensare in voga all’epoca. Comte non si considerava un ateo ma un agnostico: crede di aver dimostrato che l’idea di un Dio era stata falsamente raggiunta e che questa domanda non aveva senso in una società scientifica. Ma è necessario colmare il vuoto, perché «ciò che non viene sostituito non viene distrutto»(pag.121). E vuole organizzare il culto dell’Umanità. Questo porterà a una serie di iniziative piuttosto stravaganti. De Lubac commenta: “In pratica porta alla dittatura di un partito, per meglio dire, di una setta. Nega all’uomo ogni libertà, ogni diritto» (p. 187). Siamo nella linea dei «fanatismi dell’astrazione» che poi denuncerà V. Havel, o dei progetti di «ingegneria sociale» che i marxisti realizzeranno, ma in questo caso, fortunatamente, furono quasi innocui. 

Dostoevskij profeta

È interessante notare che la terza parte del libro è intitolata Il profeta di Dostoevskij. De Lubac riprende un’osservazione di Gide: in molti romanzi vengono descritti i rapporti tra i protagonisti, ma quello di Dostoevskij tratta anche del rapporto «con se stesso e con Dio»(p. 195). In questo lavoro interiore, Dostoevskij ha saputo rappresentare i cambiamenti che l’opzione per il nichilismo e la vita senza Dio comporta in una persona. Dostoevskij è un profeta in questo senso: ci fa vedere cosa accade nelle anime nelle quali si formano nuove idee. Ci permette persino di immaginare cosa sia successo nell’anima dello stesso Nietzsche, l’anima di un ateo in fuga da Dio.

È interessante notare che De Lubac racconta che, nei suoi ultimi anni di lucidità, Nietzsche conobbe l’opera di Dostoevskij (Memorie dal sottosuolo), con cui si sentì identificato: «È l’unico che mi ha insegnato qualcosa sulla psicologia» (200 ), Incontrò anche L’idiota, dove intravide i lineamenti di Cristo, ma percepì presto Dostoevskij come un amico: “completamente cristiano nel sentimento”, conquistato dalla “morale degli schiavi”. E commenterà: «Gli ho concesso uno strano riconoscimento, contro i miei istinti più profondi […] la stessa cosa accade con Pascal» (p. 200).

Quando Dostoevskij stava progettando, alla fine della sua vita, una grande opera con un background autobiografico, annotava: «Il problema principale che si presenterà in tutte le parti dell’opera sarà quello che mi ha torturato consciamente o inconsciamente per tutta la mia vita: l’esistenza di Dio. L’eroe sarà, per tutta la sua esistenza, ora ateo, ora credente, ora fanatico o eretico, ora ancora ateo» (p. 205). Non l’ha scritto in prima persona, ma attraverso i vari personaggi che ha creato e ci ha rivelato i diversi stati della sua anima credente, atea, nichilista o rivoluzionaria.

E’ passato il tempo per questo libro?

Sì lo è. Il confronto tra Nietzsche e Kierkegaard resta attuale, ancora più attuale l’analisi di Dostoevskij che resta commovente. Ma altre cose sono cambiate. Il nazismo è scomparso con la guerra. Il comunismo, come un miracolo, è caduto con il 20° secolo (dal 1989). Feuerbach o Comte sanno di antico, sebbene siano insegnati nelle Facoltà di Filosofia prima di Foucault e Derrida (senza alcuna menzione dei loro critici). Le ideologie politiche sono scomparse, lasciando ferite culturali. 

Tuttavia, il background positivista come unica fede nella scienza sopravvive e si diffonde, senza le eccentricità di Comte. Non c’è culto e sacerdozio positivista, anche se c’è il Magistero quasi pontificio di alcuni “oracoli della scienza”, come li chiamava Mariano Artigas. Ma sì, c’è un presunto materialismo, che, in realtà, ha poco fondamento, dato quello che sappiamo dell’origine e della costituzione del mondo. Ogni giorno sembra sempre più un’enorme esplosione di intelligenza, tanto che è più improbabile difendere la tesi che esiste solo la materia e che tutto è stato fatto da sé.

Il marxismo è caduto, dicevamo, ma l’immenso vuoto ideologico viene riempito con le stesse dimensioni planetarie e le stesse tecniche di propaganda e pressione sociale come l’ideologia sessuale, sviluppatasi dopo il 1968. E ciò è dovuto, in gran parte, al fatto che una sinistra, privata di un programma politico (marxista) e di un orizzonte per il futuro (la società senza classi), ne ha fatto una pretesa morale che riscatta o almeno copre il duro passato. De Lubac, come la maggior parte dei suoi contemporanei, compresa l’intera sinistra classica, rimarrebbe perplesso. Dalla sinistra rivoluzionaria siamo passati alla sinistra libertaria (su ispirazione di Nietzsche) e da lì a una nuova macchina ideologica che, sconvolgendo le basi della nostra democrazia, fa della sua intolleranza una virtù. Dalla fine del Settecento le intolleranze non sono cristiane, ma anticristiane. E su questo nuovo umanesimo vale la diagnosi che De Lubac trova in Dostoevskij: si può ipotizzare un mondo senza Dio, ma non si può farlo senza andare contro l’essere umano. Dostoevskij, il profeta, non ha immaginato questa deriva, ma l’ha annunciata «Solo la bellezza salverà il mondo. «

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No era difícil ver que tanto el nazismo como el comunismo eran hijos de la vertiente anticristiana de la época moderna. En los dos, de distinta manera, se mezclaban presupuestos filosóficos (de Feuerbach en un caso, de Nietzsche en otro, y en los dos, de Hegel) y pretensiones científicas falsas sobre el materialismo (dialéctica) o la biología (racista). Y ambos pretendían construir una ciudad nueva con una cultura sin Dios en favor de un hombre nuevo. Pero recaían en la construcción de la torre de Babel, que es también la Babilonia apocalíptica, sedienta de la sangre cristiana. 

El libro está compuesto de varios artículos que De Lubac escribió durante la segunda Guerra Mundial y la ocupación de Francia por los alemanes. En su origen, eran artículos separados. Así lo cuenta el autor con su modestia característica en el prólogo. Pero tenían la unidad del análisis: “Bajo las innumerables corrientes que afloran en la superficie externa de nuestro pensamiento contemporáneo, nos parece que existe […] algo como una inmensa deriva: Debido a la acción de una parte considerable de nuestra minoría pensadora, la humanidad occidental reniega de sus orígenes cristianos y se separa de Dios” (p. 9). Y sigue: “No hablamos de un ateísmo vulgar, que es propio, más o menos, de todas las épocas y que no ofrece nada significativo […]. El ateísmo moderno se torna positivo, orgánico constructivo”. No se limita a criticar, sino que tiene la voluntad de hacer inútil la pregunta y sustituir la solución. “Humanismo positivista, humanismo marxista, humanismo nietzscheano son, más que un ateísmo propiamente dicho, un antiteísmo y más concretamente, un anticristianismo, por la negación que hay en su base” (El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid 1990, pp. 9-10).  

El ensayo se divide en tres partes. En la primera, trata de Feuerbach y Nietzsche sobre la muerte de Dios y la disolución de la naturaleza humana, y compara a Nietzsche con Kierkegaard. La segunda parte está dedicada al positivismo de Comte y su ateísmo sustitutorio. La tercera con el expresivo título de Dostoyevski profeta muestra cómo el escritor ruso, sensible a esto, había adivinado el argumento: “No es verdad que el hombre no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo cierto es que sin Dios no puede, a fin de cuentas, más que organizarla contra el hombre. El humanismo exclusivo es un humanismo inhumano” (p. 11). Como sucede con el conjunto de la obra de De Lubac este libro está cuajado de citas y referencias y se adivina un serio e inmenso esfuerzo de lectura. Y una cultura amplísima. También hay que notar que siempre trata con justicia el pensamiento de los demás, con un gran discernimiento y una honestidad intelectual irreprochable. 

Feuerbach y Nietzsche

De Lubac describe que la idea cristiana del ser humano y su relación con Dios fueron una gran liberación en el mundo antiguo: “¡Se acabó el Fatum!” (p. 20), la tiranía de la fatalidad: detrás hay un Dios que nos quiere. “Ahora esta idea cristiana que había sido recibida como una liberación comienza a sentirse como un yugo”. No se quiere estar sometido a nada, a Dios tampoco. Los socialistas utópicos, de Proudhon a Marx, ven en Dios la excusa que sanciona el orden injusto de la sociedad: “por la gracia de Dios”, como se acuñaba en las monedas reales. 

Feuerbach y Nietzsche van a romper este orden. Feuerbach lo hará postulando que la idea de Dios se ha generado al sublimar las aspiraciones de los seres humanos, que se han desposeído de sí mismos poniendo fuera la plenitud a la que aspiran, y así ya no puede ser suya. Para Feuerbach, la religión cristiana es la más perfecta y, por eso, la más alienante. Esto fue como una revelación para Engels o Bakunin. Y Marx lo sumará a su análisis económico: la alienación original es la que genera las dos clases básicas, los que poseen los medios de producción (propietarios) y los que no los poseen (trabajadores), y ésta crea en la historia la estructura social que acaba sancionada por la religión. Pero le dará un giro práctico y político: ya no se trata de pensar, sino de transformar. Se necesita una revolución más radical que la francesa. 

Según De Lubac, Nietzsche no simpatizó con Feuerbach, pero recibió su influencia por Schopenhauer y Wagner. El Mundo como voluntad y representación, de Schopenhauer, está marcado por la tesis de Feuerbach y encanta a Wagner. La Voluntad de poder, de Nietzsche, está movida por la indignación ante la alienación cristiana y por el deseo de reconquistar la plena libertad: “En el cristianismo, este proceso de despojamiento y envilecimiento del hombre llega hasta el extremo”, dice. Y esta indignación está presente casi desde el principio de su obra. Es necesario expulsar la falacia de Dios. No se trata de demostrar que es falsa, porque no acabaríamos nunca, hay que expulsarla del pensamiento como un mal, una vez que la hemos desenmascarado porque sabemos cómo se ha formado. Hay que proclamar con el brío de una cruzada, la “muerte de Dios”, tarea descomunal y trágica, incluso espantosa, como aparece en Así habló Zarathustra. En consecuencia, hay que rehacer todo y especialmente al ser humano: es un humanismo ateo. “No ve, comenta De Lubac, que Aquel contra el que blasfema y exorciza es precisamente el que le da toda su fuerza y su grandeza […], no se apercibe del servilismo que le amenaza” (p. 50). De Lubac no deja de señalar que Nietzsche puede burlarse de la falsedad cristiana porque en el cristianismo moderno tan acomodado apenas queda rastro de la vibración de los cristianos que transformaron el mundo antiguo.   

Kierkegaard tiene bastantes cosas en común con Nietzsche: la lucha solitaria contra lo burgués, la aversión a Hegel y a la abstracción, la conciencia de combate en solitario con un gran sufrimiento. Pero Kierkegaard es un hombre de fe radical, un “heraldo de la trascendencia”, de esa dimensión sin la que el ser humano encerrado en sí mismo solo puede sucumbir a sus límites y bajezas. 

Comte y el cristianismo 

El extenso Curso de Filosofía positiva, de Comte, se publicó el mismo año que La esencia del cristianismo, de Feuerbach (1842). Y como señalaba un comentarista del momento: “L. Feuerbach en Berlín como Auguste Comte en París, propone a Europa la adoración de un nuevo Dios: el ‘género humano’” (p. 95). 

De Lubac analiza lúcidamente la famosa “ley de los tres estadios”, que Comte formuló con 24 años. “Constituye el cuadro en el que vierte toda su doctrina” (p. 100). Pasamos de una explicación sobrenatural del universo con los dioses y Dios (“estado teológico”), a una explicación filosófica por causas abstractas (“estado metafísico”), y, finalmente, a una explicación plenamente científica y “natural” (“estadio positivo”). No cabe vuelta atrás. Todo lo anterior es “fanatismo”, adjetivo entonces de moda. Comte no se consideraba ateo sino agnóstico: cree haber demostrado que se había llegado falsamente a la idea de un Dios y que esa cuestión no tenía sentido en una sociedad científica. Pero hace falta rellenar el hueco, porque “no se destruye lo que no se reemplaza” (p. 121). Y quiere organizar el culto a la Humanidad. Esto le llevará a una serie de iniciativas bastante delirantes. Comenta De Lubac: “En la práctica desemboca en la dictadura de un partido, mejor dijo, de una secta. Niega al hombre toda libertad, todo derecho” (p. 187). Estamos en la línea de los “fanatismos de la abstracción” que denunciará más tarde V. Havel, o de los proyectos de “ingeniería social”, que llevarán adelante los marxistas, pero en este caso afortunadamente casi inocuo. 

Dostoyevski profeta

Llamativamente, la tercera parte del libro se titula Dostoyevski profeta. De Lubac recoge una observación de Gide: en muchas novelas se describen las relaciones entre los protagonistas, pero las de Dostoyevski también tratan de la relación “consigo mismo y con Dios” (p. 195). En ese trabajo interior, Dostoyevski ha sido capaz de representarse los cambios que suponen en una persona la opción por el nihilismo y la vida sin Dios. Dostoyevski es profeta en este sentido: nos permite ver lo que pasa en las almas con las nuevas ideas. Nos permite incluso imaginar lo que pasó en el alma del propio Nietzsche, el alma de un ateo que huye de Dios. 

Curiosamente, cuenta De Lubac, en sus últimos años de lucidez, Nietzsche llegó a conocer la obra de Dostoyevski (Memorias del subsuelo), con la que se sintió identificado: “Es el único que me ha enseñado algo de psicología” (200), También conoció El idiota, donde entrevió los rasgos de Cristo, pero pronto advirtió a un amigo que Dostoyevski es: “completamente cristiano de sentimientos”, ganado por “la moral de esclavos”. Y considerará. “Le he concedido un reconocimiento extraño, en contra de mis más profundos instintos […] sucede lo mismo con Pascal” (p. 200). 

Cuando Dostoyevski planeaba, al final de su vida, una magna obra de fondo autobiográfico, anotaba: “El problema principal que se planteará en todas las partes de la obra será el que me ha torturado consciente o inconscientemente durante toda mi vida: la existencia de Dios. El héroe será, a lo largo de su existencia, unas veces ateo, otras creyente, otras fanático o hereje, y otras de nuevo ateo” (p. 205). No la escribió, pero en las que escribió, con múltiples nombres, está ese personaje descubriéndonos los distintos estados de su alma creyente, atea, nihilista o revolucionaria.

¿Ha pasado el tiempo por el libro?

Sí que ha pasado. Sigue siendo actual, incluso más actual, la comparación entre Nietzsche y Kierkegaard. Sigue siendo conmovedor el tratamiento de Dostoyevski. Pero han cambiado otras cosas. El nazismo desapareció con la guerra. El comunismo, como un milagro, cayó con el siglo XX (desde 1989). Feuerbach o Comte suenan a antiguallas, aunque se enseñan en las Facultades de Filosofía antes de Foucault y Derrida (sin ninguna mención de sus críticos). Las ideologías políticas han desaparecido, dejando heridas culturales. 

Sin embargo, el fondo positivista como fe única en la ciencia pervive y se extiende, sin las excentricidades de Comte. No hay culto y sacerdocio positivista, aunque sí el Magisterio cuasipontifical de algunos “oráculos de la ciencia”, como los llamó Mariano Artigas. Pero sí que hay un materialismo asumido, que, en realidad, tiene poco fundamento, habida cuenta de lo que sabemos sobre el origen y constitución del mundo. Cada día se parece más a una descomunal explosión de inteligencia, de forma que resulta más inverosímil defender que solo hay materia y que todo se ha hecho solo.  

El marxismo cayó, decíamos, pero el inmenso vacío ideológico, lo va ocupando con las mismas dimensiones planetarias y las mismas técnicas propagandísticas y de presión social, la ideología sexual, desarrollada a partir del 68. Y se debe, en gran parte, a que una izquierda, privada de programa político (marxista) y de horizonte de futuro (la sociedad sin clases), lo ha convertido en una reivindicación moral que redime o por lo menos tapa el duro pasado. De Lubac, como la mayoría de sus contemporáneos, incluyendo toda la izquierda clásica, se quedaría perplejo. De la izquierda revolucionaria hemos pasado a la izquierda libertaria (con inspiración de Nietzsche) y de allí a una nueva maquinaria ideológica que, trastocando los fundamentos de nuestra democracia, convierte su intolerancia en virtud. Desde finales del XVIII, las intolerancias no son las cristianas, sino las anticristianas. Y sobre este nuevo humanismo, vale el diagnóstico que De Lubac encuentra en Dostoyevski: se puede hacer un mundo sin Dios, pero no se puede hacer sin que vaya contra el ser humano. Dostoyevski, el profeta, no imaginó esta deriva, pero si anunció que “solo la belleza salvará el mundo”.

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Los fermentos de la teología

La teología tiene cuatro motivos que la hacen crecer en todas las épocas.

1. La “fe que busca entender”, según la inmortal frase de san Anselmo: fides quaerens intellectum. No nos limitamos a repetir las palabras del mensaje, sino que queremos entenderlas para alimentarnos y combinarlo con nuestra experiencia. Los cristianos creemos en la unidad del saber, porque el mismo Dios que hizo el universo se ha revelado en nuestra historia y ha usado nuestras palabras. 

2. La fe se enseña. Esto exige ordenar su contenido y explicarlo según el nivel de los oyentes, desde la catequesis hasta la formación de los futuros sacerdotes y de los cristianos a nivel académico. Cuando se enseña, se aprende. El esfuerzo de enseñar, especialmente a los sacerdotes, ha dado forma histórica a la teología. 

3. La fe afronta dificultades internas y externas. La historia muestra las disensiones y pérdida de comunión, que son las herejías. Suelen requerir mucho discernimiento teológico. Y lo mismo las incomprensiones y críticas externas: exigen una claridad que ha dado lugar a la apologética cristiana. Se ha de combinar con las otras fuentes para no centrar la teología solo en las cuestiones en litigio. 

4. Es preciso interpretar auténticamente las Escrituras. Por una parte, la Iglesia ya ha recibido y posee el mensaje, y no dependemos de la última interpretación. Pero las Escrituras son un testimonio fiel de la Revelación y su lectura atenta y piadosa es una constante inspiración.

Las grandes renovaciones de la teología del siglo XX 

En el siglo XIX, la separación de la Iglesia y el Estado en los países católicos afectó y sigue afectando a la vida de la Iglesia. Al mismo tiempo, por gracia de Dios, se produjo un renacimiento espiritual y religioso, que originaría en el siglo XX un gran número de entusiastas teólogos y una época de oro de las facultades de teología. Así, a la gran teología patrística de los siglos III al V, y a la escolástica clásica de los siglos XI a XIII, se añadió una tercera gran época, que abarca los siglos XIX (Newman, Möhler, Scheeben) y sobre todo, XX.

Cuatro grandes fermentos han inspirado esa renovación: el mejor conocimiento de la Biblia, la recuperación de la teología de los Padres, la renovación litúrgica y la influencia del pensamiento personalista, entre otros.

1. Los estudios bíblicos aportaron una inmensa erudición sobre la historia, lenguaje y contextos de la Biblia; de los grandes conceptos bíblicos de enorme importancia teológica (Historia de la salvación, Alianza, Mesías, Reino, Ruah…); y de las instituciones hebreas que son la base del sentido tipológico (Qhal Yahveh, fiestas, culto, templo, práctica sinagogal…). Hay una labor pendiente para compendiar esta riqueza que tiende a dispersarse y produjo también cierto desconcierto sobre el núcleo del mensaje bíblico. 

2. La vuelta a los Padres, emblemáticamente representada por la colección Sources Chrétiennes y por el trabajo de De Lubac y Daniélou, se reforzó con los contactos con la teología rusa en el exilio (Lossky, Berdiaev) y el trato con la teología oriental (Congar). Permitió centrar la teología en los misterios, como había hecho Scheeben, y construir el tratado sobre la Iglesia. Supuso el fin de la escolástica manualística, que se presentaba como la única forma posible de la teología católica. Y permitió purificar la tradición tomista con la vuelta a sus fuentes perennes (la obra de santo Tomás de Aquino) y un conocimiento mejorado de su historia y contexto (Chenu, Grabmann) y de su filosofía (Gilson). 

3. En paralelo a la vuelta a los Padres, y con fecundas sinergias, se desarrolló la teología litúrgica (Dom Gueranger, Guardini, Casel). Transformó la sacramentaria, contribuyó a la comprensión del misterio de la Iglesia e inspiró al Concilio Vaticano II. Pero no conviene confundir esta renovación con la aplicación posconciliar, a veces improvisada y espontánea, de modas litúrgicas. En gran parte, la auténtica formación teológica de los cristianos según la voluntad del Concilio sigue pendiente. 

4. La inspiración personalista puso de relieve algo muy importante. La idea de persona, con tanto relieve cultural y jurídico, tiene una historia teológica. Hay una aportación cristiana sobre la dignidad del ser humano como imagen de Dios, llamado a identificarse en Cristo, que sigue siendo muy relevante. Además, la idea de que persona implica relación, tanto en la Trinidad como en los humanos, permite entender la realización de las personas en el doble mandamiento de la caridad, e inspira los modelos de convivencia. A semejanza de la Trinidad, se da la comunión de los santos en la Iglesia y en el Cielo, y la de las familias, y la de cualquier comunidad humana auténtica. También ayuda a profundizar en la relación personal del ser humano con Dios (yo y Tú), y a renovar la idea del alma, como ser querido por Dios personalmente, con una relación eterna. 

Concilio y posconcilio 

Este espectacular florecimiento inspiró el Concilio Vaticano II que, promovido por Juan XXIII, quiso relanzar la vida de la Iglesia y la evangelización. Marcó las pautas y renovó la vida de la Iglesia en muchos puntos, que son las guías de nuestra época. 

Desgraciadamente, fue seguido por una masiva crisis posconciliar que ha reducido la práctica cristiana y las vocaciones en los países católicos occidentales al menos a una sexta parte de lo que era. La teología menos centrada jugó un papel en la desviación (Holanda), pero la causa principal fue una interpretación sesgada y una aplicación precipitada y desnortada de los deseos del Concilio. Se necesita un juicio sereno para entender lo sucedido y revalidar la interpretación auténtica, como hicieron Juan Pablo II y Benedicto XVI.

Por otro lado, la reducción tan grande de los candidatos al sacerdocio ha dejado bajo mínimos a muchas facultades europeas. 

Algunos retos ambientales

Con esto, la teología se encuentra en un contexto muy diferente de la época anterior. En los países de tradición católica, todavía se vive de ser “iglesias establecidas”, es decir identificadas con las costumbres, cultura, fiestas y ritmos de una nación. No son Iglesias de misión, no tienen instituciones ni hábitos de ese tipo, sino que mantienen el culto y la catequesis, cada vez con menos gente. La estructura eclesiástica, con su patrimonio, sigue siendo enorme, pero se vacía, lo que genera también un problema financiero. El clero que disminuye puede sostenerse con los fieles que disminuyen, pero los edificios, no. No es el problema principal, pero absorbe mucha energía. 

Todavía vivimos en la vieja Europa cristiana el ciclo de la Modernidad, con la separación de la Iglesia y el Estado. Junto con los aspectos positivos, de mayor libertad y autenticidad cristiana, se padece una secularización buscada como programa político. En la enseñanza teológica es preciso contar bien este proceso. 

Casi todo el siglo XX estuvo dominado por la sorprendente expansión mundial del comunismo. Lo que supuso para la Iglesia una persecución en los países comunistas y una intensa crítica en todo el mundo. También fue una tentación para muchos cristianos, que sintieron que el comunismo encarnaba aspectos evangélicos más auténticamente que la propia Iglesia. Otro aspecto pendiente de estudiar. 

La desaparición casi milagrosa del comunismo, en tiempos de Juan Pablo II, dejó el enorme vacío posmoderno. Pero el impacto de la revolución rusa del 17 fue sustituido por el de la revolución francesa del 68. Fracasó en su intento utópico de transformar las sociedades burguesas, pero transformó las costumbres sexuales, y provocó un nuevo motivo de distanciamiento de la fe, que hizo crisis en la recepción de Humanae vitae. Además, originó la ideología de género, que presiona cultural y políticamente sobre la vida de la Iglesia y contrasta con el mensaje cristiano sobre sexo y familia. Parece que estamos a las puertas de una nueva persecución donde no habrá mártires. Hay que discernir sobre las objeciones y encontrar el lenguaje para expresarse. 

Retos de formación e información 

En el pasado, las familias cristianas, la catequesis de las parroquias rurales y los colegios católicos en las ciudades conseguían transmitir la fe cristiana con una eficacia y un grado de identidad muy alto. Ya no es así. La irrupción de la televisión en todos los hogares y más recientemente, las redes sociales han cambiado la educación familiar: lo que aparece en la televisión y en las redes pasa a ser la norma y el modelo social en lugar de los padres. La fe solo se trasmite en familias muy comprometidas. 

Por otro lado, la catequesis ordinaria resulta del todo desproporcionada en relación al volumen de información y formación que cualquier niño recibe en otras áreas del conocimiento. Y tanto los colegios católicos, generalmente religiosos, como los seminarios han sufrido la crisis posconciliar con pérdida de efectivos y problemas de orientación. Se da la paradoja creciente de que la mayor parte de los cristianos se informan sobre la vida de la Iglesia en medios que no son cristianos. Es un reto muy grande para una Iglesia que es, por naturaleza, evangelizadora. 

Retos específicos de la teología 

El balance no es muy alentador, y el tamaño de los problemas desborda. Pero la Iglesia vive de fe, esperanza y caridad. Y es dirigida en la historia por su Señor, que, en cada época, suscita los carismas necesarios. La teología no puede vivir en el limbo de una inercia académica, sino conectar con estas exigencias tan perentorias. Recordando los cuatro fermentos que señalábamos al principio, urge:

1. comprender la fe también en relación con nuestra cultura actual humanística y científica;

2. formar a las nuevas generaciones de sacerdotes ante las exigencias de evangelización. Mantener y sintetizar la riqueza de nuestro patrimonio añadiendo lo mejor de la teología del siglo XX que está al nivel de nuestra época. Y superar la tendencia acumulativa que se ha producido en los tratados teológicos al pretender resumir todas las dificultades del pasado;

3. responder a las grandes objeciones de nuestra época. Las que siguen de la crítica de la Modernidad, las del materialismo científico; y actualmente, la ideología de género, donde es preciso discernir y encontrar el lenguaje adecuado para dialogar y presentar atractivamente el mensaje cristiano sobre sexo y familia. También hay que atender a los problemas internos como la contestación interna y el cisma de Lefevbre;

4. centrar y compendiar la teología bíblica para que alimente la teología y la formación sacerdotal y cristiana.

Otras tareas más concretas:

5. defender la interpretación auténtica del Concilio Vaticano II y ampliar su aplicación;

6. contribuir al empeño ecuménico y al diálogo interreligioso que el Concilio impulsó;

7. estudiar la historia reciente por lo menos en cuatro puntos: el ciclo de la Modernidad, con sus inspiraciones cristianas y sus distancias; la crisis posconciliar; la influencia marxista; y el diálogo con las ciencias;

8. atender al enorme reto de formación de los cristianos. Aunque la teología se concentra en la enseñanza académica, necesita abrirse a otros espacios. Y esto tiene muchas exigencias de estilo y lenguaje. 

Conclusión 

No todo son inconvenientes. Tenemos un patrimonio intelectual riquísimo de comprensión del mundo y del ser humano, que contrasta con el inmenso vacío dejado por las ideologías del siglo XX o con la trivialidad del consumismo global. Nunca hemos estado en una situación intelectual tan fuerte, aunque mediáticamente sea tan débil. 

Hay felices puntos de encuentro con nuestra época. Primero, porque el mensaje evangélico conecta con las aspiraciones humanas más profundas hoy y siempre (anima naturaliter christiana). Con sus deseos de plenitud, de conocimiento y de salvación, que se manifiestan también en la búsqueda de una vida más natural y humana, o en un sano ecologismo y respeto por la naturaleza. También las crisis ambientales y sanitarias suscitan una búsqueda más profunda del sentido de la vida. 

Y, en definitiva, contamos con la presencia del Señor y la asistencia del Espíritu. La experiencia de la debilidad es parte esencial del ejercicio de la fe y de la teología. Así se supera la dañina tentación de sustituirla por nuestras ideas. Solo es teología si es “fe que busca comprender”, también para transmitirla gozosamente. Lo que toca es una teología más humilde, más testimonial, más espiritual, más litúrgica; o, como escribió von Balthasar, más arrodillada. También una teología más cercana a los pobres y sencillos, como pide el Papa Francisco. En definitiva, una teología más teológica.

La entrada Herencias y retos de la teología se publicó primero en Omnes.

Todos estos pensadores percibían en las dos corrientes, hijas de la modernidad, graves desviaciones antropológicas. En el liberalismo político, lamentaban el olvido de la dimensión social de las personas en favor de las libertades individuales convertidas así en egoístas. En los totalitarismos, les horroriza el sacrificio de la libertad y del valor de las personas en beneficio del sistema. Ante eso, defienden la plenitud del ser humano, al mismo tiempo personal y social: por eso pueden ser considerados personalistas. Martin Buber es el exponente más importante de lo que podría llamarse “personalismo dialógico”. 

Además, todos coinciden en calificar esos errores como excesos de abstracción del racionalismo moderno. Y les parece necesario orientar la mirada hacia la existencia concreta, que es donde se aprecia el valor de cada persona. En ese sentido, no en el de Nietzsche o Heidegger, pueden ser considerados también “existencialistas”. 

Un poco de su vida y obra

Martín Buber nació en Viena (1878). Al separarse sus padres, su primera educación dependió de su abuelo, Salomón, toda una personalidad: próspero industrial, jefe de la comunidad judía de Leópolis y estudioso de las tradiciones rabínicas. Desde los 14 años, lo educa su padre en Viena. 

Leyó a Kant y Nietzsche, se alejó de la práctica judía y estudió filosofía (1896). Más tarde se interesó por Kierkegaard, que le ayudó a pensar la relación con Dios, aunque no le gustara su individualismo. Desde 1898, se incorporó al movimiento sionista, donde mantuvo hasta el final una posición moderada. 

Con eso renovó sus amistades judías, especialmente Rosenzweig, y recuperó el interés por la tradición judía y por la Biblia (hizo una traducción alemana). Se entusiasmaron por el hasidismo, corriente espiritual judía amante de la sabiduría y a la que le gusta expresarse con parábolas y cuentos. Tradujo bastantes cosas y lo cultivó durante toda su vida. Llegaría a ser el exponente más importante de esta tradición espiritual. 

Desde 1923 a 1933 fue Profesor de Filosofía de la Religión Judía en Frankfurt e inició un amplio estudio sobre El Reino de Dios, del que solo publicaría la primera parte (1932). En 1938 se trasladó a Palestina, donde ejerció como profesor de Filosofía Social de la Universidad Hebrea, de Jerusalén, hasta que se retiró en 1951. Era una personalidad muy respetada y partidaria de soluciones pacíficas, lo que le creó algunas dificultades en Israel. 

La más importante es, sin duda, Yo y tú (Ich und Du, 1923), que después acompañaría con otros escritos recogidos en El principio dialógico (Das dialogische Prinzip, 1962). Además, el ensayo Qué es el hombre (Das Problem des Menschen, 1942), que es su obra filosófica más difundida. Tiene una interesante recopilación de escritos sobre filosofía de la religión, El eclipse de Dios (Eclipse of God, 1952). Su pensamiento social se recoge en Caminos de utopía (Pfade in Utopia, 1950), donde critica las sucesivas utopías políticas socialistas, y propone un nuevo modelo de comunidad que influyó en los Kibutzs israelíes.

Se le considera el tercer gran pensador judío después de Filón de Alejandría (20 aC-45 dC) y Maimónides (1138-1204). O el cuarto, si incluimos a Spinoza (1632-1677), que se alejó de la fe judía.

El estilo de Yo y Tú

Yo y tú no es un texto de filosofía convencional. Buber intenta formular experiencias que el vocabulario filosófico convencional ha orillado. Quiere mostrar lo más profundo de la persona, y encuentra que se logra mejor acercándose a la experiencia que alejándose con la abstracción. 

El vocabulario básico yo-tú alude, efectivamente a la experiencia de su uso, donde nos hacemos presentes y apelamos al otro. En esto, depende lejanamente de Feuerbach (que lo usó) y cercanamente de los Fragmentos de Ferdinand Ebner (1882-1931). Este autor, maestro de escuela, católico con una fe recuperada y una vida breve, enfermiza y un tanto difícil, estaba fascinado por el misterio de la palabra (y del Verbo) como manifestación e instrumento del espíritu. Y se había fijado en la fuerza de los pronombres personales con los que las personas se sitúan. 

El libro se divide tres partes. En la primera analiza el vocabulario básico y la relación fundamental que es la interpersonal (Yo y Tú). En la segunda, trata las relaciones con el “ello” (con lo impersonal) y los distintos modos en que el “ello” se constituye. Y en la tercera, habla de la relación fundante y original (Urbeziehung) con el “Tú eterno” (Dios); relación intuida y presente en las demás relaciones. En 1957 le añadió un epílogo para responder a algunas dudas.

El vocabulario de la relación 

Comienza así: “Para el ser humano el mundo es doble, según su propia doble actitud ante él. La actitud del ser humano es doble según la duplicidad de las palabras básicas que él puede pronunciar”. Hay dos actitudes distintas que se expresan en dos modos de referirse a la realidad. Sigue: “Las palabras básicas no son palabras aisladas, sino pares de palabras. Una palabra básica es el par Yo-Tú. La otra palabra básica es el par Yo-Ello, donde, sin cambiar la palabra básica, en lugar de Ello, pueden entrar también las palabras Él o Ella”. 

Esta observación es muy importante para entender lo que sigue. La expresión (o palabra básica) “Yo-tú” representa una actitud ante la realidad, y la expresión “Yo-Ello”, otra. “Por eso también el Yo del ser humano es doble. Pues el Yo de la palabra básica Yo-Tú es distinto del de la palabra básica Yo-Ello”.

Conviene advertir que la distinción entre las relaciones no es tanto por el tipo de objetos, como por la actitud del sujeto. En los dos modos de referirse a la realidad (frente a un tú o a un “ello”) el sujeto toma actitudes distintas y, por eso, se constituye como sujeto de manera distinta: “Las palabras básicas” -dice el siguiente punto- “no expresan algo que estuviera fuera de ellas, sino que, pronunciadas, fundan un modo de existencia” del que las pronuncia: “La Palabra básica Yo-Tú sólo se puede decir con todo el ser”, porque el sujeto se sitúa como persona. En cambio, “la palabra básica Yo-Ello nunca puede ser dicha con todo el ser”, porque en esa relación no pongo todo lo que soy como persona. 

La relación “Yo y Tú” es la relación de un ser espiritual con otro. Además, es la relación primaria, la primera en el tiempo, la que lleva al niño a adquirir conciencia de sí mismo, a hablar, a constituirse como un “yo” frente a los demás, y a reconocer en los demás otros “yo”. 

La relación Yo-Ello

Es la relación con las cosas, pero también con las personas que no tratamos como personas. “Tres son las esferas en las que se alcanza el mundo de la relación. La primera: la vida con la naturaleza. Allí la relación oscila en la oscuridad y por debajo del nivel lingüístico. Las criaturas se mueven ante nosotros, pero no pueden llegar a nosotros, y nuestro decirles Tú se queda en el umbral del lenguaje. La segunda: la vida con el ser humano. Allí la relación es clara y lingüística. Podemos dar y aceptar el Tú. La tercera: la vida con los seres espirituales. Allí la relación está envuelta en nubes […]. No percibimos ningún Tú, y sin embargo nos sentimos interpelados”. Se refiere probablemente a los difuntos y quizá a los ángeles. Y concluye: “En cada una de las esferas avistamos la orla del Tú eterno […], en todo percibimos un soplo que llega de Él, en cada Tú dirigimos la palabra a lo eterno, en cada esfera a su manera”.

Es verdad que ordinariamente objetivamos el mundo. En ese sentido: “En cuanto experiencia, el mundo pertenece a la palabra básica Yo-Ello”. Sin embargo, hay una actitud de contemplación que percibe trascendencia y entonces apunta a una relación del tipo “Yo-Tú”, aunque no llegue a alcanzarla del todo: “El árbol no es una impresión, ni un juego de mi representación, ni una simple disposición anímica, sino que posee existencia corporal, y tiene que ver conmigo como yo con él, aunque de forma distinta. No intentéis debilitar el sentido de la relación: relación es reciprocidad”. En mi relación con el árbol, no llega a haber propiamente reciprocidad, pero hay trascendencia, en primer lugar del ser del árbol, que no depende de mí, pero también por su hermosura, su originalidad única y, en el fondo, por su Creador.

El Tú eterno

Buber se extiende sobre la precariedad del Tú humano, que nunca llega a estabilizarse del todo, porque las relaciones reales son más o menos transitorias y fugaces. Por eso, en toda relación auténtica con los demás hombres, que son un tú finito y limitado, hay una “nostalgia” de Dios; “en cada tú, nos dirigimos al Tú eterno”; “el sentido del tú… no puede saciarse hasta que encuentra al Tú infinito”. En cada tú busco un anhelo de plenitud (de afecto y comprensión) que sólo el Tú eterno puede colmar. Por eso, Tú es el nombre adecuado de Dios. 

Al mismo tiempo, el Tú eterno es el que funda las demás relaciones, imperfectas y parciales. En el primer párrafo de la tercera parte, se lee: “Las líneas de las relaciones, prolongadas, se encuentran en el Tú eterno. Cada Tú singular es una mirada hacia el Tú eterno. A través de cada Tú singular la palabra básica se dirige hacia el Tú eterno. De esta acción mediadora del Tú de todos los seres procede el cumplimiento de las relaciones entre ellos, o en caso contrario el no cumplimiento. El Tú innato se realiza en cada relación, pero no se plenifica en ninguna. Únicamente se plenifica en la relación inmediata con el Tú que por su esencia no puede convertirse en ello”.

En el pensamiento de Buber, que era judío practicante, se aprecia el eco de la doctrina de la creación: “La designación de Dios como persona es imprescindible para todo aquel que como yo con el término ‘Dios’ […] designa a Aquel que […] por medio de actos creacionales, reveladores, salvíficos, se nos aparece a nosotros los seres humanos en una relación inmediata y de este modo nos posibilita entrar en relación con Él, en una relación inmediata”.

Influencia en la teología

Cualquier pensador de tradición judeocristiana al que llega el pensamiento de Buber queda cautivado por el mensaje. No es una temática muy extensa. Ahí está la cuestión. 

Otros asuntos han acaparado el interés de la antropología: el conocimiento o la libertad política. Estos han tenido inmensos desarrollos a partir del emblemático “pienso luego existo” de Descartes. Con él, inadvertidamente, se ponía el punto de partida en la teoría del conocimiento, que es un tipo de relación particular del ser humano con el mundo. Desde entonces, la filosofía se orientaría hacia el idealismo (res cogitans), mientras las ciencias se dedicaban a la materia (res extensa). 

El mérito de Buber ha sido llamar la atención sobre la dimensión constitutiva del ser humano, que es la relación con el otro. Además, sostenida por la relación con Dios. No es de extrañar que tuviera una acogida teológica temprana y casi universal. Desde Guardini a Von Balthasar o Ratzinger o Juan Pablo II. Además se uniría a la distinción que hace Maritain entre persona e individuo, y a su recuperación de la idea de persona divina en santo Tomás de Aquino, como “relación subsistente”.  Y se reforzaría con la idea de Iglesia como “comunión de personas”. Así cuajó un “personalismo teológico” que es clave en la doctrina trinitaria, en la eclesiología, en la antropología cristiana, en la renovación de la moral fundamental (Steinbüchel, aunque depende más de Ebner).

La entrada Yo y tú, de Martin Buber (1923) se publicó primero en Omnes.

Él ya estaba muy involucrado en el movimiento ecuménico. Entre 1932 y 1965, todos los años, incluso alguno de los de cautividad, predicó, donde le llamaron, el Octavario de la Unidad de los Cristianos, que había dado lugar a su libro pionero Cristianos desunidos (1937).

Para leer más

Título: Jean Puyo interroge le Père Congar

Autor: Jean Puyo

Editorial y año: Le centurion, 1975

Páginas: 239

El libro había suscitado algunas reticencias, ahora renovadas ante la segunda edición. 

“A finales del verano de 1947, se pueden situar las primeras manifestaciones de inquietud de Roma. Comenzamos a recibir una serie de advertencias, después de amenazas en relación a los sacerdotes-obreros. No se me concedieron los permisos que pedía (nunca dejé de solicitar los permisos de mis superiores cuando era necesario)”. No pudo acudir a las reuniones ecuménicas preparatorias para la creación del Consejo Ecuménico de las Iglesias en Ginebra (1948). 

Comprender la época 

Era entonces nuncio en Francia Roncalli, después Juan XXIII (1944-1953). Y se presentaban dificultades de distinta naturaleza e importancia. De algunas ya hablamos. Por un lado, estaba la susceptibilidad de un sector católico tradicional bastante herido y la incomodidad e incomprensión de la teología que llamamos manualística ante las nuevas corrientes teológicas. Ambas promovían sospechas y denuncias en Roma. Por otro, la Santa Sede veía nacer el movimiento ecuménico y quería que no se le fuera de las manos. Y, sobre todo, estaba conmovida y alertada por los acontecimientos históricos. 

Se ha dicho que Pío XII vivía obsesionado por el comunismo. Es desconocer mucho la historia. Entre 1945 y 1948, con una colección de violencias y pucherazos electorales, la URSS impuso regímenes comunistas en todos los territorios ocupados: Alemania oriental, Polonia, Hungría, Checoslovaquia, Rumanía y Bulgaria, además de incorporarse directamente Estonia, Letonia y Lituania y una parte de Polonia. Los comunistas locales tomaron Yugoslavia y Albania. En 1949, Mao se hizo con China. En 1954, los comunistas se quedaron con la mitad norte de Vietnam e iniciaron la invasión del sur, hasta tomar Saigón en 1975. 

En esos años, millones de católicos y cientos de diócesis quedaron sometidos a la represiones y trapacerías comunistas. Todos los días llegaban a Roma noticias tristes, algunas tremendas. Se había creado un Iglesia martirial, una “Iglesia del silencio”. Tanto silencio que muchos no lo recuerdan cuando describen ingenuamente esta época. 

Y en Francia, Italia y Austria existía una tremenda presión comunista política, propagandística y cultural, que afectaba a todo, y a la Iglesia también. Y que tapaba lo que pasaba al otro lado. Vale la pena leer a Stephen Koch, El fin de la inocencia. ¿Cómo podía Pío XII, en los años cincuenta, no estar muy preocupado por el comunismo? Solo cuando aquellos regímenes estaban sólidamente establecidos, Pablo VI pudo intentar un diálogo de buena voluntad que no encontró buena voluntad. Y hoy se sigue intentando con China, Vietnam… Cuba… Venezuela. 

Los años malos de Congar

Frente esto, a Pío XII no podían parecerle muy graves otras cuestiones. Presionado por las quejas y denuncias ante la “nouvelle Théologie”, compuso la encíclica Humani generis (1950), describiendo genéricamente algunas posibles desviaciones, pero no quiso nombrar ni condenar a nadie. Contenía una línea desaconsejando el falso irenismo. Se tomaron algunas medidas disciplinares, se puso algún libro en el índice (Chenu) y, sobre todo, se suspendió el experimento de los curas obreros (1953), que con aquella presión y manipulación comunista no podía salir bien, por más que realmente tuviera una inspiración evangélica. 

En 1954, la Santa Sede hizo cambiar a los tres provinciales dominicos de Francia y exigió que se alejara de sus lugares y de la docencia a cuatro profesores, entre los cuales Chenu y Congar. En realidad, Congar apenas había tenido relación con el movimiento, salvo algún escrito ocasional. Y, quizá por eso, no estaba claro qué se le podía objetar. 

A finales de 1954 fue llamado urgentemente a Roma para entrevistarse con el Santo Oficio. Pero pasaron seis meses sin entrevista. De distintos lados le aconsejaron corregir Cristianos desunidos, pero nunca supo qué debía corregir. “Cambie algo”, le sugirió, en algún momento, el general de los dominicos. Y lo mismo sucedió con Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, que había publicado en 1950. También, ya por ósmosis, encontró reticencias otro ensayo pionero suyo: Jalones para una teología del laicado (1953), que ha sido muy importante en la historia del tema. 

Para leer más

Título: A la escucha del cardenal Congar

Autor: Juan Bosch

Editorial y año: Edibesa, 1994

Páginas: 291

Tras volver de Roma en 1954, se le envió unos meses a Jerusalén y después a Cambridge, donde se sentía muy aislado. En 1956, le acogió el obispo de Estrasburgo, que lo conocía bien. Allí desempeñó una labor pastoral normal, con limitaciones de docencia y censura de publicación. Para él fueron diez años (1946-1956) muy malos, por esa sensación de rechazo sin información, como se ve en su Diario de un teólogo, escrito en vivo. Los recuerda con más distancia y mesura en su diálogo con Puyo. Pero también escribió mucho: en 1960, apareció un poderoso ensayo en dos volúmenes, sobre La Tradición y las tradiciones, en su aspecto teológico e histórico. La Tradición, en realidad, no es otra cosa que la misma vida de la Iglesia en la historia, animada por el Espíritu Santo. 

Y llegó el Concilio

A la muerte de Pío XII (1958), el antiguo nuncio Roncalli es elegido Papa y convoca el Concilio. En 1961 nombra a Congar consultor de la Comisión preparatoria. Era una rehabilitación. Al principio, se trataba de asistir a sesiones con otros muchos. Pero, desde marzo de 1963, incorporado a la Comisión Central, jugó un papel muy activo, en la inspiración, redacción y corrección de muchos textos.

En su presentación de conjunto A la escucha del cardenal Congar (Edibesa, Madrid 1994), el teólogo dominico Juan Bosch recoge puntos redactados directamente por Congar, como los números 9, 13, 16 y 17 del capítulo II de Lumen Gentium, y parte del cap. 1 de Presbyterorum ordinis o el capítulo primero del Decreto Ad Gentes, sobre la evangelización. También trabajó mucho en Gaudium et spes, en Unitatis redintegratio (sobre el ecumenismo) y Dignitatis humanae (sobre la libertad religiosa). 

Los grandes temas del Concilio eran sus temas. Se movió para impulsarlos: describir la Iglesia como Misterio y como Pueblo de Dios; entender mejor su comunión, reflejo de la comunión de Personas de la Trinidad, base de la comunión del Colegio episcopal y de las Iglesias particulares y horizonte del ecumenismo; profundizar en la misión “sacerdotal” de los laicos en el mundo, elevando a Dios las tareas temporales. Además, el empeño ecuménico, en cuanto se presentó a los Padres, ganó su corazón y cambió la actitud de la Iglesia católica para afrontar las divisiones históricas. Fue una gran alegría. 

En esos años, escribió regularmente crónicas del Concilio para revistas, que después recogió en libros anuales (El Concilio, día tras día): y llevó también un diario personal detallado, que es una fuente de primer orden para la historia del Concilio (Mon journal du Concile, 2 volúmenes). Y tuvo mucho trato con los jesuitas franceses De Lubac y Daniélou, y los teólogos de Lovaina, Philips, Thils y Moeller. También conoció al obispo Wojtyla. Recuerda que, cuando hablaba, durante los trabajos de la redacción de Gaudiun et spes, impresionaba por su aplomo y convicción. 

Años de trabajo

El Concilio resultó un trabajo agotador, ya que las comisiones trabajaban muchas veces de noche para poder presentar los textos corregidos al día siguiente. Pero él era un gran trabajador. Habitualmente dedicaba 10 horas a escribir, durante muchos años. Así se explica la extensión de su producción. 

En 1964, reúne algunos artículos sobre el ecumenismo en Cristianos en diálogo, y le antepone unas memorias muy interesantes y bastante largas sobre sus trabajos y vocación ecuménica.

Compone para el curso teológico Mysterium salutis (1969), un escrito muy extenso sobre las cuatro notas de la Iglesia, con su fundamento histórico: una, santa católica y apostólica. Y prepara dos extensos tomos sobre la Iglesia para la historia de los dogmas de Schmaus. Es una obra mayor y también pionera, aunque no haya podido recogerlo y sintetizarlo todo. 

Múltiples tareas 

Desde el final del Concilio, era invitado por todas partes para dar conferencias y cursos. Y lo siente como un deber. Si se puede transmitir, hay que transmitir. Era su servicio a la Iglesia. Pero se le empieza a desplegar una esclerosis que ya se había manifestado un poco en su juventud. 

En 1967, en un viaje intensísimo por varios países americanos, donde a veces tiene que usar un carrito, sufre un colapso en Chile. Y necesita meses de recuperación. En adelante, las limitaciones crecerán y la movilidad se complica, pero no para de trabajar y viaja lo que puede. Como necesita más atención física, en 1968 se traslada de Estrasburgo a Le Saulchoir, cerca de París. 

Desde 1969 hasta 1986, es miembro de la Comisión Teológica Internacional y participa en los trabajos. Forma parte de la redacción de la revista Communio, en la que permanecerá a pesar de los problemas que percibe (considera a Küng un buen teólogo, más bien protestante).  Pronto nota, como otros teólogos responsables y amigos, lo que no va bien en el posconcilio. Y hace unas llamadas a la responsabilidad, tanto en la teología: Situación y tareas de la teología hoy (1967), como sobre la vida de la Iglesia: Entre borrascas. La Iglesia de hoy afronta su futuro (1969). Analiza también el cisma de Mons. Léfebvre: La crise dans l’Église et Mgr Léfebvre. 

Le preocupa la mala interpretación del Concilio, las derivas teológicas y la banalización de la Liturgia. Aunque mantiene un tono confiado en los frutos del Concilio. Él se sitúa en la tradición: “No me gusta mucho el título de conservador, pero yo espero ser un hombre de la tradición”. En esa tradición viva a la que ha dedicado tanta atención.  

Últimos años

Con una limitación creciente, que llega a paralizarle los dedos, sigue trabajando. Es bonito que, en el ocaso de su vida, todo su trabajo sobre la Iglesia le conduce a escribir sobre el Espíritu Santo. Con todos los grandes temas esbozados, compone tres volúmenes (1979-1980) que luego se reunirán en uno solo, El Espíritu Santo. Sin ser un tratado sistemático completo, es una amplia panorámica de los puntos principales: su papel en la Trinidad, en la Iglesia y en el interior de cada creyente. Con ese estilo característico suyo, muy suelto, que combina luces temáticas con desarrollos históricos.  

La enfermedad avanza. Unos años antes había conseguido una pensión de invalidez argumentando que la enfermedad se debía a las penurias de su larga prisión durante la guerra. Se la conceden. Con ese mismo título, en 1985, cuando necesita atención especializada, ingresa en el gran hospital que fundó Napoleón para los heridos de guerra: Los Inválidos, de París. Allí pasará sus últimos años, dictando porque ya no puede escribir, respondiendo al correo, recibiendo visitas. 

En 1987 concede otra larga entrevista autobiográfica, muy interesante, aunque más breve que la de Puyo, a Bernard Lauret, con el título Entretiens d’automne (Conversaciones de Otoño). Ese mismo año escribe una introducción a la Encíclica Redemptoris Mater, de Juan Pablo II. Y, como si fuera un símbolo de su vida, su último artículo de revista, sobre Romanidad y catolicidad. Historia de la conjunción cambiante de dos dimensiones de la Iglesia. 

En 1994, Juan Pablo II lo nombra cardenal; muere al año siguiente, 1995. 

Otras consideraciones

La obra de Congar es tan extensa que no es posible ni siquiera recoger los títulos significativos. Se han señalado algunos más principales. La nota bibliográfica que aporta Juan Bosch en su panorámica recoge 1.706 trabajos. Entre los cuales está, por ejemplo, su participación en el gran diccionario Catholicisme, al que contribuyó con cientos de voces. Y una curiosa colaboración con la revista española Tribuna médica (1969-1975). 

Las entrevistas con Puyo y Lauret son interesantísimas al verle razonar en vivo. Sus tres diarios sobre la primera guerra (1914-1918), sus tiempos duros (Diario de un teólogo) y su participación en el Concilio también lo son. Y está bien construida la biografía de Fouilloux. Además, hay que contar ya con un gran número de tesis y ensayos sobre su obra. No cabe duda de que ha dejado un patrimonio teológico muy importante.

La entrada Yves-Marie Congar, el despliegue de un teólogo se publicó primero en Omnes.

1. No alcanzamos el sentido de nuestra vida ni el del mundo. Dependen del Creador.
2. No logramos la felicidad, sino solo momentos de satisfacción y dicha.
3. No nos salvamos de la muerte.
4. No nos libramos de las quiebras del pecado: de las rupturas entre razón y sentimientos o entre voluntad y pasiones. Tampoco podemos vencer el mal que hay en la sociedad, o hacer justicia en el mundo. Y no podemos resolver la distancia con la naturaleza, que a veces nos daña y otras maltratamos.
5.  No amamos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como nos ha mandado. No podemos ser realmente buenos.

Necesitamos la ayuda del Señor para conocer el sentido de la vida, alcanzar la felicidad, superar la muerte, arreglar nuestras quiebras morales y las del mundo; y vivir en serio los dos mandamientos de la caridad. Él nos da su perdón y su caridad con el Espíritu Santo; y una promesa de eternidad y felicidad. Eso es la salvación. 

La entrada De qué nos salva se publicó primero en Omnes.

Podemos destrozar a cualquier persona con solo preguntarle a fondo: ¿verdaderamente eres feliz?, ¿es esto lo que esperabas de la vida? Claro es que todos esperamos más de la vida, porque estamos hechos para el cielo. Por eso, ir mendigando solo la felicidad es frustrante y huele demasiado a egoísmo.

C. S. Lewis, en su maravilla autobiografía (Cautivado por la alegría), que es una búsqueda de la alegría de la felicidad desde niño, llega a la conclusión de que la felicidad es un resultado. Es un error buscarla por sí misma. Lo que da felicidad es seguir a la conciencia, que es seguir a Dios.  

La entrada ¿Es cristiano buscar la felicidad? se publicó primero en Omnes.

Si uno se asusta de la incomodidad y opta por la comodidad, deja de ser cristiano. Un amigo teólogo solía repetir: “Nunca hemos estado tan mal; pero, por otra parte, nunca hemos estado tan bien”. 

No hace falta pensar mucho (por el análisis a la parálisis), porque en todas las épocas hay que hacer lo mismo. Lo dejó muy claro el Señor.

Nos mandó querernos y querer a los demás: “Amaos los unos a los otros como yo os he amado” (Jn 13, 34-35).

Nos mandó celebrar la Eucaristía: “Haced esto en memoria mía” (Lc 22,19).

Y nos mandó evangelizar: “Id y haced discípulos a todas las gentes y bautizadlas” (Mt 28,19). Es lo que hicieron desde el principio, en épocas más difíciles. Y lo que tenemos que hacer ahora, en épocas más fáciles: amar, celebrar, evangelizar. 

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En la Idea de la universidad de Newman, también aparece la figura del gentleman, con educación esmerada, trato delicado, inteligencia cultivada y buen gusto en todo lo que acompaña la vida. Pero en la conferencia 7 estudia las diferencias con los ideales cristianos. La educación liberal –dice- puede ser una ayuda, pero también un obstáculo. El móvil del buen gusto es muy distinto que el impulso de la caridad.

La entrada Estética y caridad se publicó primero en Omnes.

Es el sino del intelectual cristiano, piensa Kierkegaard, que anuncia lo que la gente ya no quiere oír. Entonces, porque se había hecho un cristianismo a la medida. Ahora, porque se ha desprendido y huye de él.

Es un hecho que a la gente el cristianismo le parece cosa sabida; que las palabras solas no mueven; y que, como acusaba Nietzsche, los cristianos no tenemos mucha pinta de haber sido salvados. Orwell dijo que “la libertad consiste en decir a la gente lo que no quiere oír”. Ortega, recordando a Amós, dijo que la misión del intelectual es “oponerse y seducir”. Pero con la belleza de la caridad, continuo milagro y prueba de Dios en este mundo, que pone el Espíritu santo en los corazones. Lo sabía Newman por experiencia: Cor ad cor loquitur. Tantos testigos. 

La entrada El intelectual cristiano se publicó primero en Omnes.

Las fuerzas del mundo son solo naturales, sin mezcla con lo sobrenatural. No hay lugar para la magia, la búsqueda del diálogo y manejo de las fuerzas ocultas. Aunque Dios pueda actuar donde quiera.

Con todo, es evidente que la cultura actual, habiendo quitado después al verdadero Dios y buscado una explicación natural, materialista (y antes marxista) para todo, se ha pasado. Por eso entran por la puerta de atrás encantos falsos de adivinos y reencarnaciones y guijas.

Como decía Chesterton, el que no cree en Dios está expuesto a creer en cualquier cosa. Es urgente la misión cristiana de devolver a la vida el verdadero encanto del misterio de Dios, de su Palabra, de su Liturgia, de su presencia, de su salvación. La vida nuestra necesita encanto, pero encanto verdadero. 

La entrada El desencantamiento del mundo se publicó primero en Omnes.

En 1972 Zhou Enlai, primer ministro de China con Mao, logró concertar la visita del presidente norteamericano Richard Nixon. En una conversación informal, se comentaron las revoluciones del pasado y del presente y se le preguntó a Zhou Enlai, que se había formado en París, qué pensaba de la revolución francesa. Contestó que “era demasiado pronto para saberlo”. La anécdota, recogida por el Financial Times, dio la vuelta al mundo y se consagró como icono del tempus lento de la sabiduría china. Solo mucho después un diplomático que hacía de intérprete entonces aclaró que Zhou Enlai no se refería a la revolución de 1789, sino a la de mayo de 1968.

Con eso, la anécdota perdió su encanto, pero no su verdad: tanto la revolución de 1789 como la de 1968 todavía operan sobre nuestra cultura y vida cristiana. Los procesos de las personas pueden durar decenios, pero los de la cultura pueden durar siglos. 

Siglos duró el proceso por el que se cristianizó el imperio romano, y siglos por los que se constituyeron las “naciones” europeas medievales con la conversión y desarrollo de los pueblos bárbaros, germánicos y eslavos. Después, en dos o tres siglos, las naciones se transformaron en estados monárquicos, con fronteras fijadas por guerras y matrimonios reales. Y desde el XVII, por los vaivenes de las guerras de religión, creció el deseo de que los gobiernos se fundaran en bases racionales y quedaran mejor protegidos los derechos de las personas frente a las arbitrariedades de los gobernantes: eligiendo a los gobernantes y dividiendo y limitando sus poderes. 

Dos historias y dos separaciones

Lo que era una utopía de conversación de salón, se convirtió en política con la independencia de los Estados Unidos (1775). Teniéndose que inventar a sí mismos, optaron por llevarlo a la práctica. Precisamente porque una parte relevante de la población americana provenía de disidentes huidos o expulsados de países confesionales (protestantes) como Inglaterra y Alemania, estaban de acuerdo en honrar a Dios y respetar al prójimo, pero también en que el estado no interfiriese para nada en las cuestiones religiosas. 

En Francia (1789), el proceso fue completamente distinto: en un momento de crisis económica e institucional, unas minorías iluminadas y audaces se hicieron con el estado y provocaron una transformación desde arriba, derribando la monarquía y sus apoyos: la nobleza y la Iglesia con las capas tradicionales. 

Los Estados Unidos nacieron con las iglesias voluntariamente separadas del Estado. En Francia, la Iglesia formaba parte del antiguo orden nacional, y la separación fue un enorme desgarro en la conciencia nacional forjada por los siglos: la nación se convertía en un estado teóricamente separado, pero prácticamente agresivo, porque quería disminuir el poder de la Iglesia, considerada como fuerza retrógrada y opuesta al progreso. El mismo esquema, aunque menos violento, se seguiría en España, Italia y las naciones americanas con la independencia.

Grandes objeciones

La Iglesia, como institución, quedó herida y a la defensiva. Era muy difícil creer en la sinceridad y honestidad de un proyecto donde no parecía haber sitio. Y era muy difícil creer que se trabajaba por los derechos del hombre cuando se conculcaban con tanta facilidad aludiendo a razones de estado.

Además, que el pueblo se constituyera como fuente de todo derecho y se diera a sí mismo las leyes resultaba hiriente a los oídos cristianos. Porque es Dios la fuente de la moral. Aunque no pasaba de ser una exageración retórica, porque en realidad, la mayor parte de los derechos no se crean, sino que en verdad se reconocen. Y también hería que se impusiera la libertad de cultos donde se rompía la unidad católica de las naciones, prefiriendo la opinión o el capricho de cada uno, y dando los mismos derechos a todos. Eso se juzgaba un relativismo inaceptable: la verdad no tiene los mismos derechos que el error. Así se expresaron los grandes Papas del siglo XIX. 

Efectos retardados de la Modernidad

En la conciencia católica ha pervivido la seguridad de conservar la esencia de las naciones cristianas, con la consiguiente herida y tristeza por las pérdidas y la nostalgia del pasado. Por eso se tardó mucho en entrar en el juego político y, en cierto modo, nunca se entró del todo. La misma nostalgia parecía mantener viva otra alternativa imposible. 

Esto tendría dos efectos negativos: uno, que los católicos tradicionales están acostumbrados a criticar o a hacer juicios morales, pero no a operar y defenderse eficazmente en el juego político democrático. Y otro, que tampoco están acostumbrados a evangelizar. Durante siglos se ha trabajado en la instrucción (catecismo) y mantenimiento del culto, pero apenas hay cauces, instituciones ni costumbre de evangelizar en los países europeos. Se predica dentro de las iglesias, pero no fuera de las iglesias. En el pasado, las naciones eran constitutivamente cristianas, y se esperaba que el estado arreglase las dificultades como una cuestión de orden público.  

El propósito del Concilio 

Desde que lo propuso Juan XXIII, el Concilio quiso resituar la Iglesia en el mundo moderno y relanzar la evangelización. También sería una operación de siglos. El ambiente más calmado y conciliador de la posguerra (doble posguerra) facilitaba el diálogo, aunque una parte importante de la Iglesia había quedado bajo dominio comunista, donde no había diálogo ninguno. 

Los grandes esfuerzos del Concilio llevaron a renovar la imagen de la Iglesia como misterio (Lumen gentium), superando una visión histórica, sociológica o canónica que también tiene. Esto ya era muy importante para situar la Iglesia en el mundo moderno por elevación. El otro gran documento Gaudium et spes intentaba entablar el diálogo con el mundo en algunos temas vitales; sin embargo, la propia historia de la confección de documento llevó a ver que lo que puede decir la Iglesia en los opinables campos de la familia, la economía, la política, la educación y la cultura, se basan en su conocimiento revelado sobre el ser humano. Enfoque en el que insistiría el pontificado de san Juan Pablo II. 

La tensión de Dignitatis humanae

Con el contexto que hemos puesto se entiende que el esfuerzo de posicionar la Iglesia en el mundo moderno llevara también a discernir los temas en conflicto, como la aceptación del pluralismo religioso o libertad de la conciencia ante la verdad también religiosa, y la separación de la Iglesia y el estado. Esto suponía la aceptación de la democracia como sistema válido de convivencia política. Y, de paso, la renuncia a la aspiración de una unidad nacional religiosa como objetivo de la acción cristiana. Si se daba tendría que ser por convicción, pero no por imposición. 

Ese cambio de aspiraciones y estrategia ya lo había propuesto Jacques Maritain en Humanismo integral. Y estaba asumido por los políticos cristianos que habían pensado y entrado en el juego democrático (Don Luigi Sturzo y la democracia cristiana italiana y alemana). 

Las afirmaciones de Dignitatis humanae

El decreto Dignitatis humanae comienza reconociendo la creciente preocupación moderna por la libertad, también en el terreno religioso. Después, manifiesta la singularidad de la fe cristiana como verdad revelada e insiste en que “todos los hombres están obligados a buscar la verdad”, pero también “la verdad no se impone de otra manera sino por la fuerza de la misma verdad”. Esto lleva a que la autoridad civil ha de proteger este proceso de libertad religiosa, concediendo un libre ejercicio y sin proscribir ningún ejercicio legítimo, mientras no perturbe el orden social. 

Precisamente por apoyarse en principios morales de la persona, puede afirmar que “deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”.

El documento es muy matizado, pero era evidente que había, por lo menos, un cambio de enfoque. Así y con más severidad fue juzgado por varios obispos y principalmente por Marcel Lefebvre, que escribiría largamente sobre el tema y llegaría a la conclusión que la doctrina del Concilio se apartaba de la enseñanza establecida por la Iglesia y el Concilio había de ser considerado inválido. Esto provocaría, al final, un cisma, y un eco que no ha dejado de oírse y que alcanza también a muchos católicos no cismáticos. 

Distintas experiencias de la Iglesia

Hay que tener en cuenta que en Dignitatis humane concurrían experiencias muy distintas

a) la de los obispos de Estados Unidos, donde la separación es uno de los fundamentos del Estado y la Iglesia católica ha gozado de libertad desde el principio;

b) la de los obispos de los estados protestantes confesionales (Holanda, estados alemanes, Escocia, Suecia Noruega, Finlandia…) y de Inglaterra, donde la división de la Iglesia y el Estado permitió, desde mediados del siglo XIX, el desarrollo normal de la Iglesia católica, antes prohibido y penado;

c) la de los obispos de los países bajo dominio comunista, que veían en esa declaración una defensa de la Iglesia basada en derechos fundamentales de la persona; entre ellos, Karol Wojtyła;

d) apenas podían hablar (y hoy tampoco) los que estaban bajo dominio musulmán, que ganarían mucho si se reconociera la libertad religiosa en sus países;

e) en realidad, los países confesionales católicos eran muy pocos (y en régimen de excepción), sobre todo, España, Portugal y algunas naciones americanas en distinto grado. El resto vivía con mayor o menor acomodo y reconocimiento en regímenes democráticos con libertad religiosa y separación. 

El discurso a la curia de Benedicto XVI (2005)

El 22 de diciembre del 2005, en su primer año como Papa, Benedicto XVI dirigió una felicitación muy particular de Navidad a la curia romana. Aprovechó la ocasión para situar las cuestiones de más calado del pontificado: el juicio sobre la interpretación del Concilio, saliendo al paso de las aventuras rupturistas al mismo tiempo que de las críticas integristas. Se trata de un texto genial. 

De entrada, Benedicto XVI reconoce que ha habido una reforma, pero no una ruptura. Sin renunciar a ninguno de sus principios, se ha dado un cambio de enfoque doctrinal. Se refiere, evidentemente, a los matices que requieren los juicios de los Papas del XIX sobre el liberalismo, la separación entre Iglesia y Estado, y la libertad religiosa.

Estas son algunas frases: “Era necesario aprender a reconocer que, en esas decisiones, sólo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro. En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar. Por ejemplo, si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad. Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la  convivencia  humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino  que  el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción. El concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia”. Recuerda también que, en el inicio, la Iglesia, al mismo tiempo que reconocía la autoridad de los emperadores y rezaba por ellos, defendía su libertad religiosa frente a las pretensiones del estado romano. Por eso murieron tantos mártires: “Murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia”. Y concluye: “Una Iglesia misionera, consciente de que tiene el deber de anunciar su mensaje a todos los pueblos, necesariamente debe comprometerse en favor de la libertad de la fe”. 

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Descubrir el pueblo ruso y la fe

Diez años en contacto con lo más bajo, además de la infancia. Pero entre aquellas gentes y en aquellos lugares apartados, descubrió la inmensa piedad cristiana (poco ilustrada) del pueblo ruso. También la conciencia del pecado y, en muchos casos, la incapacidad de superarlo. 

Había de todo, pero también creyentes que aceptaban sus penas y eran misericordiosos con los demás y con el propio Dostoyevski, tan golpeado por la fortuna. Se convirtió. Pasó a ser un partidario del pueblo y de su amor por la pasión de Cristo y su misericordia con los que sufren. Y se sentirá enfrente de esas ideas occidentales que, con diversas fórmulas, quieren construir una sociedad nueva, ilustrada y sin Dios. Piensa que esas ideas proceden del catolicismo occidental, que detesta (y no conoce). Además, comparte la idea tradicional de que Rusia es el reducto cristiano, después de que el Occidente cristiano se separara y cayera en la herejía y el Imperio Bizantino fuera destruido por el islam. Tiene la misión histórica de llevar el Evangelio a toda la tierra. 

El Cristo yacente

Él mismo, como epiléptico, irascible y jugador compulsivo, y siempre perseguido por las deudas (porque sostiene a muchos familiares), conoce bien los agujeros de la libertad y sus abismos. Las mismas crisis epilépticas son momentos de lucidez y liberación de tanta carga. 

En 1867, con 46 años, se casa (en segundas nupcias) con una chica encantadora, que le ha ayudado a escribir El jugador. Y pasan unos meses en Suiza, siempre pidiendo adelantos por sus obras y comidos por las deudas (ella empeña varias veces su alianza y sus vestidos). 

Muere a los dos meses una hijita nacida allí. Y un día en el museo de Basilea, se tropieza con el Cristo yacente de Holbein, puesto sobre una sábana, con la piel cadavérica, las huellas de todos los suplicios, los ojos desorbitados y el rostro desencajado. No se cansa de mirarlo (lo cuenta ella en su diario). Sabe que ese es el método de Dios, hasta dónde llega la derrota del bien por el pecado, y hasta dónde llega el amor en la redención por el sufrimiento. Es la fuerza y también el escándalo de la fe. 

Desde 1867, obras y personajes

Son los años más fecundos. Se suceden las obras con sus inolvidables personajes. 

En el mismo 1867, Crimen y Castigo, con el emancipado y “moderno” Raskolnikov, el desgraciado borrachín Marmeladov y su hija Sonia, el alma buena, prostituida para sostener a la familia, y que redimirá a Raskolnikov. 

En 1870, El idiota, con el cándido y desconcertante príncipe Mischkin, epiléptico y bueno hasta el sacrificio. En 1871, los Demonios o Los endemoniados, verdadera profecía de la construcción de una sociedad sin Dios. En 1875, El adolescente, menos conocida, donde un chico conoce la lucha entre el bien y el mal en la vida de su padre. En 1879, la obra cumbre, Los hermanos Karamazov, con una fantástica galería de personajes: el padre, Fiodor, burgués, vulgar y carnal, y sus tres hijos: el liberado y moderno (y ateo) Iván; Dimitri (Mitia) que, de entrada, se parece a su padre; y Aliosha (Alexis) que quiere ser monje; y su maestro espiritual, el venerable monje Zósima, y el cuarto y no reconocido hijo bastardo (Smerdiakov), con todas las semillas del mal… 

Pero todos los personajes llevan dentro o se tropiezan fuera con el drama del mal.  

Impacto teológico

Desde finales del XIX se recibió la obra de Dostoyevski. Y dejó pasmados a tantos teólogos de primera fila. Entre los protestantes, destaca Karl Barth. Entre los ortodoxos, el grupo de intelectuales cristianos emigrados a París con la revolución rusa: los pensadores Berdiaev y Chestov. Los teólogos: Boulgakov, Florovsky, y especialmente Evdokimov, que estudiará profundamente el mal en su obra. 

En cambio, la teología ortodoxa tradicional no conectó con él. Entre los católicos, muchos, pero vale la pena centrarse en los maestros: Guardini, De Lubac y Charles Moeller. 

Romano Guardini y los personajes

Guardini se fijó muy pronto en la obra de Dostoyevski, al iniciar sus cursos sobre la Weltanschauung cristiana en Berlín. Y en 1930, aprovechó unas conferencias para ordenar sus ideas: El universo religioso de Dostoyevski (Emecé, Buenos Aires 1954). Está centrado en los personajes y manifiesta un dominio envidiable del conjunto de la obra. Con sus palabras: “Los siete capítulos que componen este libro tratan del elemento religioso y su problemática en la obra de Dostoyevski considerados a través de sus cinco grandes creaciones: Crimen y castigo, El idiota, Demonios, Un adolescente, y Los hermanos Karamazov […]. En última instancia todos los personajes de Dostoievsky están determinados por fuerzas y elementos de orden religioso” (11). “Es un creador de personalidades humanas de una grandeza tal que solo es posible irla midiendo poco a poco” (256).

Estudia primero el pueblo, con su sencilla piedad (y un tanto de paganismo) y especialmente con esas mujerucas llenas de compasión. “Para Dostoievsky, lo mismo que para todos los grandes románticos, la palabra ‘pueblo’ despierta resonancias de veneración” (17). En contraste con la “sociedad” occidental, que ha perdido sus raíces en la naturaleza, en la tradición y en el cristianismo. El pueblo es la unidad natural y no el individuo. Venera a sus santos, a sus monjes, a sus iconos y lleva sin quejarse una vida dura. El capítulo 2 sigue esa mansedumbre y dos Sonias, fantásticas figuras femeninas; la primera, la mujer del “peregrino ruso” Makar (de El adolescente). La segunda, de Crimen y castigo, quizá el personaje más conmovedor de todos. En el capítulo 3, se estudian los religiosos, el peregrino Makar, y el staretz Zósima (de Los hermanos Karamozov), hombre bueno y sabio que sabe dirigir almas.

El capítulo 4 íntegro está centrado en Alioscha, el joven hermano menor de los Karamazov. Quiere ser monje y parece un ángel. Aunque su hermano Iván, en una memorable conversación, le advierte que él también es un Karamazov y que en su sangre habrá tempestades. Y las hay, porque su candidez es probada. Admira a Zósima, pero, al final, no está a su altura. 

El capítulo 5, con el título de Rebeldía, estudia la sorprendente y larga Leyenda del Gran Inquisidor, hombre supuestamente de Dios, que prescinde y suplanta a Dios: es un error dejar a la gente una libertad con la que puede pecar (en eso Dios se equivoca); basta mantenerlos satisfechos. También los modernos quieren suplantar a Dios y ser más razonables, prescindiendo de la locura del pecado y de la cruz. Entre ellos Iván Karamazov, también tratado aquí. Esto conecta con el capítulo 6, dedicado a la “impiedad”, principalmente en Los endemoniados, y la contraposición entre el increyente sin más (Kirilov) y el que, en el fondo, odia a Dios y los que se lo recuerdan (Stavrogrin). Finalmente (cap. 7), se estudia la figura crística del príncipe Mischkin, abocada al fracaso.  

El drama del humanismo ateo

Esta obra famosísima de De Lubac fue concebida durante la segunda guerra mundial, ante el desastre ocasionado por las culturas ateas (nazismo y comunismo) y el ateísmo prepotente (y a veces insolente) de radicales y positivistas en la política y la cultura. La tesis del libro, inspirada o por lo menos ilustrada en Dostoyevski, es: “No es verdad que el hombre […] no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo cierto es que sin Dios, no puede, a fin de cuentas, más que organizarla contra el hombre” (Encuentro, Madrid 1990, 11).

Se divide en tres partes. En la primera contrapone Nietzsche con Kierkegaard. Los dos existencialistas y (como Dostoyevski) enojados por la falsedad burguesa, pero Kierkegaard encuentra su autenticidad en someterse a Dios y Nietzsche en prescindir de Él. Kierkegaard sabe que necesita ser perdonado. Y Nietzsche asume la libertad de vivir por la propia cuenta, porque Dios es un límite y, además, una ficción. Estamos solos. La segunda parte explica a Comte y su pretensión positivista (hasta el ridículo).

La tercera parte lleva el significativo título Dostoyevski profeta. Lo compara, primero, con Nietzsche. Después, viene un maravilloso capítulo (III,2), que es La quiebra del ateísmo. Los tremendos agujeros del proyecto ateo, con tres sugerentes puntos: El hombre Dios, que es el proyecto de sustituir a Dios. La torre de Babel, una construcción “no para subir al cielo, sino para bajarlo a la tierra” (229): hay dos fórmulas, el realismo del Gran Inquisidor (todos quietos) y el romanticismo de los socialismos utópicos, que se vuelven criminales (demoníacos) en cuando se intentan (Los endemoniados). El tercer punto es El palacio de Cristal; “este palacio es el universo de la razón, tal como lo han concluido la ciencia y la filosofía modernas” (238). Quieren ser solo naturales y no pueden, porque la naturaleza está herida y creada y destinada a Dios.

Sabiduría griega y paradoja cristiana

Es un libro genial del sacerdote y profesor de Lovaina Charles Moeller, famoso por sus 8 volúmenes de Literatura del siglo XX y cristianismo. Se le ocurrió comparar cómo tratan las grandes cuestiones existenciales el mundo clásico, griego y romano, y el cristiano. Y eligió grandes obras literarias para ilustrarlo. Primero, el pecado. En realidad desconocido en la literatura clásica, donde los protagonistas son sorprendidos por las batallas que los dioses dan en ellos (las pasiones). En contraste, los análisis de Shakespeare y Dostoyevski identifican la libertad y sus caídas y límites. Estudia en Dostoyevski las diferencias entre el pecado de debilidad (Marmeladov) y “el pecado contra la luz” (Ivan K., Stavrogin).

En la segunda parte, El problema del sufrimiento. Los clásicos solo sabían responder manteniendo el tipo con la máxima dignidad posible. Los cristianos han sido introducidos en su sentido por la cruz de Cristo, escandalosa para la razón. Por eso estudia La elevación por el sufrimiento en Shakespeare y en Dostoyevski: “los esponsales con el dolor”, “el sufrimiento redentor” y “la alegría de la cruz”. Es el mundo del justo doliente, de los “humillados y ofendidos”, de la victoria escandalosa del mal sobre el bien. Pero es “Cristo crucificado el que explica la paradoja del justo doliente, un Dios que se humilla y desciende al hombre” (183). 

La belleza que salvará al mundo

Una consideración de Dostoyevski acabará teniendo además un inmenso impacto teológico. Es la pregunta que se le dirige al príncipe Mischkin: “¿Es cierto, Príncipe, que dijiste alguna vez que la belleza salvará el mundo?”. No contesta con palabras, pero contesta con su vida. La belleza que salva es la del amor que llega al sacrificio redentor.

Blondel había advertido que, en la cultura moderna, el camino del conocimiento cosmológico se ha cegado para llegar a Dios, y también el camino moral, por el estudio de libertad humana (el bien moral). Queda el camino de la belleza. Von Balthasar lo plantea también en Solo el amor es digno de fe. Y lo intenta en toda su obra, que quiere mostrar hasta qué punto la kénosis de Cristo, por amor, es la verdadera belleza y verdadero signo de Dios en este mundo, prolongado en el ejercicio de la caridad.

En su discurso del premio Nobel (1972), Solzhenitsyn, con las tragedias del siglo XX a cuestas, recordó: “Solo la belleza salvará el mundo”. “La antigua trinidad de Verdad, Bondad y Belleza no es simplemente una fórmula vacía y desteñida como pensamos en los días de nuestra pretenciosa y materialista juventud. Si las copas de estos tres árboles convergen como lo afirmaban los escolásticos, si los sistemas demasiado obvios, demasiado directos de Verdad y Bondad quedan aplastados, cortados, impedidos para abrirse paso, entonces, quizás, los fantásticos, impredecibles, inesperados retoños de la belleza emergerán y ascenderán hacia el mismo lugar […]. Entonces, la observación de Dostoyevski, ‘La belleza salvará al mundo’, no será una frase soltada sin más sino una profecía. Después de todo, a él le fue dado ver más allá, siendo, como fue, un hombre portentosamente iluminado”.

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Un testimonio extraordinario

En el prólogo de la edición conmemorativa a los 50 años (1996), recuerda: “Compuse Un testimonio de la gracia a bordo del crucero Philadelphia, al comienzo del otoño de 1944. Acababa de terminar una misión como oficial de enlace con la armada francesa. […] Para escapar del aburrimiento de un ocio involuntario, tomé la máquina de escribir. Hacía tiempo que quería fijar, aunque solo fuera para mí, los procesos mentales que me llevaron a unirme a la Iglesia católica, en el otoño de 1940, cuando era estudiante de primer año de Derecho en Harvard”.

Este breve libro (traducido al castellano en 1963, y a otras lenguas) no tiene desperdicio. Recuerda otros itinerarios como el de C. S. Lewis (Cautivado por la alegría) o el de Manuel García Morente (El hecho extraordinario). Y tiene dos partes. En la primera, describe el proceso de pensamiento que le condujo a aceptar la existencia de Dios (que no podía ser otro que el cristiano). Y en el segundo, a abrirse a la gracia de Dios y a la fe.

Al leerlo, hay que recordar constantemente que el autor es un universitario y marino de 28 años. Porque manifiesta una sorprendente madurez de pensamiento filosófico y cristiano. De hecho, resulta muy útil como material de reflexión para la Apologética o Teología Fundamental, que sería después la línea principal de su enseñanza teológica.

Al reeditarlo, cincuenta años después, la editorial le pidió que añadiera una tercera parte para contar la evolución posterior de sus ideas: Reflections on a Theological Journey (Reflexiones sobre un itinerario teológico). Y ésta resulta una breve y lúcida visión de lo que ha ocurrido en la Iglesia y la teología en los últimos 60 años, con el Concilio Vaticano II en el centro. Realmente luminoso porque se trata de un testigo cualificado y perspicaz.

Orígenes y evolución

Avery Dulles pertenecía a una familia de larga tradición republicana por los dos lados. Su padre, John Foster Dulles, llegaría a ser Secretario de Estado (le está dedicado el aeropuerto de Washington). Y su tío, Allen, director de la CIA. Ambos con el general Eisenhower. Por tradición eran presbiterianos, muy identificados con la élite cultural y social norteamericana.

Comenzó Humanidades en Harvard College (antes de estudiar Derecho). Y recuerda que el primer año estuvo bastante centrado en la bebida, y a punto de ser expulsado de la universidad (como alguno de sus amigos). Se sentía agnóstico, influido por una mezcla de pensamiento materialista (evolucionista) en su visión del mundo, y liberal en lo social y cultural, con una fe en el progreso, y un relativismo moral (fuera de las estrictas cuestiones de justicia). Y, por tanto, sentía el cristianismo como algo sencillamente superado. También tenía unas vagas y juveniles aspiraciones estéticas sobre la vida, imposibles de cuadrar con esa base materialista y pragmática.

El siguiente curso fue completamente distinto. Se apasionó con el estudio de Platón y de Aristóteles. Y sus doctrinas modificaron completamente su marco mental, dieron fundamento sentido a sus aspiraciones y le llevaron a reconocer el orden del universo, metafísico y moral. Y, al final, como sustento de ello, a Dios. Está muy bien narrado. El proceso duraría más de un año, hasta que un día de 1940 se puso de rodillas y recitó a trozos, el Padrenuestro, a medida que lo recordaba.

Hacia la fe

El estudio de Platón y Aristóteles le acercó al catolicismo porque le llevó a la obra de Gilson y, sobre todo, de Maritain, que le pareció un autor muy completo, al haber abordado muchos campos filosóficos (metafísica, lógica, estética) y tener un pensamiento político cristiano. Le admiraba la cohesión de la visión cristiana del universo y del ser humano, y la doctrina social. Confiesa que Maritain le ayudó mucho en su conversión.

También le ayudó la vibrante predicación del obispo Fulton Sheen. Comenta que su estilo entusiasta no podía convencer a los fríos críticos protestantes, pero a él le conmovía su autenticidad cristiana, cosa que echaba en falta en las comunidades protestantes por las que había circulado buscando un referente para su fe. No encontraba en ellas ninguna doctrina que les pareciera importante o incluso sostenible y que tuviera impacto en la vida: no pasaban de consejos que hoy llamaríamos de autoayuda.

En esta segunda parte, aparecen las otras dos grandes cuestiones de la apologética clásica, después de la existencia de Dios: la figura de Jesucristo, como Mesías, Salvador e Hijo de Dios.; y la autenticidad de la Iglesia. Entendió la necesidad de la Iglesia para poder poseer y vivir la fe, y se preocupó por identificar la verdadera Iglesia entre las diversas comunidades cristianas presentes en los Estados Unidos, estudiando en serio (con 21 años) el tema de las notas de la Iglesia.

Itinerario teológico

Después de cuatro años en la armada (1942-1946), ingresó en la Compañía de Jesús. La tercera parte del libro cuenta su itinerario de formación y su experiencia como teólogo en medio de los cambios de la Iglesia y de la época. En gran parte, su formación teológica se desarrollaría en Woodstock College (1951-1957), al que seguiría muy unido. Se doctoró en la Universidad Gregoriana de Roma (1958-1960), volviendo a Woodstock como profesor (1960-1974).

Primero, enseñó Apologética, revelación e inspiración bíblica. Desde el principio advirtió que es insuficiente un método histórico para tratar la Biblia, porque antes que nada es un testimonio de fe, dirigido a personas con fe.

Conectó decididamente con los grandes teólogos del siglo XX, especialmente con De Lubac y Congar. Y se interesó por el ecumenismo, en particular por la relación con los protestantes. Dos profesores jesuitas de Woodstock, John Courtney Murray y Gustave Weigel, a los que estaba muy unido, fueron peritos durante el periodo conciliar. Y compartió con ellos su experiencia.

Siguió los avatares del Centro teológico de Woodstock, trasladado a Nueva York y después a Washington. Allí fue profesor de Teología sistemática en la Catholic University of America (1974-1988). Y, finalmente, ya emérito, ocupó en Fordham la cátedra McGinley de Religión y sociedad, con ciclos de conferencias.

Publicó 23 libros, algunos muy conocidos y traducidos a otras lenguas. Basados muchas veces en ciclos de conferencias y centrados principalmente en temas de Teología Fundamental, Eclesiología y ecumenismo. “Los campos de la revelación, la fe, la eclesiología y el ecumenismo nunca han cesado de fascinarme”, confesaba al final de su itinerario teológico. Publicó también varios cientos de artículos sobre estos temas en revistas especializadas.

Tenía una formación escolástica muy sólida, porque le habían interesado mucho los autores medievales y había leído mucho. Por eso, su Historia de la apologética (1971, con traducción castellana) tiene una consistente parte medieval.

El talante del teólogo Dulles

Por naturaleza era una persona moderada, y por estilo intelectual le gustaba sumar más que enfrentar, buscando la razón que tenía cada parte. Esto se corresponde muy bien con su sentido de lo que es apologética y se refleja en todo su trabajo, y en sus principales obras, como Modelos de Iglesia (1974) y Modelos de revelación (1983), y en La catolicidad de la Iglesia (1983), que considera su obra más representativa en eclesiología. Presenta las distintas formas de entender los temas con la intención de dar a cada una su valor e intentar aproximaciones. Al final, el misterio de la Iglesia, y también la revelación, precisamente por ser misterios, quedan por encima de los esquemas conceptuales, y ninguna conceptualización agota el misterio.

En parte por carácter, en parte por sus investigaciones, era muy sensible a que los argumentos de la teología tuvieran la consistencia que les corresponde, sin darles ni más ni menos valor, y era capaz de ponerse en la mente de los demás y acoger lo valioso de cada posición.

Poseyendo lo mejor de la teología moderna, no sentía ninguna incompatibilidad con la antigua. Eso le convertiría en un personaje difícil de clasificar en las controversias de la época y le permitió jugar un papel de moderador en la teología americana, con un prestigio creciente. Durante años, fue elegido para el comité directivo de la Sociedad de Teológica Católica Americana (que es la más grande del mundo) (1970-1976), llegando a ser presidente, y lo mismo en la Sociedad Teológica Americana (1971-1979). Participó en una infinidad de comités y consejos episcopales y editoriales. Y fue escogido para la Comisión Teológica Internacional (1992-1997).

En el tiempo posconciliar

Pero lo mismo que De Lubac, Daniélou o Ratzinger, habiéndose sumado decididamente a las mejores conquistas teológicas, veía con preocupación las derivas. Cuenta que desde que murió Weigel en 1964, que había sido su mentor intelectual, el otro profesor que había sido perito en el Concilio, Murray, le pidió que se ocupara de interpretar correctamente la doctrina y el espíritu del Concilio para el mundo americano,  “tarea que asumí con gusto durante más de una década. Me parecía necesario mostrar por qué los cambios introducidos por el Concilio estaban justificados, y al mismo tiempo prevenir contra la tendencia de llevar el espíritu del Concilio mucho más allá de la letra, y presentar la vida católica y el dogma como si estuvieran sometidos a una perpetua reinvención”.

Y explica: “Al final de los sesenta, intentando hacer fuerza en favor de las nuevas directrices del Vaticano II, puedo haber tendido a exagerar la novedad de la doctrina conciliar y la insuficiencia de los siglos anteriores. Pero desde 1970, cuando la izquierda católica se hizo más estridente, y los jóvenes católicos ya no conocían o ignoraban la herencia de los siglos anteriores, me pareció necesario poner más énfasis en la continuidad con el pasado. Como sucede a menudo, el error consistía en fijarse en elementos parciales o transitorios en lugar de ver el cuadro como un todo. Ningún segmento de la historia o perspectiva cultural puede ser tomado como si encarnara la totalidad de la verdad católica o como si fuera la norma por la que deben ser juzgadas todas las demás edades y culturas”.

Últimos años

En ese contexto vivió con gran alegría y decidida adhesión el pontificado de Juan Pablo II, y después, aunque ya estaba muy mayor, el de Benedicto XVI. Dulles fue un claro defensor de Juan Pablo II ante los ambientes críticos americanos. Escribió mucho sobre él y algunos artículos excelentes en la revista First Things, donde colaboraba en los últimos años, han sido reunidos en The Splendor of Faith. The Theological Vision of Pope John Paul lI (1999). En 2001, a propuesta del cardenal Ratzinger, fue creado cardenal, junto con Leo Scheffzyck.

En todo este tiempo, se prodigó en obras para discernir la situación: The resilient Church (1977); asentar principios: A Church to Believe In. Discipleship and The Dymamics of Freedom (1982); presentar mejor la fe cristiana: The Assurance of Things Hoped For. A Theology of Christian Faith (1994), que quiere ser una presentación teológica de la tradición cristiana renovada; y explicar el papel de la teología en la Iglesia: The Craft oft Theology (1992, en castellano El oficio de la Teología).

En abril de 2008, en su última conferencia pública en Fordham, ya en un carrito y sin poder leerla él mismo, se retrataba así: “Me veo como un moderado intentando hacer la paz entre las escuelas de pensamiento. Pero mientras lo hago, insisto en la consistencia lógica. Y a diferencia de ciertos relativistas de nuestro tiempo, me repelen las mezclas de contradicciones”.

Se puede encontrar sobre él bastante documentación online, principalmente en averydulles.blogspot.com, o sus artículos en las páginas de la revista First Things.

La entrada El testimonio de la gracia, del Cardenal Dulles se publicó primero en Omnes.

Nació en Clermont-Ferrand (1863), frente a la casa de Pascal (sobre quien escribió un ensayo), en una familia muy practicante. En el bachillerato, fue un alumno al mismo tiempo despierto y distraído. Contaba a Moos que le gustaba hacer poesía durante las clases de matemáticas y resolver problemas durante las clases de literatura. Pero ya destacó como orador. Sería una de sus grandes vocaciones, junto a la vida intelectual, la docencia y la vida religiosa en la que todo confluiría.

Vocación y formación

En 1883 ingresó en el noviciado de los dominicos y se fue a Belmonte (Cuenca), donde se habían instalado al ser expulsados de Francia en 1880. En 1885, pasó a Corbara, en Córcega. Allí hizo sus estudios de teología, se ordenó (1888) y comenzó a dar clases (1890-1893). En 1893, fue destinado a París, como primer secretario de la recién fundada Revue Thomiste.

Comenzó entonces a escribir artículos de manera sistemática (más de 700 en toda su vida). Desde 1900 hasta 1922 se encargó de la cátedra de moral filosófica del lnstituto Católico de París. Esto dio origen a numerosos cursos, conferencias y ensayos, y a muchas publicaciones.

Dejó una obra inmensa, especializada en el pensamiento de santo Tomás de Aquino, pero con muchas ramificaciones. En un famoso comentario francés de la Suma (La Revue des Jeunes) se ocupó de las cuestiones sobre Dios y sobre la moral. Esto le daría la base para varios ensayos: uno, sobre Dios y el pensamiento moderno; otro, sobre la moral de Santo Tomás; y un último y voluminoso ensayo sobre el problema del mal. Además, hay que mencionar, entre otros, sus dos volúmenes sobre el pensamiento de santo Tomás de Aquino, otros dos sobre El cristianismo y las filosofías; y por supuesto, La vida intelectual, un auténtico clásico.

Aunque no escapa del todo al tono apologético de la época, tenía una seria preocupación por dialogar con el pensamiento, la cultura y la ciencia moderna, y estaba muy bien informado (y tenía una memoria prodigiosa). Eso le hace original y profundo.

El sermón de 1917 y la “paz francesa”

Las vidas tienen, a veces, momentos de tremenda intensidad. En 1917 Francia estaba en guerra con Alemania y Austria (1914-1918). La población francesa estaba indignada ante lo que juzgaba una nueva agresión de sus incómodos vecinos, y quería acabar de una vez para siempre. El 1 de agosto de 1917, el Papa Benedicto XV (1914-1922) hizo pública una carta a los gobiernos para que se terminara esa inútil masacre, llegando a acuerdos. Era una propuesta valiente y sabia, pero en los encendimientos del momento fue mal recibida. Especialmente en Francia, por el gobierno laicista, pero también por muchos patriotas católicos.

En esas circunstancias, le pidieron a Sertillanges que hablara. A sus 53 años, era un orador habitual en los foros parisinos. Sertillanges, que antes había defendido al pontífice, hizo un matizado discurso en la Madelaine de París, donde venía a decir al Papa que sus hijos franceses solo pensaban en “la paz francesa” (título del sermón), es decir en la victoria. Y también de paso aventuraba que se trataba de un tema político y, por tanto, opinable. Cayó bien al gobierno y fue felicitado (en privado) por varios obispos.

Como es bien sabido, la victoria final (“francesa”) salió carísima para todos y dejó a Europa en una situación desastrosa. A Sertillanges, el discurso (y su mucha valía) le valió en 1918 ser el primer eclesiástico nombrado miembro del Instituto de Francia (Academia de Ciencias Morales). Pero la Santa Sede mostró su pesar a la orden dominica, y, durante el pontificado de Pío XI (1922-1939) fue retirado de la docencia pública. Pasó un año en Jerusalén, otro en Holanda y el resto en el nuevo convento de Le Saulchoir en Bélgica, donde dio clases por ejemplo a Congar (1930-1932). Llevó con obediencia y elegancia su situación, que se prolongaba, y escribió mucho. En 1939, Pío XII le levantó las sanciones y volvió a París, el año que comenzaba la segunda guerra mundial. Después, siguió enseñando en el Instituto católico, y escribiendo hasta el final.

El impacto de la verdad cristiana

La obra de Sertillanges tiene interés como expositor autorizado del pensamiento de santo Tomás. También en las cuestiones fronterizas de la verdad cristiana, como el tema el mal o del alma, en un medio cultural cada vez más materialista. Hizo una notable crítica de algunos planteamientos médicos, con gran sentido y apertura de mente, que todavía es valiosa. Y trató con Bergson, y escribió unos ensayos y unas conversaciones con él.

Además, como tenía una enorme cultura, fue configurando una idea general de la posición histórica del pensamiento cristiano en el conjunto de la filosofía occidental. Era perfectamente consciente de las aportaciones de la revelación, y del antes y después que supone en la historia del pensamiento. Todo esto es lo que se tendrá en cuenta en el debate sobre “la filosofía cristiana”, que tuvo amplio eco en la Francia de los años treinta y después.

El cristianismo y las filosofías

El cristianismo y las filosofías es una obra de madurez y una síntesis valiosa, en dos volúmenes. En el primero repasa la historia del pensamiento cristiano, con el orden que promete el subtítulo: el fermento evangélico, la elaboración en los siglos, la síntesis tomista.

Comienza advirtiendo que el cristianismo no es una filosofía en el sentido moderno de una síntesis abstracta, sino una forma de vida, y, en ese sentido, una sabiduría. Describe sus características y sus novedades, sobre Dios, la creación, la estructura del ser humano, las características de la persona, y de la vida moral y social. Después, trata de la “recuperación del pasado”, que es la absorción de principios judíos y de filosofía griega. Recorre la “nueva elaboración” que hacen los Padres de la Iglesia sobre ese material. Y concluye en “La síntesis tomista”, que es una inteligente visión de conjunto, incluyendo al final las inevitables “lagunas del sistema”, sobre todo en relación con los cambios en la concepción del mundo, que exigen desarrollos coherentes.

El segundo tomo es un repaso por la historia posterior de la filosofía occidental. Sertillanges defiende (al principio del primer volumen) que lo más valioso de la filosofía moderna se debe a la fecundación cristiana, que también ha recuperado lo mejor de la filosofía antigua. Pese a esta posición tan clara, trata con benevolencia y discernimiento, primero, la decadencia escolástica y la “revolución cartesiana”, con su posteridad. Estudia el empirismo inglés y francés (Hobbes, Locke, Hume, Condillac), a Kant y a sus sucesores (idealismo alemán). Se detiene en la renovación espiritualista de Francia (Ravaison, Boutroux, Gratry, Blondel, Bergson), uno de los capítulos más interesantes. Y también dedica un capítulo al “neoespiritualismo alemán”, donde repasa, entre otros, a Husserl, Heidegger y Scheler.

Tiene el interés de ser una historia con un sentido de juicio ponderado, constructivo y cristiano, y que, como recomienda en su libro sobre la vida intelectual, más que enfrentarse prefiere sumar lo valioso, sin dejar de presentar las objeciones que le parecen oportunas. Concluye en lo que cree que se necesita para una reviviscencia tomista.

Lo primero es distinguir bien metódicamente la filosofía de la teología; el pensador cristiano debe probar hasta dónde llega el pensamiento con sus propias fuerzas, sin mezclar los campos; solo así puede dialogar. Lo segundo es rechazar el logicismo que ha sido la enfermedad de la escolástica. Lo tercero, tener una cultura científica y un sentido histórico porque, aunque la verdad es intemporal, tiene expresión y contexto temporal, y también una historia de cómo se logra, que es muy útil conocer. “Hay una condición, dice al final, para esa fecundidad, […] y es que el estudio se haga con un espíritu de interioridad doctrinal y no con un espíritu meramente documental o anecdótico. El historiador puro tiende a vaciar el sistema de todo interés propiamente filosófico. El filósofo puro tienen a fijarlo e inmovilizarlo […]. El filósofo-historiador respeta la vida, se introduce en ella y la fomenta. Invita al sistema a tener nuevas floraciones y frutos”. Y espera así un renacimiento de la síntesis cristiana.

La idea de creación

La idea de creación y sus reflejos en la filosofía (1945) es un hermoso ensayo y también una obra de madurez, síntesis de síntesis. Se completa con El universo y el alma (1965), publicación compuesta con varios escritos reunidos por su secretario.

Sertillanges es, quizá, menos brillante y sintético que otros (Gilson, Tresmontant) que han tratado de la novedad de la idea cristiana de la creación y de sus implicaciones en el pensamiento sobre el orden de los seres, y la idea de Dios mismo, separado del mundo, del tiempo y del espacio. Y de las relaciones de dependencia y autonomía entre el Creador y sus criaturas. Pero contiene análisis más detallados.

El ensayo empieza con un análisis sobre lo que significa un comienzo absoluto de las cosas y del tiempo. Explica cómo el origen en el tiempo, que hoy es postulado por la ciencia moderna, no se percibió en la antigua, pero que, estrictamente, sigue siendo indemostrable, al no poderse asegurar un comienzo absoluto (sin nada antes). Trata de la creación y la providencia. Y de la creación y la evolución. Y del milagro en la creación. Y del mal.

Especialmente, llama la atención la ponderación con la que trata el tema de la evolución, con análisis que siguen siendo válidos, porque tenía perfecta conciencia de los límites en que opera cada saber: la teología, la filosofía y las ciencias. “Cada nacimiento es un hecho biológico y al mismo tiempo un hecho de creación: no hay razón para que no suceda lo mismo con la especie. La única diferencia es que aquí en lugar de una repetición, hay una innovación, una invención […]. Y el encuentro de estos dos hechos: una invención biológica que tiene el carácter de una espontaneidad natural y una actividad trascendente a la naturaleza con el nombre de creación, este encuentro, digo, responde a una ley providencial […]. La unidad de la creación no es una palabra vana. Es una simbiosis, y ver esta simbiosis en la duración, tanto como en la extensión y en la permanencia, es aceptar la evolución” (cap. 8).

La vida intelectual

El prólogo a la cuarta edición francesa de La vida intelectual cuenta que Sertillanges escribió este clásico en una estancia de dos meses de verano en el campo (1920). Describe el régimen de vida intelectual que él mismo vivía. Se inspira en los consejos de santo Tomás de Aquino, y también en los del oratoriano Alphonse Gratry (1805-1872), gran pensador cristiano y autor de unos “consejos para la conducta del espíritu”, con el título de Las fuentes (Les sources), cuyo primer capítulo trata “sobre el silencio y el trabajo de la mañana”. Gratry influyó en bastantes temas sobre Sertillanges: las fuentes del conocimiento de Dios, el mal, el alma…

El ensayo de Sertillanges es más largo y completo. Abarca desde la organización general de la vida hasta la organización de la memoria y de los archivos de notas, con inolvidables consejos. Empieza describiendo la vocación intelectual y acaba con lo que es un trabajador cristiano y lo que supone el trabajo intelectual en la madurez humana.

El estilo no es solo una exigencia sintáctica o gramatical, es una exigencia de espíritu: la humildad y el amor ante la verdad, la caridad ante los demás, la pureza de intención, la superación del egoísmo, el esfuerzo de síntesis con ganas de sumar y no de dividir. “Buscar la aprobación del público es robar al público una fuerza con la que contaba [que no le digan lo que ya sabe] […]. Busca la aprobación de Dios. Medita la verdad para ti y para los demás. […] En nuestro escritorio y en aquella soledad en que Dios habla al corazón, deberemos escuchar como escucha el niño y escribir como el niño habla” (cap. VIII). “Sería de desear que nuestra vida fuese una llama sin humo, sin desperdicio y sin impureza. No es posible, pero lo que entra dentro de los límites de lo posible tiene también su belleza y sus frutos son bellos y sabrosos” (cap. IX).

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Puede parecer que todo esto le quita interés. Y se podrían decir más cosas “negativas”. Por ejemplo, es probable que no lo haya escrito entero el propio Karol Wojtyła, sino con sus colaboradores, que prepararon el Sínodo. El arzobispo estaba demasiado atareado para hacer un escrito tan prolijo y largo (aunque sabía mucho del Concilio y se lo había trabajado). 

El contexto del libro

Era el año 1971. Ya habían transcurrido seis años desde la clausura del Concilio Vaticano II, habían aparecido muchas interpretaciones y no todos los esfuerzos por aplicarlo habían sido fructuosos. La Iglesia en Polonia no quería sufrir ni el desgaste que observaba en las Iglesias del Occidente europeo, ni la asfixia de otras Iglesias hermanas del Este, por las trapacerías de los gobiernos comunistas. Era vital mantenerse vivos y crecer como Iglesia desde las raíces y, en definitiva, desde la fe. El cardenal primado, Stefan Wyszynski, había lanzado un novenario de años, desde 1957 hasta 1966, para la preparación del milenario de la Iglesia en Polonia, apoyándose principalmente en la piedad tradicional. Y había fortalecido mucho la práctica cristiana, a pesar de la insidiosa oposición comunista.  

El arzobispo Wojtyła pensó en otro proceso: ahora era oportuno renovar la fe asumiendo el contenido del Concilio. La diócesis se preparaba para celebrar el noveno centenario del santo nacional, san Estanislao. Había sido obispo de Cracovia desde 1072 hasta 1079. Wojtyła decidió que se celebraría un Sínodo pastoral para estudiar el Concilio desde 1972 hasta 1979 (¡siete años de sínodo!). Participaron miles de personas en cientos de grupos, y lo concluiría el propio Karol Wojtyła el 8 de junio de 1979, siendo ya Juan Pablo II. Con toda seguridad, no se hizo una meditación tan intensa sobre la aplicación del Concilio Vaticano II en ninguna otra parte de la Iglesia católica. Hay que subrayarlo.

Según el testimonio de sus colaboradores (que menciona Weigel en su biografía), la idea había madurado durante años. Le decían que no se podía hacer, porque no había cauce jurídico para un sínodo diocesano. Pero él argüía que sería un sínodo “pastoral” y no jurídico; no para decidir medidas canónicas, sino para tomar conciencia y renovar la vida cristiana.

Tenía una idea muy clara de los textos conciliares, porque había participado intensamente en su elaboración. Además, había dado bastantes conferencias y escrito crónicas y artículos durante el Concilio. Tenía mucho material preparado, notas e ideas. Quizá no redactó todas las largas series de textos y comentarios que el libro contiene. Pero es evidente que son suyos el enfoque general, las introducciones y conclusiones, y muchas “mentes” o desarrollos que tienen un estilo inconfundiblemente suyo. Lo vamos a ver. 

El interés del libro 

Por eso, ese texto que, en una primera mirada, puede parecer secundario, en realidad es muy significativo. Hay una providencial relación entre la responsabilidad del obispo que siente el deber de asumir a fondo la doctrina conciliar para la renovación de su Iglesia en Cracovia, y el Papa que va a dirigir la Iglesia después de Pablo VI. Un Papa que, desde el principio, resultó inclasificable y superó las disputas posconciliares entre progresismo y tradicionalismo, porque tenía una idea clara del valor del Concilio y de su inserción en la tradición de la Iglesia. Y todo esto le salía natural, porque lo había vivido: había sido un activo participante del Concilio y un convencido “aplicador” en su diócesis, si vale el término, con un claro discernimiento. 

Y que él estuviera tan firmemente centrado en estos fundamentos ayudó a centrar toda la Iglesia cuando fue elegido Papa: la mayoría quedó pacífica y alegremente centrada, y los extremos se convirtieron en marginales. Una gracia de Dios. Todo podría haber sido de otra manera más dolorosa. En realidad, antes de que él llegara, era muy difícil prever cómo acabaría el posconcilio; lo mismo que era muy difícil prever cómo acabaría el comunismo en los países del Este de Europa.

La conciencia de un obispo

En primer lugar, el libro manifiesta el compromiso personal del propio obispo Wojtyła respecto al Concilio, como manifestación del Espíritu Santo. Lo refleja repetidamente en el prólogo, en la conclusión y en otros lugares: “Los obispos […] están especialmente obligados a ser conscientes de la deuda contraída ‘con la palabra del Espíritu Santo’ puesto que estaban allí para traducir al lenguaje humano la palabra de Dios” (La renovación en sus fuentes, BAC, Madrid 1982, p.4). “El obispo, testigo auténtico del Concilio, es aquel que conoce su ‘misterio’, razón por la cual carga principalmente con la responsabilidad de introducir e iniciar en la realidad del propio Concilio” (p. 5). “Al emprender este trabajo, el autor ha querido de algún modo corresponder a su deuda con el Concilio Vaticano II. Ahora bien, pagar una deuda al Concilio quiere decir ponerlo en práctica” (p. 335). Es un asunto de fe, y no de práctica o de política eclesiástica. 

El método

Por eso hay que vivirlo como una invitación a “enriquecer la fe”, con una mayor conciencia. Idea que traspasa el libro y que está en la base del “método” del Sínodo: enriquecer la fe es asumirla plenamente como respuesta a Dios.

Al mismo tiempo, esa fe plenamente asumida reclama y suscita unas actitudes. Esto da lugar a la estructura del libro en tres partes, y manifiesta un rasgo del pensamiento profundo de Karol Wojtyła. 

Por su historia personal, el obispo Wojtyła tenía una idea muy viva del papel que juega la verdad en la psicología humana, y sus conocimientos de fenomenología le habían ayudado a expresarla. El ensayo filosófico Persona y acción, de 1969, tres años antes, es una profunda meditación sobre cómo la conciencia humana construye a la persona cuando sigue a la verdad. A todo tipo de verdad: a la verdad teórica, con la que conocemos el mundo; a la verdad práctica, sobre cómo debemos obrar en cada caso; y también a la verdad de fe, que es guía para nuestra vida. La fenomenología le había enseñado (sobre todo, Von Hildebrand), que cualquier verdad conscientemente asumida produce actitudes, es decir, una manera de situarse. Si yo creo que Dios es Padre, eso producirá espontáneamente en mí una actitud de confianza filial hacia él. Si no la produce, es que esa verdad no ha sido plenamente asumida como tal verdad. Si realmente creo y asumo que el fin del ser humano es amar al prójimo, me producirá una manera de situarme. Si no la produce, es que sólo la he aceptado superficialmente, como una convención o un tópico.

Este es el método del libro y del Sínodo. El obispo Wojtyła está convencido de que es preciso renovar la fe apoyándose en la enseñanza del Concilio e integrándola en toda la tradición de la Iglesia. Así se desplegarán, casi espontáneamente, las actitudes cristianas que Espíritu quiere hoy en su Iglesia: los cambios en la manera de situarse y afrontar la vida personal y la historia. Esa es la iniciación que quiere lograr en su diócesis. 

Las tres partes del libro

En consecuencia, el libro tiene tres partes. Una especie de presentación, donde explica que se trata de responder a Dios, que eso es enriquecer la fe, y que esa fe se vive con una conciencia de Iglesia que, entre otras cosas, asume el Concilio como acto del Espíritu Santo. Y de diálogo evangelizador con el mundo. Esta presentación se llama “Significado fundamental de la iniciación conciliar”.

Después, viene una reflexión ordenada por los grandes misterios de la fe, ilustrados con textos del Concilio. Y la llama “formación de la conciencia”. Es conciencia de la creación y de la revelación salvadora de la Santísima Trinidad, y de la redención en Cristo, con María. Y de la “participación” (término importante) en la vida en la Iglesia como pueblo de Dios. 

La tercera parte se llama “Creación de actitudes”: “El enriquecimiento de la fe se expresa en cada persona y comunidad mediante la conciencia de la actitud. Por eso […]  ahora nos aprestamos a ir más lejos, viendo el aspecto de las actitudes a través de las cuales debe expresarse el enriquecimiento ‘conciliar’ de la fe” (p. 163).

Concluye: “Hemos dedicado este estudio al análisis de las enseñanzas del Vaticano II desde el punto de vista de la formación de la conciencia y de las actitudes del cristiano contemporáneo […]. Este es el proceso de ‘iniciación’ a través del cual la conciencia conciliar de la Iglesia debe ser compartida por todos” (p. 337)

El Credo y la formación de la conciencia 

Interesa observar que la segunda parte no es un repaso ordenado por los documentos del Concilio, sino un repaso de los misterios de la fe, aprovechando las luces del Concilio (que es lo único que cita). El obispo Wojtyła explica que el Concilio ha sido sobre todo eclesiológico, y está centrado en la última parte del Credo: sobre la Iglesia: “Iglesia, ¿quién eres?” e “Iglesia, ¿qué tienes que decir al mundo?”. Pero para renovar la fe es preciso contemplarla entera y ese es también el modo natural de insertar la doctrina del Concilio en la tradición de la Iglesia. Por eso va repasando los grandes misterios: Creación, Trinidad, Redención…

“Es necesario someter cuanto ha proclamado el Vaticano II al principio de integración de la fe […]. En efecto, el Concilio Vaticano II, que se ha ocupado particularmente de la verdad sobre la Iglesia […]  ha venido después de otros muchos concilios que se han ocupado especialmente de esas verdades de la fe que en el Credo profesamos antes de la verdad sobre la Iglesia” (p. 30). “No es una adición mecánica de los textos del Magisterio […]  se trata de una cohesión orgánica; […]  releemos el magisterio del último Concilio en todo el magisterio precedente de la Iglesia” (p. 31). “El Credo entero es reflejo en la conciencia de la Iglesia y a la vez la conciencia de la Iglesia se extiende a todo el Credo” (p. 32).

 La fe y las actitudes

También la tercera parte tiene su propio esquema. Se trata de las actitudes generadas por la fe. Ya en la primera parte ha dado una visión rica y profunda de la fe, como respuesta a Dios, advirtiendo que la fe cristiana es testimonial (apostólica) y eclesial: se vive “participando” en la vida y misión de la Iglesia. 

Ahora, de una manera natural y profunda, se insiste en la “misión”. La revelación y salvación cristianas proceden de las “misiones” de las Personas divinas, tema clásico y hermoso del tratado de la Trinidad: el Padre se manifiesta, y el Hijo y el Espíritu Santo son enviados como obra de revelación y redención. Esa misión se expresa y prolonga en la misión de la Iglesia y también en la de cada cristiano. Asumir la fe es entrar a participar en esa misión histórica y trinitaria de revelación y salvación.

Para articularlo, y de manera bastante original, escoge los tres munus, oficios o ministerios, de Cristo. El cristiano se inserta en Cristo, por eso, las actitudes que se desarrollan con la fe tienen que ver con su triple munus: el oficio sacerdotal, el oficio profético (testimonial) y el real, que, como explica Wojtyła, es el “fundamento de la moral cristiana”: cómo vivir cristianamente en el mundo.

Esto se completa con tres actitudes más que ya están implicadas en todo lo dicho: una actitud ecuménica, apostólica y de construcción de la Iglesia como comunidad o comunión. El desarrollo ecuménico es particularmente profundo. Y la conclusión sobre la vida de la Iglesia, aunque no lo menciona, no puede olvidar que en Polonia se trata de una cuestión de supervivencia. Sólo puede sobrevivir una Iglesia auténtica y unida. No es una cuestión coyuntural, evidentemente. La Iglesia es así. Pero en momentos difíciles su vida todavía depende más de su autenticidad. No se trata se sobrevivir con trampas o de mala manera.

Todo esto “lo llevará puesto” cuando sea elegido Papa, el 16 de octubre de 1978, tras seis años de Sínodo diocesano de Cracovia asumiendo el espíritu y la letra del Concilio Vaticano II.

La entrada La renovación en sus fuentes, de Juan Pablo II se publicó primero en Omnes.

Con esas palabras, un tanto solemnes y poéticas, como a él le gustaba, Juan Pablo II se dirigía, en primer lugar, a los sistemas políticos y económicos, especialmente a las sociedades marxistas, pero también a las liberales, para pedirles que acogieran el mensaje de Cristo. Era el programa del pontificado: no tener miedo a proponer la salvación de Cristo, el Evangelio, a todos los hombres. Tener claro cuál es su valor y, por tanto, cuál es la misión de la Iglesia, su punto fuerte y su justificación en el mundo moderno. También era la justificación de su propia misión en el mundo, la del Papa, que no es solo un resto venerable de épocas pretéritas que atrae el turismo a Roma, lo mismo que los Museos vaticanos o el Foro romano. Juan Pablo II se sentía depositario de una misión, la de la Iglesia con su mensaje para todos los pueblos, y con la renovación y la urgencia que le había dado el Concilio Vaticano II. Le acompañaba entonces una convicción y una salud que subrayaban su propuesta. Después, fue perdiendo salud, pero no perdió convicción.

Juan Pablo II fue elegido Papa el 15 de octubre de 1978, con 58 años. Estaba en plenitud de facultades, fuerte, simpático y decidido. Venía de una Polonia que estaba entonces muy separada del resto de Europa por el telón de acero, y bajo un claro y severo dominio comunista. Quizá por eso no estaba en la lista de “papables”. Recuerdo que, cuando el cardenal Felici pronunció su nombre en la plaza de San Pedro, nadie sabía quién era y su foto no estaba en los periódicos. Además, como intentó pronunciar Wojtyła con acento polaco, con la “l” barrada que es una “u”, no se podía reconocer el nombre en las listas. A mi lado, alguien comentó que debía ser swahili y buscó entre los cardenales africanos. La elección fue una sorpresa total y cada paso posterior una nueva sorpresa: los gestos, los temas, el estilo, las propuestas. En casi 26 años no paró y no dejó parar. 

Quién era

Aunque no estaba entre los favoritos, era conocido por los cardenales electores y algunos se habían fijado en él. Había brillado en el reciente sínodo sobre la evangelización y catequesis. Había ayudado a redactar la encíclica Humanae vitae, del Papa Pablo VI (1968), y la había defendido en distintas conferencias por todo el mundo. Y había predicado los ejercicios espirituales a Pablo VI poco antes (1975). Se habla de la promoción que le hizo el entonces cardenal de Viena, Franz König.

Sin duda, tenía un perfil interesante. Había participado en la confección de Gaudium et spes del Concilio Vaticano II (1962-1964), a pesar de ser uno de los obispos más jóvenes. Tenía una fuerte formación e inclinación intelectual, por ser profesor de ética en Lublin, y haber promovido varias revistas de pensamiento cristiano y personalista. Pero también era pastor en una situación difícil y había impulsado la pastoral de Cracovia, en medio de un régimen comunista. Los más enterados conocían su intervención en cuestiones difíciles de la Iglesia en Roma. Se sabía mover en público. No era nada tímido. Además, se le veían dotes naturales de simpatía, decisión y capacidad de diálogo. Tenía una asombrosa capacidad para los idiomas. Podía dialogar en francés, inglés, alemán, español e italiano, además de su polaco natal. Y le encantaba. 

Un largo e intenso pontificado

Desde el principio, fue una sorpresa de estilo y de iniciativas. El estilo le salía de dentro. Los Papas cambian su nombre para expresar la nueva condición que adquieren. Karol Wojtyla cambió de nombre, pero asumió su misión, sin dejar de ser él mismo. Al contrario, estaba seguro -lo escribió- de que había sido elegido para que desarrollara lo que llevaba dentro. ¿Qué Papa se hubiera animado a escribir libros tan personales sobre su vida y pensamiento como: Cruzando el umbral de la esperanza; Don y misterio; Levantaos, vamos; y Memoria e identidad, además de las poesías? 

No eran ocurrencias personales. Le había tocado vivir en su carne muchas encrucijadas de la Iglesia en la historia. Le había tocado vivir bajo los regímenes totalitarios nazi y comunista, le había tocado explicar a los jóvenes la moral de la Iglesia, especialmente la moral sexual, y le había tocado buscar caminos de la conciencia personal en su enseñanza universitaria de ética y moral. Además, le había tocado defender Humanae vitae, de una manera que implicaba luna idea de la sexualidad y del ser humano, una antropología cristiana. 

Su aplomo, basado en fuertes convicciones y experiencias de fe, resultó inmensamente valioso en un momento de incertidumbres. Entró a todas las cuestiones difíciles, una tras otra, con una paciencia y una tenacidad verdaderamente asombrosas y propias de su carácter. Y, al mismo tiempo, con una característica holgura. No era un hombre tenso. Se daba tiempo para estudiar y hacer estudiar los asuntos y le gustaba dialogarlos. Esto podía dilatarlos, pero llegaron a puerto uno tras otro. Basta pensar en el Catecismo de la Iglesia Católica. Cuando se propuso, muchos pensaron que era una tarea imposible.

No tenía miedo a las cuestiones espinosas. Se enfrentó con muchas de ellas, muy consciente de su misión. Reunió a los obispos de países que atravesaban momentos difíciles o a las congregaciones con problemas. Intervino en las grandes cuestiones internacionales y multiplicó la actividad diplomática del Vaticano en pro de la paz y los derechos humanos. Eso, en paralelo con una gran cantidad de iniciativas doctrinales, de constantes viajes y de visitas a las parroquias de Roma y a las diócesis italianas. Porque también ejercía de obispo de Roma y primado de Italia.

Fue un claro protagonista en la disolución del comunismo en el Este de Europa. Aquello fue tan milagroso como la caída de los muros de Jericó, aunque también supuso una consciente e intensa actividad diplomática y un apoyo moral decidido y explícito a sus connacionales del sindicado Solidaridad. Un apoyo que no era emocional y oportunista, sino basado en los principios de la justicia social y en la dignidad de las personas. Y le valió un atentado que le hizo claramente partícipe de la cruz.

Proclamó una y otra vez los principios morales y sus aplicaciones prácticas (defensa de la vida y la familia, doctrina social, prohibición de la guerra), fueran o no políticamente correctas. Se opuso decididamente a la guerra del Golfo. Dio la cara ante el régimen sandinista o el de Castro, y encauzó la teología de la liberación. Hizo investigar a fondo el caso Galileo. Para preparar el cambio de milenio, quiso purificar la memoria histórica y pidió perdón por los fallos de la Iglesia y los pecados de los cristianos. Quiso una mayor transparencia en los asuntos vaticanos. Impulsó desde el principio el diálogo ecuménico con los protestantes y ortodoxos. Y tuvo gestos inéditos con los judíos, a los que apreciaba sinceramente; y también con los representantes de otras religiones, a los que reunió para rezar juntos. 

Un estilo y una conciencia

Tanto como su ánimo, llamaba la atención su desenvoltura. Cualquier autoridad consciente siente el peso de su oficio. Por eso, necesita también guardar distancias. Juan Pablo II no descansaba de su oficio. Lo llevaba siempre puesto. Lo ejerció día a día, delante de todo el mundo. De manera habitual, tuvo invitados a su Misa matutina y a su mesa, desayuno, comida y cena, además de múltiples audiencias. Buscó constantemente encontrarse con la gente y con frecuencia se saltaba el protocolo, con toda naturalidad. No era un hombre de curia y no le atraía el papeleo. Esto lo confiaba a sus subordinados. Y por allí, quizá, se le escaparon algunas cosas.

Estaba convencido de que su misión era transmitir el Evangelio como lo que es, un testimonio personal, y de que debía hacerlo unido a toda la Iglesia. De ahí, la importancia de los viajes y convocatorias, que, al principio, parecían una anécdota y, sin embargo, constituyen una de las claves del pontificado. Reunió millones de personas para rezar, para escuchar el Evangelio o para celebrar la Eucaristía. Algunas concentraciones fueron las mayores registradas en la historia humana. Pero lo más importante es que esto fue un ejercicio privilegiado de su ministerio papal y produjo un visible impacto de unidad y renovación en toda la Iglesia en una época difícil.

Se cumplió ante todos los ojos el principio de que la Eucaristía construye la Iglesia. Tras tantas divisiones e incertidumbres, la Iglesia se reunió en todos los continentes, alrededor del sucesor de Pedro para manifestar su fe, celebrar el misterio de Cristo y aumentar su unidad en la caridad. Muchísimos obispos y sacerdotes recuperaron allí la esperanza, la alegría y las ganas de trabajar. Hay testimonios son innumerables, además de suscitar una oleada de vocaciones sacerdotales. 

Un hombre de fe

Dio un testimonio constante y natural de piedad y de fe. Todos le vieron hablar con fe en la doctrina de la Iglesia, con fe también en los documentos del Concilio, en los que veía el camino de la Iglesia que él tenía que seguir. Tenía una doctrina que había madurado a fondo, con su mente de intelectual preocupado, desde que era profesor de universidad, por establecer un diálogo evangelizador con el mundo moderno. Y también una experiencia pastoral y una clara preocupación por los jóvenes y sus inquietudes. Desde allí desarrolló concienzudamente la doctrina matrimonial y social cristiana. Y las relaciones entre la fe y la razón.

Se le vio rezar, continuamente, año tras año. Lo comprobaron especialmente, los que vivían cerca de él, en las distintas etapas de su vida, que dejaron un testimonio unánime y un sinfín de anécdotas. Cuando tantas veces lo vieron en la capilla en las noches de aquellos viajes agotadores. Antes que nada, el Papa Juan Pablo II gobernó la Iglesia rezando. No fue un gestor de los asuntos eclesiásticos. No buscó la eficacia en el despacho, sino en la capilla. Se le vio celebrar con intensidad y concentración la Eucaristía en Roma, en privado y en público. Le vieron millones de creyentes en sus viajes y por la televisión. Especialmente, en sus gozosos encuentros con cientos de miles de jóvenes de todo el mundo.

Se le vio también acudir personalmente con su característico aplomo y conciencia de fe a los foros internacionales y también al diálogo con las grandes autoridades del mundo, para proponer la fe de Jesucristo, con la convicción de que es salvadora para todos los hombres y todas las culturas. Se le vio oponerse a todas las guerras y a todas las violencias, y defender la vida humana del inicio al fin, y la dignidad humana en todas las circunstancias. Todo esto ha sido historia, y se hizo a la vista de todos.

Dejó una notable cantidad de documentos, que cubren todos los aspectos de la vida de la Iglesia. Dejó un Catecismo, que es una piedra miliar en su historia. Y el Código de Derecho Canónico renovado. Dejó muchos escritos personales luminosos. Y, sobre todo, la impronta personal de un hombre de fe y de oración. Y cumplió la misión que él mismo creía haber asumido, con su conciencia providencial, de entrar con la Iglesia en el tercer milenio, “cruzando el umbral de la esperanza”.

La entrada Juan Pablo II, in memoriam. Sorpresa en la elección se publicó primero en Omnes.

Un maestro de Alemania

En otra escala, también llama la atención la fascinación que ha ejercido Martin Heidegger (1889-1976): padre del existencialismo francés (Sartre) y del giro hermenéutico continental (Gadamer, Ricoeur, Derrida, Foucault). “Un maestro de Alemania”, según la biografía un tanto hagiográfica de Safranski. Es sorprendente su triunfo, por la oscuridad de sus “hermenéuticas”. Pero sobre todo, porque se alineó con la ideología nazi. ¿Cómo puede ser “maestro” de la filosofía, en la venerable tradición de Sócrates? 

El primer problema tapó el segundo. La oscuridad de Heidegger provocó la admiración ante lo “profundo”, desató las interpretaciones y ocultó el grado de su compromiso nazi. Sus muchos admiradores se resistieron sesenta años a creerlo. Pero las investigaciones de Otto, Farías y Faye; y, desde 2014, la publicación de sus Cuadernos negros (1931-1951) y de su correspondencia familiar no dejan lugar a dudas.

Lo notable es que la adhesión de Heidegger no fue un ceder, como otros, a la presión social del momento, sino que, en el trasfondo del movimiento nazi, vio encarnado su pensamiento filosófico y su idea del ser.  Es lo que merece atención.

Un mago del lenguaje

Era, sin duda, un gran profesor. Así lo recuerdan muchos y notables discípulos (Gadamer, Arendt), incluso los que se distanciaron de él (Löwith). Su fuerte era la “hermenéutica”: sacar lentamente partido de los textos filosóficos (sobre todo, los fragmentos presocráticos), de la tragedia griega, de la poesía romántica alemana, sobre todo Hölderlin, y de las mismas palabras, alemanas y griegas. 

Heidegger está convencido de la superioridad del pueblo alemán, dotado con una “lengua filosófica”. Ve Alemania surgiendo del terruño patrio (Boden), unida a las raíces profundas de lo griego y desplegándose creativamente en la historia, primero con una avanzada poética y artística, y después filosófica y científica.

Heidegger pensaba que el alemán es “la otra lengua filosófica” después del griego clásico, emparentada con él por el “indoeuropeo” (de moda entonces) y poco contaminada por el latín. Farías recuerda que, por eso, le desaconsejó traducir al español Ser y tiempo, aunque ya existía la meritoria y difícil traducción de Gaós y Rivera hizo otra después con mucho empeño (Trotta). Heidegger saca a las expresiones presocráticas fascinantes brillos, descomponiéndolas y recomponiéndolas en alemán (con neologismos, prefijos, sufijos y guiones, intraducibles) en una sucesión incansable de aparentes tautologías con destellos de genio poético, que es su estilo característico. Esto cimentó a la vez su prestigio continental y el aborrecimiento de la filosofía analítica, que, hasta el día de hoy, no ha podido tragar que “la nada nadea” (Carnap) o “¿qué es lo cósico de la cosa?”.

Heidegger creía estar “oyendo” la voz profunda del ser en los primitivos textos presocráticos (Heráclito, Parménides) y en las etimologías del lenguaje (donde el hombre vive), y maravillaba a sus alumnos. Aunque la escasez y fragmentariedad de esos mismos textos (recopilados por Diels en 1903) plantea serias dudas. Y parece mucho concederle un trágico “olvido del ser” desde los mismos orígenes hasta que lo recupera él, “Pastor (único) del ser”.

Del seminario a la universidad

Heidegger nació en la pequeña localidad de Messkirch. Su padre era sacristán y tonelero. Su vida quedó marcada por esa raíz popular alemana, y por la escasez de medios. En un entorno muy católico, ingresa en el seminario de Constanza a los 14 años (1903); después en el de Friburgo (1906). Al acabar la filosofía (1909), intenta sin éxito entrar en los jesuitas, y sigue la teología en Friburgo. Se identifica con la filosofía perennis; también lee a otros intelectuales católicos y a Brentano y Husserl. En febrero de 1911, por problemas cardíacos y respiratorios, lo mandan a casa.

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Título: Martin Heidegger

Autor: Hugo Ott

Páginas: 408

Editorial: Alianza, 1992

Con 22 años, solo sabe que le gusta estudiar y empieza matemáticas en Friburgo. Sus amigos eclesiásticos le consiguen becas para estudiar filosofía cristiana. Se doctora (1913), se habilita sobre Duns Scoto (1915), profundiza en Eckhart y se casa con Elfriede, protestante (1917). Alemania está en guerra. Cuando nace su primer hijo (1919), ya no se siente católico. Se distancia también de la filosofía católica, y Husserl consigue que lo nombren su ayudante con un pequeño sueldo (por excepción). En 1923, pasa a Marburgo, donde inicia una relación sentimental con su alumna Hanna Arendt, que tiene 17 años. En 1927 acaba Ser y tiempo, porque le urge Husserl para que le suceda en su cátedra de Friburgo. La ocupa en 1928 y da numerosos cursos.

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Título: La autoafirmación en la Universidad alemana

Autor: Martin Heidegger

Páginas: 136

Editorial: Tecnos, 1989

El poder y la gloria (efímeros) del rectorado

El año 1933 es triunfal y crítico en su vida. La llegada de los nazis al poder provoca la dimisión del rector Möllendorf, y los admiradores de Heidegger lo aúpan al rectorado. El 21 de abril acepta y el 1 de mayo se incorpora al Partido. En el Discurso del Rectorado (toma de posesión) postula la adhesión de la universidad al proyecto de la nueva Alemania. Y es jaleado por la propaganda oficial. Se interesan las autoridades de Berlín, y por un momento le parece que va a orientar la política universitaria alemana. Escribe numerosos informes. Después de tantos años de penurias, el éxito de sus clases se extiende a la política. 

En el lenguaje de la época, “unificar” significa adherirse al proyecto nazi y depurar a los judíos, pero también a todo disidente. Está probado que Heidegger “unificó”. Y emprendió también la nazificación de los alumnos con sesiones de formación política. En el verano del 33 organizó un campamento de adoctrinamiento, que no salió bien, porque le discutieron otros grupos nazis. Y al comenzar el curso, notó oposición en la universidad, incluso entre los suyos, por su precipitada nazificación. Además, advirtió que, en las instancias de gobierno, otros gozaban de más confianza (y algunos lo consideraban un profesor iluso que “juega a ser nazi”). El 27 de abril de 1934 se retiró. Había quedado claro que su terreno eran las ideas y se sumerge en Nietzsche y Hölderlin. Aunque sigue colaborando con el régimen. 

El sujeto de la historia 

Es muy difícil comprender su pensamiento sin su contexto. Que es el de una Alemania que todavía vive del impulso romántico de su reciente unificación como nación, con un esplendor cultural, artístico, filosófico y científico sin comparación (eso les parece). Humillada por la primera guerra mundial y vendida –eso piensa el pueblo- por los políticos liberales (“judíos”) que aceptaron una rendición incondicional en lugar del armisticio que querían los militares. Alemania busca su sitio en el mundo, porque es portadora de una cultura superior en la vanguardia de la humanidad. Hoy, en un mundo globalizado, no pensamos que los sujetos de la historia sean las naciones. Pero es lo que creían entonces muchos alemanes. Lo había enseñado Hegel y analizado Spengler en La decadencia de Occidente, libro que Heidegger conocía bien. Y hay alguna razón.

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Título: Heidegger y el nazismo

Título: Víctor Farías

Páginas: 420

Editorial: El Aleph, 1989

Heidegger está convencido de la superioridad del pueblo alemán, dotado con una “lengua filosófica”. Ve Alemania surgiendo del terruño patrio (Boden), unida a las raíces profundas de lo griego y desplegándose creativamente en la historia, primero con una avanzada poética y artística, y después filosófica y científica. Haciendo el futuro que se merece. Ese es el Da-sein y el ser que se realiza en el tiempo. Y como comparte con Nietzsche la idea de que el viejo Dios de la moral burguesa ha muerto, comparte también con él (y después lo compartirá Sartre) que no hay esencia humana preestablecida. El nuevo hombre se hace intrépidamente con su “voluntad de poder” en el tiempo, “aparece” como ser y fisis (naturaleza) y así “desvela” poéticamente su verdad (aletheia) en la historia: en el arte, la literatura, el pensamiento y el derecho, haciéndose como pueblo, nación y estado.

La introducción a la metafísica (1935)

Esto lo oyen sus discípulos en los cursos de aquellos años, como muestran Farías y Faye y comenta González Varela. Es la línea conductora de su Introducción a la metafísica, que a su vez, es la explicitación de Ser y tiempo. 

“Cuando preguntamos la pregunta ‘¿qué es del ser?, ¿qué es el sentido del ser?, no lo hacemos para establecer una ontología de estilo tradicional o para demostrar críticamente los errores de sus intentos anteriores. Se trata de algo totalmente distinto. Se trata de reconducir la existencia histórica del hombre, y por tanto siempre también la nuestra propia y futura, al poder del ser originario que hay que inaugurar, dentro de la totalidad de la historia que nos es asignada” (Introducción a la metafísica, Gedisa, Barcelona 2001, 43).

“¿Es el ser solo una palabra vacía? ¿O es el ser y el preguntar de la pregunta por el ser el sino de la historia espiritual de Occidente?” (84). “El ser entendido como fisis es la fuerza que surge” (118). “Tratemos de vislumbrar una conexión que es originaria y únicamente griega. […] El ser es esencialmente ‘fisis’. El imperar que se manifiesta en el aparecer […]. El ser, el aparecer da lugar a la salida del ocultamiento. En cuanto el ente es como tal, se pone y está al descubierto, aletheia […]. Ser significa aparecer” (97). “Únicamente la victoria en la lucha entre ser y apariencia permitió a los griegos arrancar el ser del ente y llevar al ente a la estabilidad y al descubierto: los dioses y el Estado, los templos y la tragedia, los juegos deportivos y la filosofía” (100-101). “1. La determinación de la esencia del hombre jamás es respuesta, sino esencialmente pregunta. 2. El preguntar esta pregunta y su decisión son históricas, y no de una manera genérica, sino que constituyen el acontecer histórico. 3. La pregunta de quién sea el hombre se debe plantear siempre en conexión esencial con la pregunta de qué pasa con el ser. La pregunta por el hombre no es antropológica sino histórica y metafísica” (130).

Cuando no se percibe esa línea, sólo se alcanzan jirones de su pensamiento. Además, al fracasar el proyecto nazi, todo quedó por hacer. Entonces eliminó las referencias más explícitas (también al reeditar los textos). Así quedó sublimado e individualizado el poético alumbramiento del “ser”. Y se ceba en la diatriba contra “la técnica”, inspirada por las matemáticas, con su afán de dominio pragmático (eso es “América”) y contra la masa “asiática” (la Unión Soviética – obsérvense, por cierto, los tonos “nacionales”). El impulso nacional alemán era la salvación frente a estos desvaríos del ser, pero no salió. Por eso, solo queda esperar “que un dios venga a salvarnos”, como declara en la famosa entrevista en Der Spiegel (1966), publicada póstumamente (1976). Pero no es el Dios cristiano, sino los románticos anhelos de trascendencia de Hölderlin, donde quiera que puedan encarnarse. 

Theodor Haecker

La Introducción a la metafísica hace varias referencias, más bien despectivas, al pensamiento cristiano y a un libro ¿Qué es el hombre?, cuyo título en forma de pregunta le parece fuera de lugar “porque ya se posee una respuesta” (en la fe). Por eso “pierde todo derecho a ser tomado en serio”. 

¿De quién era ese libro que no se podía tomar en serio? Lo contesta Hugo Otto en su estudio sobre Heidegger, y es el origen de este artículo. Su autor era Theodor Haecker (1879-1945). En un tiempo de oscuridad, fue un verdadero intelectual que vio y habló (“J’accuse”). 

Haecker nació el mismo año que Heidegger y fue un gran critico literario y artístico. Lleno de méritos culturales, tradujo a Kierkegaard y a Newman y los dio a conocer en Alemania. También difundió a Dostoyevski. Se convirtió al catolicismo en 1921, y desde 1933 se opuso valientemente al régimen nazi.

Por eso merece ser tomado en serio. Nacido el mismo año que Heidegger y de origen también humilde, fue un gran crítico literario y artístico, vinculado a las revistas Der Brenner, Hochland y Die Fackel. Lleno de méritos culturales: tradujo a Kierkegaard y a Newman y los dio a conocer en Alemania, y también difundió a Dostoyevski. Se convirtió al catolicismo en 1921. Desde 1933, se opuso valientemente al régimen nazi, fue declarado “enemigo del Estado” (Staatsfeind) y le prohibieron escribir y hablar en público. Se relacionó con el círculo de La Rosa Blanca (hermanos Scholl). Y en 1945 murió en el desamparo después de que su casa de Múnich fuera destruida por las bombas aliadas. 

El libro ¿Qué es el hombre?, publicado en 1933 (traducido por López Quintás, Guadarrama, 1961), también merece ser tomado en serio. Es menos brillante que Heidegger, pero más sabio. En un momento en que el evolucionismo se aplica a la historia, subraya que “lo superior puede explicar lo inferior, pero lo inferior no puede explicar lo superior”. Por eso es falsa “la protogermana herejía que atenta torpemente contra ese principio afirmando que Dios deviene, pero no ES” (27). “Los filósofos de nuestros días desconfían de la unidad del hombre, nosotros la proclamamos […]. Sabemos por la fe que las razas y pueblos poseen unidad” (36). “Esta idea del hombre […] la realizó Dios mismo de modo inefable y sobre toda medida en el Hijo del hombre” (39).  Y “nos impone la obligación de conservar y defender con todas nuestras fuerzas como hogar físico y espiritual nuestro que es” (41). “La idea de que es el hombre el que inicialmente da sentido a la Historia […] es consecuencia en primer lugar de una herejía, es decir, de una defección de la fe y, en segundo lugar, de una falsa concepción del poder creador” (46). 

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Título: ¿Qué es el hombre?

Autor: Theodor Haecker

Páginas: 232

Editorial: Guadarrama, 1966

“La frase de que el hombre fue creado ad imaginem Dei fue dicha al comienzo de la historia de la Humanidad y subsistirá hasta el fin de los tiempos. Toda verdadera Filosofía, toda verdadera Ciencia viene a ser una confirmación de esta frase para los hombres sinceros, los hombres de sentido común y de buena voluntad” (196).

La entrada Heidegger y Haecker, diálogo y distancia con las ideologías se publicó primero en Omnes.

Newman es un converso en dos sentidos. 

Primero, porque su vida fue una vida de constante conversión, a la búsqueda de la verdad que es Dios: esa verdad, esa luz, como le gustaría definirla, le va conduciendo desde niño y le decide a rezar, a servir al Señor, a ser célibe, a ser ministro anglicano, a intentar renovar la formación de los estudiantes en los colleges de Oxford y también a revitalizar la Iglesia de Inglaterra, ahondando en sus raíces: los Padres de la Iglesia y los primeros concilios.

También es converso porque esa búsqueda le llevó a incorporarse a la Iglesia católica (1845). Hoy, por sensibilidad ecuménica, pero también por precisión teológica, no se suelen llamar conversiones a estos pasos. Se habla de alcanzar la plena comunión u otra expresión equivalente. Y está bien.

El mismo Newman estaba muy reconocido a la verdad cristiana que había aprendido y vivido en la Iglesia anglicana, aunque también estaba completamente seguro del paso que había dado. Lo había hecho tras un largo proceso de reflexión, con una clara obediencia a su conciencia y con toda pureza de intención, teniendo en cuenta los claros inconvenientes que esa conversión supondría para su situación personal y para su futuro. Tendría que abandonar su estilo de vida universitario, que amaba mucho, todos sus logros y aspiraciones académicas, y muchas de sus amistades en Oxford. Y lo hizo sin ninguna garantía sobre su futuro. Además de converso, fue un valiente. 

Teología y vida 

Que su reflexión esté tan marcadamente unida a su vida le da un valor teológico singular. Por eso, los grandes temas teológicos de Newman tienen tanta fuerza: su idea de lo que es la fe y en qué tipo de razones se basa, de la relación entre fe y razón, del papel de la conciencia, de la legitimidad histórica y vital de la Iglesia, del valor de la doctrina de la Iglesia y de sus desarrollos, de la formación cristiana y del papel de la teología entre los saberes universitarios. Lo que quizá en otros autores está sacado solo de libros, en él ha pasado por su vida. Aunque, ciertamente, por una vida donde el estudio –la búsqueda de la verdad- ha ocupado un lugar muy relevante. 

Por eso, el libro más importante de Newman, es un libro en cierto modo circunstancial: la Apología pro vita sua, surgido de la necesidad de demostrar que había sido cristiana e intelectualmente honesto cuando había decidido incorporarse a la Iglesia católica. Su itinerario espiritual, magníficamente narrado, tiene un valor extraordinario para todos los temas que tienen que ver con la fe, la conciencia y la credibilidad a la Iglesia. Cabe situarlo, sin ninguna exageración, en la estela de las Confesiones de san Agustín. 

A pesar de la relativa dificultad de seguir con precisión el hilo, o la madeja, de sus influencias, no cabe duda que ha repercutido en muchos temas de Teología Fundamental, de Eclesiología y de Apologética, en un sentido amplio, al situar la fe cristiana ante las necesidades más íntimas de las personas, pero también en el conjunto de los saberes y ante las exigencias de credibilidad del mundo moderno. 

Le movía un gran amor a la verdad y la gran pena de ver cómo sus contemporáneos se alejaban de la fe y perdían sus raíces cristianas. Además, desarrolló un intenso apostolado personal, al mismo tiempo respetuoso y auténtico. Estaba convencido de ese camino –cor ad cor loquitur (el corazón habla al corazón)– y lo testimonian sus más de setenta mil cartas. Un tesoro en gran parte por descubrir, porque necesita mucha labor de traducción, presentación y contexto. 

Y no fue solo un pensador. En primer lugar, fue el alma del movimiento de Oxford, que quería revitalizar la Iglesia anglicana; después, fundó el Oratorio en Inglaterra y sacó adelante las casas de Londres y Birmingham, donde también fundó y dirigió un colegio, con gran empeño. Y atendió, siendo católico, los diversos requerimientos del episcopado inglés, como una nueva traducción de la Biblia (que, al final se suspendió), o del irlandés, como la fundación de una Universidad católica; proyecto que daría lugar a su famoso ensayo sobre La idea de la Universidad, promovido por la Santa Sede, pero que tropezó con la reticencia (católica) local, hasta paralizar el proyecto. No todo fueron satisfacciones. Entrando en la ancianidad, y antes de ser nombrado cardenal (1879), se sentía más bien un fracasado. 

Estilo intelectual 

Hay otra razón que también conviene tener en cuenta al pensar en su influencia. Newman viene de un mundo mental muy distinto del catolicismo romano de su época, que está marcado por la tradición manualística (aunque más en Roma que en otros lugares). Por eso también renueva, porque ve las cosas con otra perspectiva y las dice de otra manera. 

En las formas del trato, pero también en los usos intelectuales, Newman era un gentleman de Oxford. Aunque, por supuesto, no conectaba con los aspectos más pedantes o esnob que podía adquirir entonces esta figura. En ese sentido son interesantísimas las consideraciones que hace al final de La idea de la universidad, sobre las diferencias y las diversas exigencias entre un gentleman, con exquisita educación liberal, y un cristiano. 

Pero claramente tiene una manera de pensar cultivada al estilo inglés. Está convencido de que todo lo que uno dice tiene que poderlo demostrar, y de que, por eso mismo, es de mal gusto hacer afirmaciones demasiado grandes. Es muy sensible a las exigencias intelectuales de la tradición inglesa, como la distinción de Hume entre matter of fact (cuestión de hecho, evidencia inmediata)y relations of ideas (deducciones necesarias), como las dos maneras fundamentales de probar algo. Su Gramática del asentimiento quiere defender la legitimidad de la fe en este contexto. En parte “ampliando la razón”, por decirlo con una frase que haría famosa Benedicto XVI. 

Cuando en su Apología describe los muchos dones de su amigo Hurrel Froude, dice: “Poseía una aguda penetración de la verdad abstracta, pero era un inglés hasta la médula en su estricta adhesión a lo real y concreto”. Exactamente lo mismo que Newman. Estilo un tanto desconcertante para el gusto “continental”, que identifica pensar con manejar brillantes abstracciones. 

Newman tiene delante el sector crítico liberal inglés, que conoce muy bien. Todo lo que dice, también sobre el cristianismo, tiene que poderse justificar también en esos foros. Eso le hace ser muy moderado y matizado, pero también muy preciso. Por eso, a veces pueden ser desafortunados los resúmenes demasiado rápidos sobre su doctrina. Hay que entenderle muy bien para resumirle bien.

Newman en el Catecismo y en el Concilio

En el Catecismo de la Iglesia Católica, se le cita en 4 ocasiones, lo que es significativo tratándose un autor no canonizado entonces. Y son citas emblemáticas: sobre la certeza de la fe (n. 157), sobre la conciencia y sus juicios (n. 1778, tomado de la famosa Carta al Duque de Norfolk), sobre la experiencia de lo sagrado (n. 2144) y sobre poner a Dios por encima de los bienes de este mundo (n. 1723), cita tomada de sus sermones pastorales. 

Con ocasión del primer centenario de su muerte (1990), Pedro Langa hizo un pormenorizado estudio para la Revista Agustiniana, donde buscó en la documentación del Concilio Vaticano II todas las referencias que podía haber. Salen algunas, más bien dispersas. Con todo ya para entonces algunos de los temas de Newman eran doctrina común por lo menos entre los más entendidos. Su biógrafo Ian Ker, que antes hizo un trabajo sobre el papel de Newman en el Concilio Vaticano II (Newman on Vatican II), señala una influencia importante en Dignitatis humanae, que luego comentaremos, y en Lumen Gentium, la gran encíclica sobre la Iglesia. Se fija en particular en el papel de los laicos, y asegura que Newman habría visto con mucha alegría la renovación de la teología y las instituciones para laicos y movimientos laicales que se desarrollaron en la Iglesia del siglo XX. 

Newman en la teología 

Desde hace muchos años, y ya lo comentamos, está bien estudiada (por Nédoncelle y por otros) la influencia directa de Newman en la renovación de las ideas de revelación y de fe. Su Gramática del asentimiento ha quedado en este sentido como un referente. También está estudiada su influencia en Blondel y en De Lubac, en el cambio del planteamiento apologético y en algunos aspectos de eclesiología. Su ensayo sobre la justificación, cuando todavía era anglicano, y los posteriores matices, son también una aportación relevante, que ha sido estudiada, por ejemplo, por José Morales, uno de los mayores entendidos de habla castellana, biógrafo y editor de Newman.  

Al haber reflexionado en un momento en que los gobiernos liberales ingleses quieren transformar la tradicional Iglesia anglicana, Newman tiene una concepción muy clara sobre la participación de los laicos en la vida pública. Y ha pensado mucho en la relación entre Iglesia y Estado. 

Por su defensa de la conciencia, se le considera precursor del Decreto Dignitatis humanae, del Concilio Vaticano II, que, por una parte, defiende la obligación de la conciencia de buscar la verdad y, por otra, la necesidad de que en la vida pública exista el espacio necesario para que cada uno pueda hacerlo. 

Esto, como es sabido, acabó con el viejo ideal cristiano de las naciones confesionales y provocó el cisma de Lefebvre, que creía ver un cambio ilegítimo en la doctrina de la Iglesia. En una famosa intervención ante la curia romana (22-XII-2005), el Papa Benedicto XVI, recién elegido, abordó este punto con enorme clarividencia. Distinguió entre lo que es reforma y ruptura en la interpretación del Concilio, y mostró cómo este cambio no era una ruptura, sino una evolución legítima y coherente de la doctrina. 

Este concepto tan bien matizado de evolución en la doctrina debe mucho al pionero libro de Newman Ensayo sobre la evolución de las doctrinas cristianas, que compuso cuando quiso explicarse los cambios que separaban la Iglesia anglicana de la católica, para responder a las reclamaciones de los reformadores protestantes. Abrió un panorama en la cuestión y suscitó un amplio debate.  

Recomendaciones de lectura

Sin duda, el mayor libro de Newman es su Apología pro vita sua. Es preferible leerlo en edición anotada (Encuentro) y mejor después de haber leído alguna biografía. En castellano, destacan la ya clásica de José Morales (Rialp) y la más reciente y amplia de Ian Ker (Palabra). La otra obra universal de Newman es la Idea de la universidad (o Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educación universitaria), obra genial y siempre inspiradora para las tareas intelectuales y el papel del cristianismo entre los saberes. Se están editando sistemáticamente los sermones anglicanos y católicos, y también recopilaciones de cartas y diarios, además de la importante Carta al duque de Norfolk, que hemos mencionado. Son interesantes, aunque menos conocidas sus novelas Perder y ganar, autobiográfica, y Calixta, sobre los primeros cristianos y las persecuciones. 

Las otras grandes obras son de carácter más especializado: Gramática del asentimiento, Via Media de la Iglesia anglicana, Los arrianos en el siglo IV¸ Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana… Con todo, hay que saber que la obra “menor” de Newman es inmensa y se puede consultar online en inglés en las páginas de Newman reader. 

El trabajo de Víctor García Ruiz, gran traductor y estudioso de Newman, John Henry Newman. El viaje al mediterráneo de 1833 (Encuentro, 2018), recompone a base de cartas y diarios el viaje a Sicilia y su enfermedad allí. Y aparece aquella escena que se graba en cualquiera que haya leído su Apología. Creyéndose morir y con una fiebre que le hacía delirar, repetía: “No he pecado contra la luz”. Él asegura que no sabía por qué lo decía, pero el lector que ha llegado hasta allí, ya lo sabe: el joven Newman era fiel a la luz de Dios que le guiaba. Aprender a seguir personalmente la luz de la conciencia, y descubrir después el papel de la Iglesia para mantener viva esa luz en el mundo, son las mayores lecciones de este teólogo santo. n

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Un momento delicado

El misterio del templo fue terminado en Jerusalén en un momento difícil de su vida (1954). Lo conocemos externamente por la historia eclesiástica de esos años e internamente por sus recuerdos recogidos en Diario de un teólogo. (1946-1956) (Trotta). Le tocó padecer, de cerca, los malentendidos sobre “la nueva teología”, donde se metía todo lo que había surgido en Francia en los últimos treinta años: desde los sacerdotes obreros hasta los estudios patrísticos, todo aderezado con una comprensible aprensión hacia la influencia comunista en la posguerra mundial.

Su gran libro, pionero en el tema ecuménico, Cristianos desunidos (1936) había suscitado críticas. Y volvieron a surgir al publicar Verdadera y falsas reformas de la Iglesia (1956), que, visto decenios después, es un libro casi profético. Congar fue siempre un teólogo que quería avanzar, pero tenía muy claro que se avanza en comunión con la Iglesia. Para evitar males mayores, la Orden de Predicadores lo retiró de la docencia en Le Saulchoir y lo mandó unos meses a Jerusalén, donde firma el libro.

Una teología bíblica

Este libro es muy cercano al primero de Jean Daniélou, Le signe du Temple ou de la Présence de Dieu (1942). Jean Daniélou había obtenido un resultado muy bueno siguiendo un gran tema a través de las etapas de la Alianza. Una de los grandes “descubrimientos” de la Teología bíblica desde los años veinte era leer así la Biblia, sobre la trama de la historia de la salvación o historia de la Alianza. Porque la Revelación sigue realmente un ritmo histórico, con anticipaciones y cumplimientos que van desde la creación y vocación de Abrahán hasta Jesucristo, pasando por el tiempo de los Patriarcas, de Moisés y el Éxodo, de los Profetas, del mismo Cristo, de la Iglesia que funda, y de la Jerusalén celestial (y apocalíptica), donde todo se consuma. Siempre se aprende leyendo cada aspecto de la revelación sobre esa trama de fondo y con esa progresión histórica.

A Daniélou el ritmo de las etapas de la Revelación le sirvió para exponer brillantemente la manifestación de la presencia de Dios desde el cosmos hasta Cristo glorioso. Y luego para mostrar el misterio del mismo Dios, en Dios y  nosotros, que es un libro genial y uno de los más hermosos de la teología del siglo XX. En cambio, Congar hace una lectura “eclesiológica”, más detenida y profunda; centrada en el efecto interior en el cristiano (inhabitación), pero, también en el misterio de la Iglesia, que está formada por la comunión de todos los que han recibido el mismo Espíritu. La misma economía o dispensación del Espíritu Santo en la historia de la salvación llega a cada miembro del Pueblo de Dios y reúne a la Iglesia en el Cuerpo de Cristo, como Templo del Espíritu.

Por otra parte, como siempre, se aprecia el intenso trabajo de teólogo de Congar. Lo leía todo y anotaba muchísimo. Todos sus escritos, y este también son muy sensibles a lo que se ha publicado, con una erudición monumental, pero también con un agudo discernimiento, y con una claridad que le caracterizaba. A veces, con tanto material y tantas sugerencias, no conseguía redondearlo todo. Pero este libro, quizá por seguir una trama tan clara, queda notablemente completo y acabado.

El contenido

Divide la materia en dos partes, entre el Antiguo y Nuevo Testamento, y añade tres apéndices, que comentaremos después. Recorre, primero, las etapas de los Patriarcas, el Éxodo y Moisés, el templo de David y Salomón, los Profetas y lo que representa el templo en la última historia de Israel. En cuanto al Nuevo Testamento, lo divide entre la relación de Jesús con el templo, y la Iglesia como templo espiritual.

El ritmo está perfectamente anunciado en la Introducción: “Ha sido nuestra intención exponer este grandioso tema del templo, admirablemente comprensivo y sintético, siguiendo las etapas de su revelación y realización, que coinciden asimismo con las etapas de la economía de la salvación (…), dentro de una trayectoria que abarca toda la Historia –y todo el Cosmos- desde el inicio hasta su término, desde lo que era un germen, hasta la plenitud, dominada toda ella por la Persona de Jesucristo”. “Como en todo desarrollo también en el que nos ocupa se dan anticipaciones y reiteraciones” (El misterio del Templo, Estela, Barcelona 1964, 9 y 11)

Un progreso de interiorización

Con respecto al estudio de Daniélou, amplía la idea del templo en Cristo a todo el cuerpo místico y se fija en el efecto interior en cada cristiano: “El designio de Dios está en hacer de la humanidad, creada a su imagen, un templo espiritual y viviente, donde Él no solo habita, sino que se comunica también y en donde recibe el culto de una filial obediencia (…). La historia de las relaciones de Dios con su creación –y muy especialmente con el hombre- no es otra cosa que la de una realización cada vez más generosa y profunda de su Presencia en la criatura” (9).

“Esta historia de la inhabitación de Dios entre los hombres avanza hacia una meta definida caracterizada por la máxima interioridad. Sus etapas coinciden con las mismas etapas de la interiorización. En su progreso van de las cosas a las personas, de los encuentros pasajeros a una presencia estable, de la simple presencia de acción al don viviente, a la comunicación íntima y al gozo apacible de una comunión”; “La realización de la Presencia en tiempos mesiánicos, es decir en la etapa iniciada por la Encarnación del Hijo de Dios en quien y por quien se efectúan las promesas, se logra con la Iglesia” (11-12).

Un modo de entender la salvación

La conclusión de la segunda parte resume admirablemente lo conseguido: “En un principio, Dios únicamente sobreviene de improviso, interviene en la vida de los Patriarcas mediante unos como toques o encuentros pasajeros. Después, desde que se constituye un pueblo para que sea su pueblo, existe para éste como siendo peculiarmente su Dios (…). Desde los patriarcas y hasta la construcción del Templo, el carácter precario y movible de la Presencia significa no solo que no ha sido realizada verdaderamente todavía, sino que también no es, como parece ser, local y material (…). Los profetas (…) no cesan de predicar  (…) la verdad de la presencia vinculada al reinado efectivo de Dios en el corazón de los hombres. Dios no habita materialmente en un lugar, sino que habita espiritualmente en un pueblo de fieles” (265-266).

“La Encarnación del Verbo de Dios en el seno de la Virgen María inaugura una etapa absolutamente nueva (…), el culto mosaico desaparece ante el sacrificio perfecto de Cristo (…). No hay ya sino un templo en el que podamos válidamente adorar, rezar y ofrecer y en el que encontramos verdaderamente a Dios: el cuerpo de Cristo. (…) A partir de Jesús, ha sido dado el Espíritu Santo verdaderamente; es en los fieles, un agua que brota hasta la vida eterna (Jn 4,14), los constituye en hijos de Dios, capaces de alcanzarle verdaderamente por el conocimiento y el amor. Ya no se trata de una presencia, sino de una inhabitación, de Dios en los fieles. Cada uno personalmente y todos en conjunto, en su misma unidad, son el templo de Dios, porque son el cuerpo de Cristo, animado y unido por su Espíritu” (266-267).

“Pero en este templo espiritual, tal como existe en la trama de la Historia de del Mundo, lo carnal, continua todavía, no solo presente, sino dominador y obsesionante. Cuando todo haya sido purificado (…) cuando todo proceda de su Espíritu, entonces el Cuerpo de Cristo será establecido para siempre, con su Cabeza, en la casa de Dios” (267). Quizá al resaltar tan vivamente lo “carnal” en la Iglesia, recuerda el mal momento por el que pasaba, que no aparece mencionado en ningún momento del libro.

Una forma de entender la gracia

“Nos encontramos, precisamente, en la línea fronteriza de lo visible y lo invisible, de lo corporal y lo espiritual. A partir de este punto, la historia profunda de la creación será la de las comunicaciones por las que Dios realizará en ella una presencia de Sí cada vez más intensa” (268).

Recuerda la doctrina de Santo Tomás de Aquino, y los debates sobre los modos de presencia, por la creación (ontológica) y por la gracia. “El segundo, la gracia, en efecto, nos convierte eficazmente hacia Dios, de suerte que podemos asirle y poseerle por el conocimiento y el amor: sí, asirle y poseerle a Él. No a una semejanza suya, sino a su Substancia. Por ello, puede darse, por este camino, una verdadera divinización. Los Padres y los teólogos cuidan de precisar (…) que no se trata ya de una Presencia, sino de Inhabitación” (269).

Un modo de entender la Iglesia

Esto le permite una bella y profunda conexión entre Cristo la Eucaristía y la Iglesia: “En Cristo, una carne humana deviene templo de Dios (…). El régimen de existencia de la Iglesia, que fluye de esta misma Encarnación, encuentra aquí su ley más profunda. (…) Todo el régimen de la Iglesia es igualmente un régimen de presencia y de acción mediante un cuerpo (…). Según la Escritura, el cuerpo nacido de María, y que pendió del madero no es el único que merece el nombre de cuerpo de Cristo. Este título pertenece también, con toda verdad, al pan ofrecido en la Eucaristía en memoria suya y a la comunidad de los fieles, a la Iglesia (…). En ellas se realiza un único e idéntico misterio, el misterio de la Pascua, del Tránsito al Padre. Este misterio, realizado en uno solo, aunque para todos, debe venir a ser el de todos en uno solo. (…) El cuerpo físico del Señor, tomado como alimento en el sacramento, nos constituye plenamente en sus miembros y conforma su cuerpo comunional. Tal es el encadenamiento dinámico de las tres formas de un mismo misterio” (271-273).

Realmente es una conexión fecunda y significativa. “La Eucaristía, cuerpo sacramental de Cristo, alimenta en nuestras almas la gracia, por la cual somos el templo espiritual de Dios; es el sacramento de la unidad, el signo del amor por el que formamos un solo cuerpo, el cuerpo comunional de Cristo. Es, finalmente, para nuestros mismos cuerpos, una promesa de resurrección. Es también, para el mundo entero, germen de trasformación gloriosa por el poder de Cristo. Tiene, por tanto, un valor cósmico” (276-277).

Los apéndices

El libro contiene, además, tres interesantes apéndices. El primero es un panorama cronológico de la Historia de la salvación, donde Congar asume con matices, las distintas opiniones sensatas sobre la datación de los textos. Los otros dos anexos son teológicos. El primero, muy interesante, trata de La Virgen María y el templo, recorriendo las relaciones profundas y paralelos que se encuentran en la Escritura, recogen los Padres y se expresan en la Liturgia. El segundo, trata de la Presencia e Inhabitación de Dios en la antigua y en la nueva y definitiva disposición. Se trata de pensar en la economía del Espíritu Santo: cómo ha sido dado en la historia, plenamente en Jesucristo, que lo da a su Cuerpo, la Iglesia. Pero también cómo actúa antes: con una eficacia real, pero al mismo tiempo con una distinción. Juan el Bautista, “el mayor de los nacidos de mujer” estaba santificado y, sin embargo, pertenece todavía a la antigua disposición. Hay, sin duda, una anticipación, que permite a todos los hombres vincularse de algún modo con el Espíritu, pero también se produce una novedad, al resucitar Cristo y transmitir a la Iglesia su Espíritu.

La entrada El misterio del templo, de Yves Marie Congar se publicó primero en Omnes.

Los contextos del libro

En primer lugar, está publicado en una fecha clave: Pascua de 1982. Es decir, ha sido preparado mientras Joseph Ratzinger comenzaba su andadura como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (desde enero de 1982). Y por tanto, cuando asumía esa tarea difícil de guía y juicio con una responsabilidad universal. Y en un tiempo posconciliar muy complicado, donde operaban los fermentos renovadores del Concilio, pero también las derivas del posconcilio.

En segundo lugar, la teología de Joseph Ratzinger tiene un profundo trasfondo biográfico. Toda persona y escritor es hijo de su época. Es una obviedad. Pero Joseph Ratzinger es un protagonista de la teología del siglo XX, con tres claras fases. Como teólogo y profesor de teología ha sido un atento receptor e impulsor de los fermentos renovadores; después, un responsable perito del Concilio Vaticano II, con aportaciones reconocidas; y a continuación, un lúcido testigo de la dialéctica entre Reforma y Ruptura, en la interpretación del Concilio Vaticano II. Es decir ha impulsado las mejoras que parecían necesarias, ha contribuido a que se plasmaran en los textos conciliares y ha luchado por su desarrollo e interpretación auténtica.

Pero también, y eso sería el tercer contexto, es un hombre profundo. Y esto es fácil de comprobar con solo leerle. Aunque la intervención o el escrito sea ocasional, lo que dice es parte de una reflexión que se dilata en su historia. Es difícil encontrar algo que solo sea ocasional y carezca de valor. Lo habitual es lo contrario: que sorprenden las luces que se obtienen al leer cualquier cosa suya.

Un testimonio

Cuando, a mediados de los años noventa, compuse unas amplias notas bibliográficas de los teólogos del siglo XX, hice también la de Joseph Ratzinger. Entonces, ya era reconocido como uno de los teólogos más representativos e influyentes. Sin embargo, por comparación con otros (De Lubac, Daniélou,  Congar, Von Balthasar, Rahner…) su obra en circulación parecía relativamente pequeña. Se componía fundamentalmente del manual de Escatología, su ya famosa Introducción al cristianismo, y dos libros de recopilaciones de artículos de Eclesiología (El nuevo Pueblo de Dios e  Iglesia, ecumenismo y política). Otras obras menores (La fraternidad cristiana) y también sus tesis habían quedado olvidadas.

En los años tan intensos de servicio en la Congregación para la Doctrina de la Fe, llamaron la atención sus conferencias y artículos, con lúcidos diagnósticos sobre la situación de la Iglesia, de la teología y de la cultura moderna. En parte también venían provocados por las cuestiones que abordaba la Congregación. Esos profundos juicios suponían una capacidad muy grande de observación cultural y, también, una gran claridad de principios. Como consecuencia, se empezaron a recuperar, ordenar y publicar todas sus intervenciones.

Teoría de los principios

Con estos contextos, se entiende mejor el valor de este libro en el conjunto de su obra y de la teología del siglo XX. Contiene realmente una oportuna reflexión sobre los principios de la teología, fruto de su experiencia teológica. Por eso, el subtítulo de “Materiales para una teología Fundamental”. Como en Ratzinger no suele haber nada ocasional, el breve prólogo de tres páginas que explica la estructura del libro es iluminador.

“Cuando, en el otoño pasado [1981], acometí la tarea de revisar los trabajos que he venido escribiendo durante el último decenio, se hizo patente que todos ellos, por encima de la diversidad de las circunstancias externas y de su tema concreto, se hallaban cohesionados por la trabazón problemática que brota de nuestra situación, que pueden ordenarse y clasificarse según esta textura y pueden, por tanto, convertirse en materiales para la construcción de una teología fundamental cuya tarea consiste en analizar los principios teológicos”.

La estructura del libro

El libro tiene tres partes y un epílogo. La primera se llama Principios formales del cristianismo. La perspectiva católica: reúne materiales sobre la fe católica, que es vivida en la Iglesia (creemos) y confesada en fórmulas de fe (Credo), con valor perenne aunque necesitadas de interpretación.

La segunda parte es Principios formales del cristianismo en la perspectiva ecuménica y se aborda el estado del ecumenismo, especialmente con la Ortodoxia y las comunidades protestantes, la “cuestión nuclear” de los debates (sacramento del orden) y la “catolicidad como estructura formal del cristianismo”. Es decir, se recupera al final esa dimensión eclesial: mi creer es un “creemos”, creer con la Iglesia que también supone creer lo que cree la Iglesia.

La tercera parte aborda, mucho más brevemente, Los principios formales del cristianismo y el camino de la teología.  Y se insiste en el papel de la Iglesia en la misma estructura de la fe y, por tanto, del saber teológico. En las tres partes emerge esa dimensión eclesial: la fe es de la Iglesia, y, por tanto, la teología católica se hace en la Iglesia y con la Iglesia. Es un “principio formal”, porque da forma católica a la teología.

En el epílogo, con el título El lugar de la Iglesia y de la Teología en el momento actual, se recoge un escrito personal de “balance posconciliar” y una reflexión sobre La aceptación del Concilio, dentro de la dialéctica de Iglesia y mundo: es decir dentro de una Iglesia que quiere acercarse al mundo para evangelizarlo, pero no quiere ser transformada por los criterios del mundo: necesita mantener una tensión salvadora.

Los “principios formales” del cristianismo

Con la lectura del índice, siguiendo sus sugerencias, ya ha quedado claro que lo que hace católica y universal a la teología, es la eclesialidad. El recibir la fe de la Iglesia, el pensar la fe de la Iglesia con la Iglesia, porque una teología no contrastada, no refrendada, no recibida no sería todavía católica. Esa catolicidad falta en gran medida en la teología protestante y en menor medida en la teología ortodoxa, en tanto falta la referencia al Primado como principio de unidad, que ha actuado realmente en la historia. El contexto eclesial de la fe, con la estructura propia de la Iglesia que la vive, actúa como principio transmisor y, en definitiva, es la tradición. Y es inspiración y regla de la teología. Pero interesa desarrollarlo un poco más.

En el breve prólogo, Ratzinger advierte tres grandes cuestiones. La primera es “cómo convertir la historia en presente” es decir hacer llegar el mensaje cristiano como algo vivo hoy, sin que quede sepultado en el pasado. Y esa es “la pregunta de las relaciones mutuas entre Escritura y Tradición”. Porque “dentro de la gran masa de tan múltiples y variadas posibilidades de interpretación” (tantos expertos y tantos libros), la cuestión es cómo extraer una certeza de fe “por la que se puede vivir y por la que se puede padecer y morir”: cuál es la referencia.

La segunda es precisamente la sucesión apostólica, que es “el aspecto personal y sacramental del problema de la tradición, de la interpretación y de la actualización del mensaje que ha sido dado una vez para siempre”. Este es un punto de referencia insustituible en el “plano de construcción de lo cristiano”. Lo que hace que algo pueda trascender el nivel de la pura opinión particular sometida al tiempo. Así el paso del tiempo no es un movimiento de dispersión, sino que existe un crecimiento en relación con un núcleo central mantenido vivo a través de la historia.

Precisamente estas dos cuestiones conducen a la tercera: “la catolicidad como forma estructural de la fe”. Ratzinger se refiere a los cambios en la sensibilidad sobre el valor de lo social como contexto humano: por una parte, necesario para nuestra supervivencia física y mental; y por otra parte, con los peligros de ser despersonalizado o sometido. Critica la tentación que puede surgir de preferir el núcleo pequeño de vivencia cristiana de la palabra y el sacramento, como más auténtico para la fe que la estructura extendida de la Iglesia. Pero solo la estructura plena de la Iglesia sirve de referente para la fe y, por tanto, para la teología. 

La estructura “nosotros” de la fe como clave de su contenido

Es el título del primer artículo del libro. Y, como hemos visto, la clave de todo, aunque se necesita cierto desarrollo para recomprender desde allí lo que es la fe, lo que es la tradición, lo que es el Magisterio, lo que son los credos, lo que es la teología. Y al final, en definitiva, lo que es la Iglesia, punto de partida y punto de llegada. Porque ese “nosotros” en la historia es precisamente la Iglesia, fundada por Cristo y animada por el Espíritu Santo, que confiesa su fe en Dios creador y salvador. El artículo desarrolla bellamente cómo fue la confesión original, plasmada en el Credo, y cómo está basada en la comunión eclesial: “El yo del credo abarca, pues, el paso del yo privado, al yo eclesial […]. Si se da verdaderamente este yo del credo, suscitado y posibilitado por el Dios trinitario, entonces ya se han conseguido una respuesta para la pregunta hermenéutica. […] La memoria Ecclesiae, la memoria de la Iglesia, la Iglesia como memoria es lugar de toda fe”. Y, por tanto, la base y referencia de la teología. Pero hay que entender aquí la Iglesia con toda la profundidad de su misterio.

“Lo que hoy nos falta no son, fundamentalmente, nuevas fórmulas. Al contrario, más bien tenemos que hablar de una inflación de palabras sin suficiente respaldo. Lo que ante todo necesitamos es el restablecimiento del contexto vital de la ejercitación catecumenal en la fe, como lugar de la común experiencia del Espíritu, que puede convertirse así en la base de  una reflexión atenta a los contenidos reales”.

El sacramento del orden como expresión sacramental del principio de tradición

Este capítulo, central de la segunda parte, hace un recorrido histórico por la forma del sacramento del sacerdocio, al mismo tiempo que señala sus consecuencias teológicas: “El sacramento del orden es expresión y al mismo tiempo garantía de hallarse, en comunidad con otros, dentro de la corriente de la tradición que se remonta hasta los orígenes”. En el sacramento del orden, con su estructura y su relación al Primado, está principalmente planteado “el problema de la potestad doctrinal en la Iglesia, la forma de la tradición en la Iglesia misma”. Por eso, hay una “estrecha conexión entre esta pregunta de la teología actual y el problema específico del orden. El orden no es solo un tema material concreto, sino que está indisolublemente vinculado a la problemática fundamental de la forma de lo cristiano en el tiempo”.

Y en la conclusión del siguiente artículo dice: “Lo objetivo de la fe eclesial necesita, por supuesto, para mantenerse vivo, la carne y la sangre de los hombres, la entrega de su pensamiento y de su voluntad. Pero justamente entrega, no renuncia en beneficio del instante pasajero. El sacerdote malogra su misión cuando intenta dejar de ser servidor, dejar de ser enviado que sabe que no es de él de lo que se trata, sino de aquello que también él recibe y que solo puede tener en cuanto recibido. Solo en la medida en que consiente en ser insignificante puede ser verdaderamente importante, porque así se convierte en la puerta por la que el Señor entra en este mundo. Puerta de entrada de aquél que es el mediador verdadero hacia la profunda inmediatez del amor eterno”.

Conclusión

Bastaría mencionar de nuevo el título del último capítulo de la segunda parte, “la catolicidad como estructura formal del cristianismo”, para subrayar el centro del libro. Claro es que aquí, hemos llegado a él rápidamente, sin las delicadas preparaciones y contextos históricos que lo avaloran y que han sido objeto de la reflexión de Joseph Ratzinger durante años.

Como hemos mencionado, en ese proceso de ganar profundidad, consigue reinterpretar los grandes conceptos de la Teología Fundamental: Fe, revelación, tradición con su relación con la Escritura y Teología. Y también obtiene las claves para discernir que las derivas posconciliares se deben a teologías poco eclesiales.

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El propósito de Sources chrétiennes

¿Tenía algún sentido editar La vida de Moisés de San Gregorio de Nisa en esas circunstancias? ¿Por qué no esperar tiempos mejores para ese viejo proyecto del P. Mondesert que llevaba tres años parado? Pero esperar era lo que no querían. Hay que entenderlo. Jean Daniélou (1905-1974) siempre fue una personalidad lanzada. Pero no era solo eso. Vivían tiempos de calamidad nacional, y también –así lo venían- de calamidad cristiana con el triunfo de totalitarismos ateos. Y en esos tiempos caben dos opciones: abatirse y dejar que la derrota lo absorba todo, o reaccionar y empeñarse en algo, como una apuesta por el futuro, aunque parezca un reducto simbólico.

En su correspondencia se aprecia el calado cristiano que dan a la tarea. Están seguros de que un conocimiento directo y profundo de los Padres de la Iglesia  ayudará a los cristianos a conectar con sus raíces, renovará la espiritualidad  y la teología, y aumentará la relación y comprensión con los cristianos orientales. Conmueve la ilusión que ponen en el proyecto, el tesón con que lo sacan y la plena conciencia de su importancia. Incluso más clara de la que podemos tener ahora, cuando quizá ya acostumbrados, no percibimos tanto su efecto.

A ese origen, tan modesto en sus medios y tan ambicioso en sus fines, debemos esa gran colección de fuentes cristianas, con más de seiscientos volúmenes, bilingües, en la lengua original y en francés. Hemos tenido ocasión de hablar de ella. Ahora nos interesa profundizar en el itinerario que este trabajo causa en la mente y obra de Jean Daniélou.

Dos líneas del trabajo de Jean Daniélou

Jean Daniélou se orientó muy pronto hacia la antigüedad cristiana, y su obra se extendió en dos caminos. Desde 1943, enseñó “orígenes cristianos” en el Instituto Católico de París, y así construyó, poco a poco, un panorama del judeocristianismo, ese cristianismo de los siglos I y II, fuertemente ligado todavía a la matriz judía. A ese trabajo pertenecen su feliz ensayo sobre Filón de Alejandría (que es un intento de comprenderlo globalmente), sus tres volúmenes de estudios y también, de alguna manera, sus varias síntesis sobre la historia cristiana primitiva.

Pero, en paralelo, desarrolló otra línea de investigación que nace precisamente con la preparación del volumen de la Vida de Moisés, traducción del griego y comentario. De entrada, Daniélou buscó en Gregorio de Nisa, teología y espiritualidad, y también la filosofía subyacente que hay que situar en el contexto griego. Así en el mismo año de liberación (1944), publicó finalmente La vida de Moisés, primer volumen de Sources Chrétiennes, y presentó su tesis doctoral en la Sorbona sobre Platonismo y teología mística. Ensayo sobre la doctrina espiritual de San Gregorio de Nisa.   

La inspiracion bíblica de la patrística

 Que los Padres tienen una inspiración platónica es un tema recurrente y tópico en ese momento. Pocos años antes, había aparecido un amplio artículo de René Arnau en el Dictionnaire de Théologie Catholique (Platonisme des Péres). También es sabido que, desde Gregorio de Nisa (en realidad desde Orígenes), el itinerario que sigue el pueblo de Israel desde la liberación de Egipto hasta la entrada en la tierra prometida se usa para describir el itinerario cristiano, que sale de la esclavitud del pecado y se purifica en el desierto antes de llegar a la tierra prometida.

Al estudiar a Gregorio de Nisa, Daniélou cae en la cuenta hasta que punto las escenas e imágenes bíblicas ocupan el centro de su catequesis y predicación, e inspiran profundamente la explicación y forma de la liturgia. Habían sido desarrolladas ya por Orígenes y están presentes en el conjunto de la patrística. De hecho, la simbiosis entre los hechos bíblicos, la catequesis y la Liturgia (los sacramentos) caracteriza mucho más profundamente la época patrística que la influencia platónica. Sin embargo, esta teología estaba casi totalmente desaparecida desde el periodo escolástico, que prefería manejar nociones que símbolos. 

Todavía somos herederos de este notable desenfoque a la hora de representarnos la patrística. No hay que equivocarse en esto. Esa catequesis patrística no es una época superada. En su núcleo está la Pascua, donde Dios mismo ha querido realizar su salvación en el contexto simbólico de la Pascua judía. La historia de la salvación con toda su carga simbólica de personajes, hechos y dichos es la forma de la revelación cristiana. Y lo que vive y celebra la Liturgia en esa misma historia, con su entramado de relaciones simbólicas porque solo hay una historia. No es un recurso opinable de retórica sagrada.  Y no se puede sustituir por abstracciones.

Catequesis y mystagogia

En un precioso libro que sus mejores amigos publicaron, al año de su dolorosa muerte (1975, dirigido por M-J Rondeau), un colega dominico del Instituto Católico de París, el P. Dalmais traza en breves páginas el itinerario de trabajo y descubrimiento. Le Pére Daniélou, catéchéte et mystagogue. 

Tras la publicación de la tesis doctoral en la Sorbona, una revista de pensamiento, editada por un grupo de laicos con intereses ecuménicos, Dieu vivant, le pidió colaborar en el primer número y escogió El simbolismo de los ritos bautismales (1945); más adelante intervino en una controversia Sobre la exégesis espiritual (1947). También en un interesante coloquio en sobre El Antiguo Testamento y los cristianos, que publicó CERf en 1951. Para entonces ya había anunciado su primer ensayo sobre el tema, Sacramentum futuri.

Sacramentum futuri (1950)

Este libro, hoy bastante difícil de encontrar, se iba a llamar La tipología del Hexateuco, es decir del Pentateuco más el libro de Josué. Y está dedicado a los comentarios de los Padres sobre cinco grandes personajes de la Biblia hebrea: Adán y el Paraíso; Noé y el diluvio; el sacrificio de Isaac; Moisés y el éxodo; y el ciclo de Josué. 

Daniélou es consciente de la dificultad del tema, ya que el material es ingente y variado. Serían necesarios muchos estudios particulares para compendiar una idea adecuada. Se da cuenta de que solo se pueden trazar las lineas generales. Por otra parte, la tipología es un campo donde no es posible exigir precisión o exactitud. Estos cinco tipos prefiguran algo de Cristo y sirven para explicarlo. Aunque también es verdad decirlo al revés: la figura de Cristo explica y compendia la historia de la salvación con todos sus personajes. El mismo San Pablo recuerda que Adán es solo “figura del que había de venir” (Rm 5,14).

Adán es tipo y antitipo de Cristo, primer hombre y origen de la humanidad, pero también modelo del hombre viejo. Los Padres se han extendido en las comparaciones y han visto a la Iglesia nacer del costado de Cristo, como Eva de Adán. Por su parte, el diluvio y el arca de Noé, sugieren evocaciones de la salvación cristiana y el juicio final. La sorprendente escena del sacrificio de Isaac tiene un fuerte paralelismo con la ofrenda de Cristo y se explican mutuamente, pero también tienen interés alegórico sus bodas.

Todo el ciclo del Éxodo ha sido ampliamente comentado por los Padres desde los primeros tiempos, y usado para ilustrar la iniciacion cristiana, como ya hemos visto. Daniélou se extiende para exponer la opinión de Filón y las interpretaciones místicas del Éxodo en Clemente de Alejandría y Gregorio de Nisa. En Josué, su mismo nombre evoca al Jesús cristiano y también su papel de guía que introduce al pueblo en la tierra prometida.

Biblia y Liturgia (1951)

Este libro se llama en francés Bible et Liturgie; y es complemento del anterior. El subtítulo, puesto en castellano, es  La teología bíblica de los sacramentos y de las fiestas, según los Padres de la Iglesia. Y fue traducido por Ediciones Guadarrama en 1964, con el título: Sacramentos y culto según los Santos Padres. 

Se divide, efectivamente, en dos partes. La primera dedicada a los muchos simbolos y figuras bíblicas que concurren en los sacramentos de iniciación, Bautismo, Confirmación y Eucaristía. Incluyendo tambén un comentario sobre la historia del signo de la cruz (sphragis)

La segunda se dedica a las fiestas, con tres capítulos sobre el domingo (el misterio del sábado, el domingo, el octavo día), y cuatro fiestas: Pascua, Ascensión, Pentecostés y también los Tabernáculos, que no ha llegado a transformarse en fiesta cristiana, pero ha sido ampliamente comentada por los Padres.

La Catequesis en los primeros siglos (1968)

Sirve de complemento este último libro, que pertenece al viejo género de las reportationes, apuntes tomados en clase y reconstruidos. Es un curso dado en el Instituto Superior de Pastoral Catequética de París, y recompuesto por Sor Regina de Charlat.

Como explica Daniélou, en la introducción: “Se trata de destacar los grandes trazos del catecumenado en la Iglesia antigua, de manera que se puedan sacar luces para la pastoral contemporánea (…). El autor no duda en señalar que esta enseñanza sigue siendo actual”. 

Después de repasar las fuentes de la catequesis (Sagradas Escrituras y escritos posteriores) y de señalar las principales etapas históricas, el libro recorre la Catequesis dogmática (parte 2), más apologética en el siglo III y más doctrinal en el IV;  la Catequesis moral (parte 3), con amplia referencia al Cristo pedagogo de Clemente de Alejandría; y la Catequesis sacramentaria (parte 4) comentando en detalle los ritos del Bautismo y la Eucaristía, y las figuras de los sacramentos (las aguas primitivas, el diluvio, el cordero pascual, el Jordán, la roca del desierto). La última parte (5) se refiere al método: recoge muchos consejos de San Agustín (De Catechizandis rudibus) para catequizar a los “rudos” y transmitirles una idea viva de la historia de la salvación.

Conclusión

A veces, se reprochó a Daniélou que escribía demasiado rápido y que todo hubiera necesitado más precisión. Era consciente de esos límites, como hemos visto, pero nadie puede hacerlo todo. Daniélou hizo un trabajo colosal intentando describir, por lo menos las grandes líneas de fuerza en la tipología de figuras, de escenas y de los ritmos de la historia de la salvación. Era un tema conocido, y al mismo tiempo desconocido y sobre todo, culturalmente lejano. Tuvo la virtud de hacerlo revivir, de explicarlo y de acercarlo. Si hubiera prestado atención a todos los detalle no hubiera podido ofrecer panoramas.

Con palabras tomadas de su intervención en el coloquio de Rencontres (Cerf 1951), citado por Dalmais: “Esta exégesis forma parte de la tradición común de la Iglesia. Incluso es uno de sus aspectos esenciales. Está vinculada directamente a la enseñanza de los Apóstoles. Constituye uno de los temas principales de la enseñanza cristiana elemental y también para los doctores. Orígenes veía en ella uno de los puntos substanciales de la fe (…). Y no es exclusiva de ninguna escuela. Se la encuentra en Oriente y en Occidente, entre los antioquenos y entre los alejandrinos. Precisamente esta unanimidad de la tradicion es la que permite identificarla con toda seguridad y distinguirla de otras corrientes que se han querido mezclar”. Toda esta catequesis sobre los misterios de iniciación cristiana ha sido ampliamente estudiada por Guillaume Derville en su monografía Histoire, mystère, sacrements. L’initiation chrétienne dans l’oeuvre de Jean Daniélou. 

La entrada Jean Daniélou y la catequesis de los Padres de la Iglesia se publicó primero en Omnes.