“Il cattolicesimo dopo il Consiglio«: ecco un tema che, a prima vista, comporta una certa imprecisione inerente al concetto stesso di «cattolicesimo». In questo concetto, la nozione teologica della Chiesa e della sua cattolicità è legata a elementi politici e sociologici, in modo tale che la realtà cristiana vi appare sotto un segno molto caratteristico della nostra epoca: le parole che terminano in «-ismo» esprimono il modo attuale di realizzare la fusione e di stabilire le relazioni tra la realtà ideale e quella sociologica. Questa fusione è oggi comunemente denominata «ideologia», il più delle volte in senso peggiorativo. Così, la parola «cattolicesimo» significa che la Chiesa, in quanto forma comunitaria della fede, viene intesa come un fenomeno ideologico, fenomeno che risulta più familiare allo spirito contemporaneo. In altri termini: nella misura in cui questa parola è utilizzata dai cattolici per designare se stessi — e ciò vale anche per i protestanti, poiché su questo punto non vi è quasi alcuna differenza tra le confessioni — si comprende fino a che punto, senza rendersene conto, i cattolici si definiscano con categorie ideologiche del pensiero moderno.

In questo senso si potrebbe dire che il termine «cattolicesimo», nella sua forma attuale, riflette la fusione tra Chiesa e società e, di conseguenza, tra la Chiesa e le concezioni e gli stili di vita del nostro tempo; il che dà continuità, sotto un altro aspetto, alla confusione con il temporale, così come esisteva nell’impero cristiano del Medioevo e che ora viene criticata così spesso. Se partiamo da questo punto di vista, il problema consisterà nel chiedersi in che modo questa fusione tra Chiesa e mondo, espressa nel termine «cattolicesimo», si presenti come realtà positiva dopo il Concilio, e se il Concilio l’abbia esaminata in modo critico o positivo. Questa questione sarebbe importante e istruttiva, e corrisponderebbe inoltre a un aspetto rilevante della problematica conciliare, poiché il Concilio si è interessato a questi problemi nella Dichiarazione sulla libertà religiosa, nella riflessione fondamentale della Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo e anche, sebbene in modo inizialmente più esitante, nel Decreto sui mezzi di comunicazione sociale. Il concetto di «cattolicesimo» in senso stretto è stato oggetto delle sue preoccupazioni.

Malcontento nella Chiesa

La questione consiste nel capire quali siano state le conseguenze del Concilio per i cattolici e quale sia la situazione spirituale della Chiesa dopo il Concilio e in conseguenza di esso.

Diciamolo senza giri di parole: regna un certo malessere, un senso di disillusione e persino di delusione, come spesso accade dopo quei momenti di gioia ed entusiasmo in cui sembra che il mondo sia improvvisamente cambiato e in cui, nel mezzo della monotonia della vita quotidiana, brilla per un istante la speranza di qualcosa di nuovo e completamente diverso che ci strapperà alle fastidiose abitudini, per poi renderci conto, in modo ancora più doloroso, che il solito è il nostro destino e che il quotidiano rimane il quotidiano. Per un attimo il mondo, stupito, aveva prestato un orecchio attento al Concilio, verso il quale aveva rivolto la sua cordiale simpatia. Ma da tempo è tornato alle sue faccende. La Chiesa, in fin dei conti, ha continuato a essere la Chiesa, e la fede è diventata più difficile, perché è rimasta più esposta e meno protetta. Il fatto è questo: sia perché nell’entusiasmo del 1962 risuonava un’aspirazione segreta — il soprannaturale e l’eterno, così velati, avrebbero potuto essere compresi meglio, essere più vicini, meno nascosti dietro la barriera di migliaia di prescrizioni e meno occultati dal peso di un passato che grava su ciò che ci viene presentato come rivelato da Dio —, oppure perché alcuni si siano sentiti confermati in un secolarismo e spinti da ciò ad aspettarsi la secolarizzazione della Chiesa.

Inoltre, i fedeli sono meno uniti di un tempo. Per alcuni il Concilio ha fatto troppo poco, si è fermato a metà strada su tutto, non è altro che un insieme di soluzioni di compromesso piene di precauzioni, una vittoria della prudenza diplomatica di fronte alla tempesta dello Spirito Santo che non desidera sintesi complicate, ma la semplicità del Vangelo. Per altri, il Concilio è uno scandalo: la Chiesa si è arresa allo spirito nefasto di un’epoca che non conosce più le cose di Dio perché si è ostinatamente chiusa alle cose della terra. Contemplano con costernazione come vacilli ciò che per loro era il più sacro. Disorientati, si allontanano da un rinnovamento in cui vedono un cristianesimo sminuito, una dissoluzione laddove sarebbe stato necessario un rafforzamento della fede, della speranza e della carità.

Conversione o perversione?

Con scetticismo e apprensione paragonano questa riforma — piena di concessioni e di attacchi all’immensa gravità e al carattere assoluto del servizio a Cristo — alle riforme attuate in passato, ad esempio quella legata al nome della grande Santa Teresa. Prima della sua conversione viveva in un convento all’avanguardia, dove già da tempo le rigide e antiquate regole della clausura venivano interpretate con spirito aperto e moderno e dove si ricevevano visite di ogni genere. Viveva in un convento moderno in cui l’ascetismo della vecchia regola era stato da tempo sostituito da uno stile di vita «più ragionevole», che rispondeva meglio allo spirito degli uomini dell’inizio dell’età moderna. Si trovava in un chiostro moderno, aperto al mondo e che si sforzava di intrattenere rapporti amichevoli ovunque. Ma un giorno fu travolta interiormente dalla vicinanza di Cristo; il Vangelo si ergeva davanti alla sua anima con tutta la sua inesorabile realtà, spogliato di tutte le frasi che lo mascherano; sentì che tutto questo modo di vita moderno era un’intollerabile fuga di fronte alla grandezza della vera missione e della necessaria conversione; si alzò e «si convertì», cioè: mise da parte l«»aggiornamento» per intraprendere un rinnovamento che non era una concessione, ma un’esigenza di donarsi alla spoliazione escatologica per Cristo, un’esigenza di lasciarsi espropriare completamente da Gesù Crocifisso e di appartenere totalmente all’intero Corpo di Cristo.

I fedeli di cui parliamo si chiedono: il Concilio non ha forse intrapreso la strada opposta? Non sta forse voltando le spalle alla conversione per dirigersi verso la perversione della Chiesa? Nessuna di queste domande può essere semplicemente ignorata. Il grande compito del periodo postconciliare consisterà nell’avere la forza sufficiente per affrontarle spiritualmente e rispondere ad esse. Naturalmente, questo lavoro potrà essere portato a termine solo con l’aiuto dello Spirito Santo. In questo senso, la portata delle questioni sollevate dal nostro tema va oltre le possibili risposte sul piano teorico. Ora possiamo solo soffermarci con maggiore attenzione su alcuni aspetti del malessere che abbiamo constatato come caratteristica della Chiesa dopo il Concilio e, allo stesso tempo, precisare i compiti che il momento attuale ci impone.

La Chiesa e il mondo

Un aspetto del nuovo spirito del Concilio ha urtato la sensibilità di alcuni, al punto da accendere gli animi; si tratta del tentativo di ridefinire i rapporti della Chiesa con il mondo e, di conseguenza, quelli del cristiano con il mondo.

Mario von Galli presenta, nella sua importante opera sul Concilio, apparsa di recente e nota a tutti, un’immagine estremamente suggestiva che mostra la cattedrale di San Patrizio, a New York, isolata come un isolotto del passato in mezzo a giganteschi grattacieli. Questa immagine sembra il simbolo della situazione della Chiesa nel mondo odierno. In altre epoche le chiese conferivano ai centri abitati il loro aspetto caratteristico; gli alti campanili si ergevano al di sopra della vita quotidiana quasi a indicare l’eternità. Oggi l’uomo erige monumenti alla propria grandezza: grattacieli moderni che con la loro altezza schiacciano i campanili delle chiese e impediscono di vedere il cielo. O meglio, quel cielo viene presentato come dominio dell’uomo: un mondo che l’uomo deve esplorare e che cerca di mettere al proprio servizio. La cattedrale neogotica, in mezzo a giganti d’acciaio dallo stile architettonico moderno, sembra anch’essa testimoniare in modo schiacciante che il cristianesimo è qualcosa di superato che non riesce più a trovare la propria espressione nel mondo attuale, al quale, del resto, non ha più nulla da dire.

Già prima del Concilio i movimenti giovanili avevano manifestato il desiderio di porre fine all’immagine di un cristianesimo visto come una forza del passato. I cristiani erano ormai stanchi di essere considerati, in quanto tali, persone arretrate e estranee al mondo, e di essere oggetto di scherno da parte di quest’ultimo. Ed era stata presa la decisione di vivere il cristianesimo in sintonia con questo secolo e di immergerlo nel mondo del nostro tempo. Coloro che erano animati da questa volontà dovevano, naturalmente, provare una sensazione di disagio di fronte alle Encicliche pontificie, che erano sempre redatte nello stile della curia, con il linguaggio dell’antichità decadente e con le varianti aggiunte dalla corte bizantina, il Medioevo o l’epoca barocca, così come di fronte a una liturgia e a pontificali il cui stile evocava la corte bizantina, il Medioevo o il barocco, che riflettevano un fasto ormai in disuso e apparivano come un museo vivente della cultura e del culto attraverso i secoli, non come espressione di un culto pensato per l’uomo di oggi; e anche di fronte a una teologia cattolica che sembrava legata alle forme del Medioevo e che non diceva nulla all’uomo moderno. E così via.

Chi non si sarà rallegrato nel vedere che il Concilio si schierava dalla parte di coloro che volevano liberare l’orizzonte, aprire le finestre per scrollarsi di dosso la polvere del passato e far entrare una ventata di aria fresca? In seguito, quando il Concilio, con la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, si è dedicato a definire un nuovo atteggiamento dei cristiani e della Chiesa nei confronti del mondo, si è potuto constatare che non si trattava semplicemente di mettere da parte forme obsolete; si è visto che la questione era posta in termini fondamentali e che si trattava di un dibattito più profondo di quello che si sarebbe potuto porre tra i tradizionalisti e i difensori della modernità.

Incarnazione della Chiesa

Sul piano teologico si può affermare che lo sviluppo si è articolato in due fasi che si intrecciano tra loro senza aver raggiunto la piena maturità e che, inoltre, si presentano nelle forme più disparate, nonché sotto segni diversi, cosicché non è possibile separarle se non in modo schematico. La prima fase potrebbe essere definita come quella dell’incarnazione. Nell’incarnazione si riscopre un aspetto centrale del cristianesimo e se ne fa il punto di partenza di tutta la costruzione teologica. Il concetto di incarnazione definisce innanzitutto il rapporto del cristiano con Dio, il senso del suo atteggiamento verso Dio. Dio si è fatto carne e ciò significa che è uscito da sé stesso, che è disceso ed è entrato nella carne di questo mondo. Dio non vive nel mondo delle idee pure; non è come il mondo platonico delle idee, separato da un abisso dal mondo e dalla materia, che sarebbero solo un’ombra della realtà; Egli si è fatto carne. Lo si incontra nella misura in cui ci si inserisce in quel movimento che consiste nel discendere, nel volgere lo sguardo verso il mondo, poiché è lì che si incontra il Dio che si umilia e discende.

Il Dio dei cristiani, il Dio fatto Uomo, non è un Dio dell’altro mondo, ma proprio un Dio di questo nostro mondo. Il Regno dei cieli annunciato da Cristo è, in verità, un’azione di Dio che riguarda questo mondo e non un luogo situato al di là di esso. Così la fede cristiana non ha nulla a che vedere con l’impassibilità degli stoici né con il loro disprezzo rassegnato verso il mondo. Il Cristo che ha pianto sulla tomba di Lazzaro, che ha conosciuto l’angoscia nel Giardino degli Ulivi; il Cristo che si è indignato contro i mercanti di oggetti di devozione insediati nel cortile del tempio e che, alle nozze di Cana, ha condiviso la gioia degli invitati, non rientra nell’ideale stoico di una spiritualità impassibile. Egli ha messo tutta la passione dell’uomo veramente umano al servizio del divino, al servizio di quel Dio geloso e irascibile, ma che è sempre un Dio d’amore.

Questa presa di coscienza ha portato a un cristianesimo umano, vitale, aperto al mondo, in una parola, a ciò che è stato definito un cristianesimo incarnato: un cristianesimo che non si esaurisce nelle mortificazioni, dalla fuga dal mondo e dall’attesa dell’aldilà, ma che si apre con simpatia al mondo e si inserisce nella vita di oggi, gioisce di tutto ciò che è bello, nobile e grande, e vi scopre l’impronta dei valori cristiani che devono incarnarsi nuovamente e realizzarsi come una responsabilità della nostra epoca. Si vedono apparire slogan come «integrare», «battezzare»: il pensiero moderno deve essere battezzato, così come San Tommaso battezzò Aristotele. Oggi occorre fare qualcosa di simile a ciò che fece il Medioevo, utilizzando in chiave cristiana le energie del mondo di allora.

La croce di Cristo

Ma è proprio su questo punto che si concentra la critica, e questo ci porta alla seconda fase, che potremmo definire «escatologica». Infatti, nel frattempo, la teologia ha preso coscienza del fatto che l’idea dell’incarnazione non occupa nella Scrittura quella posizione assoluta che stava per conquistare nella spiritualità cattolica. Nel Nuovo Testamento la fede cristiana inizia piuttosto dalla fede nella risurrezione; la riflessione teologica interviene immediatamente solo per approfondire il significato degli eventi precedenti, poi riflette sulla parola del Gesù storico (i sinottici) e, infine, sull’idea dell’incarnazione (San Giovanni). Così essa appare solo al termine dell’evoluzione del Nuovo Testamento come fondamento del tema centrale della risurrezione, che è inseparabile dal tema della croce. Contrariamente a quanto affermava l’ottimismo dell’idea di incarnazione, nel Nuovo Testamento il tema della croce ha una chiara priorità su quello dell’incarnazione; anzi, nella Scrittura il tema dell’incarnazione è già di per sé una teologia della croce, poiché l’incarnazione significa già che Dio dona se stesso; è, quindi, il primo passo, il passo decisivo, che conduce alla croce.

Ma questo elemento correttivo, che si oppone in tal modo alla simpatia per il mondo così come scaturisce da una pura teologia dell’incarnazione, non avrebbe potuto esercitare rapidamente una vasta influenza se non vi si fosse aggiunta un’altra nuova considerazione. A poco a poco cominciò a chiedersi se l’idea del cristianesimo incarnato, vale a dire di una fede e di una Chiesa impegnate nelle cose terrene, non avrebbe portato, in definitiva, a una restaurazione del Medioevo, in cui l’intreccio tra sacerdozio e impero rappresentava un grado superiore di incarnazione del cristianesimo, ma che, proprio a causa di tale intreccio, ci appare oggi estremamente sospetto e criticabile. E giungiamo così progressivamente alle nozioni di «integrazione» e di «battesimo» del mondo; l’idea del mondo «mondano» diventa di moda: il compito dei cristiani non era più quello di cristianizzare il mondo, ma piuttosto di liberarlo dal suo carattere «mondano», di riconoscere il mondo come mondo, di lasciarlo tale e di rispettarlo.

A ciò si ricollega una nuova visione della storia emersa nel discorso pronunciato da Papa Giovanni XXIII in occasione dell’apertura del Concilio. Fino ad allora il Medioevo era comunemente considerato l’epoca cristiana ideale, in cui la Chiesa e il mondo interagivano in modo perfetto, vista come l’obiettivo verso cui tendere; al contrario, i tempi moderni venivano rappresentati come una grande defezione paragonabile a quella del figliol prodigo, che prende la sua parte di eredità e abbandona la casa paterna per poi (come durante la seconda guerra mondiale) invidiare il cibo dei maiali; in questo paragone emerge anche la speranza di un prossimo ritorno.

L'autonomia del mondo

Ed è proprio in quel momento che la tendenza moderna all’autonomia del mondo profano (che, del resto, affonda le sue radici anche nel Medioevo) è stata considerata come la fine della trasformazione cristiana del mondo. Per questo lo sguardo cristiano si è rivolto al futuro invece di perdersi nella nostalgia del Medioevo. È forse in Giovanni XXIII che si trova la critica più aspra al romanticismo del Medioevo, a quella tendenza a guardare indietro, a temere che le cose vadano sempre peggiorando; tendenza che non vede né i gravi pericoli della confusione tra Chiesa e mondo, né le nuove possibilità di libertà per la fede che nascono da questo nuovo orientamento. Tutto ciò conduce, nel Papa del Concilio, a una teologia della speranza che a volte potrebbe apparire come un ingenuo ottimismo. “…Un’aurora splendente si leva sulla Chiesa e i primi raggi del sole nascente riempiono già i nostri cuori di dolcezza», disse in una di quelle formulazioni sorprendenti di quel discorso memorabile che ha segnato in modo decisivo lo spirito del Concilio. In Giovanni XXIII si trattava in verità di un ottimismo che nasceva dalla fede, ma che era facile confondere con l’ottimismo del progresso, tanto caro al nostro tempo. Anche in questo caso era necessaria una discussione per chiarire bene le cose.

Nel Concilio, questa discussione non è andata davvero fino in fondo alla questione, soprattutto perché le divergenze teologiche di cui si tratta qui erano quasi completamente avvolte in un’opposizione teologicamente superficiale, ma molto efficace nella pratica: l’opposizione tra la tradizione della Curia e la teologia moderna, che ha praticamente impedito a quest’ultima di sollevare i propri problemi e interrogativi. Sebbene le formulazioni del Concilio, che chiariscono davvero molti punti e consentono di andare avanti, siano prudenti, il Concilio non è stato altro che un’eco molto concreta di quell’opposizione tra i due fronti. Nel Concilio si distinguevano solo la tendenza della Curia e quella progressista, e questa opposizione era identificata con i termini di cristianesimo ostile al mondo e di cristianesimo aperto al mondo (sebbene in realtà la Curia comprenda molto bene le questioni di questo mondo e sebbene la sua concezione politica del cristianesimo faccia parte delle critiche che le vengono mosse in altri ambiti). Questa semplificazione è stata una delle cause principali di confusione; spesso ha portato a fraintendere il Concilio, ma, allo stesso tempo, indica una missione fruttuosa: lottare con energia per la spiritualità cristiana nel mondo di oggi.

Lo scandalo della croce

Non rientra nell’ambito di questa esposizione, che si propone di trattare della situazione della Chiesa dopo il Concilio, approfondire i problemi che si pongono a questo proposito. Tuttavia, possiamo comunque affermare che se per la Chiesa aprirsi al mondo significasse allontanarsi dalla croce, ciò non la condurrebbe a un rinnovamento, bensì alla sua fine.

Quando la Chiesa si rivolge al mondo, ciò non può significare che sopprima lo scandalo della croce, ma solo che lo renda nuovamente accessibile in tutta la sua nudità, eliminando gli scandali secondari che sono stati introdotti per nasconderlo e con i quali, purtroppo, la follia dell’egoismo umano ricopre la follia dell’amore di Dio, creando un falso scandalo che si nasconde abusivamente dietro lo scandalo del Maestro. In altri termini, la fede cristiana è uno scandalo per l’uomo di ogni tempo: che il Dio eterno si preoccupi di noi uomini e ci conosca, che Colui che è inaccessibile si sia reso accessibile nell’uomo Gesù, che Colui che è immortale abbia sofferto sulla croce, che la risurrezione e la vita eterna ci siano promesse a noi mortali: credere a tutto questo è una pretesa irritante per l’uomo moderno.

Lo scandalo dei cristiani

Il Concilio non ha potuto né ha voluto sopprimere questo scandalo cristiano. Ma, dobbiamo aggiungere, questo scandalo primordiale, che non può essere soppresso senza sopprimere al contempo il cristianesimo stesso, è stato spesso mascherato nel corso della storia dallo scandalo secondario di coloro che predicavano la fede, scandalo che non è in alcun modo essenziale al cristianesimo, ma che si lascia volontariamente confondere con lo scandalo primordiale e ama assumere atteggiamenti da martire quando in realtà non si è vittima se non della propria meschinità e della propria ostinazione. Si ha uno scandalo secondario, completo e colpevole, quando con il pretesto di difendere i diritti di Dio non si difende altro che una determinata situazione sociale e le posizioni di potere che in essa sono state conquistate. C’è scandalo secondario, completo e colpevole, quando con il pretesto di proteggere l’intangibilità della fede non si difende altro che la propria nostalgia del passato; quando si difende, non la fede stessa – che esisteva prima di quel passato e delle sue forme – ma le forme che essa ha assunto in passato nel legittimo intento di rispondere alle esigenze dei tempi, forme oggi superate e che in alcun modo non possono pretendere di essere eterne.

C'è poi un altro scandalo secondario, a tutti gli effetti e colpevole, quando, con il pretesto di garantire l'integrità della verità, si attribuisce un carattere di eternità a posizioni dottrinali che si sono imposte in un'epoca determinata, ma che già da tempo necessitavano di essere riviste e riconsiderate alla luce delle esigenze proprie di ciò che è originale e autentico.

Ripercorrendo la storia della Chiesa si potrebbero trovare molti scandali secondari di questo tipo. Non tutti i coraggiosi e risoluti «nom possumus» sono stati una sofferenza patita per i confini inalterabili della verità; ci sono molte cose in questo ambito che non erano altro che ostinazione nella propria volontà, resistenza alla chiamata di quel Dio che fa cadere dalle mani ciò che è stato preso senza la sua volontà. Ma il rischio sta nel fatto che questi scandali secondari vengano incessantemente identificati con lo scandalo primordiale e impediscano di giungere a esso, poiché le pretese dei suoi messaggeri lo nascondono. 

Lo ribadiamo: no, il Concilio non ha potuto né ha voluto scartare lo scandalo della croce; ha voluto renderlo, con estrema chiarezza, più visibile e accessibile, cercando di separarlo dagli scandali secondari. Questo è il vero significato dell«»aggiornamento» del cristianesimo. Sì allo scandalo di Dio, sì allo scandalo di un amore che va così lontano da sembrare impossibile. No allo scandalo dei cristiani, scandalo che vuole farsi passare per lo scandalo di Dio stesso e dietro al quale gli uomini si trincerano con la propria volontà. Il Concilio, quindi, non ha voluto una fede cristiana ridimensionata, ma una fede più semplice nel senso profondo del termine, senza toglierle nulla della sua autentica difficoltà, l’unica in grado di condurre l’uomo alla sua autentica grandezza.

È incredibilmente semplice, ma, allo stesso tempo, incredibilmente difficile per un uomo amare veramente. Può essere estremamente complicato risolvere un determinato problema matematico o tecnico, ma ciò non è difficile nello stesso senso in cui lo è rispondere all’esigenza assoluta di un grande amore. Ora, la fede appartiene all’ordine dell’amore. Se, a volte, a causa di tutte le cose effimere che vi si sono aggiunte, essa ha potuto sembrare complicata come un’equazione impenetrabile, il Concilio si è sforzato di restituirle la sua vera semplicità: la semplicità di un grande amore che è al tempo stesso la cosa più facile e la più difficile, poiché ciò che esige è né più né meno che il nostro stesso essere.