«Magnifica humanitas». Pełny tekst pierwszej encykliki Leona XIV

Zaledwie rok po wyborze na papieża Kościoła katolickiego Leon XIV opublikował Wspaniała Humanitas, jego pierwsza encyklika na temat ochrony osoby ludzkiej w epoce sztucznej inteligencji.

Encyklika została podpisana przez Ojca Świętego 15 maja, w 135. rocznicę jej ogłoszenia Rerum Novarum z Papież Leon XIII. Jeśli ten ostatni stanowił refleksję Kościoła nad epoką rewolucji przemysłowej, to pierwszy ważny dokument magisterialny papieża Leona XIV skupiał się na nowej rewolucji społecznej, w której pogrążony jest świat i w której cyfryzacja oraz sztuczna inteligencja zmieniają podstawowe paradygmaty.

Pełny tekst «Magnifica humanitas», pierwszej encykliki Leona XIV

Wstęp

1. Wspaniałe człowieczeństwo, które Bóg stworzył, stoi dziś przed decydującym wyborem: zbudować nową Wieżę Babel czy miasto, w którym Bóg i ludzkość zamieszkają razem. Każde pokolenie dziedziczy zadanie kształtowania własnego czasu: kształtowania historii w miejsce, w którym godność każdego człowieka będzie chroniona, sprawiedliwość będzie promowana, a braterstwo będzie możliwe. Jednak w każdej epoce istnieje ryzyko zbudowania nieludzkiego i jeszcze bardziej niesprawiedliwego świata. Tam, gdzie ludzkość jest zagrożona utratą twarzy, my, chrześcijanie, wznosimy oczy ku Bogu, który stał się człowiekiem, wiedząc, że «tajemnica człowieka objawia się prawdziwie dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego». [1] W Jezusie Chrystusie ta wspaniała ludzkość odnajduje drogę, prawdę i życie, otwierając każdemu z nas ścieżkę rozwoju ku pełni.

2. Zakorzenieni w Chrystusie, żywym kamieniu, doświadczamy potężnego i tajemniczego działania Ducha Świętego i wierzymy, że każdy autentyczny ludzki wysiłek współpracy z Nim dla dobra będzie błogosławiony przez Ojca Niebieskiego, w którym pokładamy naszą nadzieję. Dlatego możemy z determinacją wspierać wszelkie inicjatywy budujące bardziej sprawiedliwy świat i zapraszać innych do współpracy z nami w promowaniu integralnego rozwoju każdego człowieka. Pragniemy nawiązać dialog ze wszystkimi mężczyznami i kobietami naszych czasów, z którymi dzielimy wydarzenia, pytania i aspiracje ludzkości. [2] Razem z nimi pragniemy wyznaczać nowe drogi do dobra wspólnego i promować godność życia dla wszystkich. Ta postawa dialogu jest integralną częścią powołania Kościoła, który, ustanowiony «w Chrystusie jako sakramencie, […] głębokiego zjednoczenia z Bogiem i jedności całej ludzkości», [3] Rozpoznaje w historii miejsce, w którym Ewangelia rzuca wyzwanie ludzkiemu doświadczeniu i mu towarzyszy.

3. W tym duchu w 1891 r. Leon XIII opublikował encyklikę Rerum novarum, którego 135. rocznicę obchodzimy w tym roku z głęboką wdzięcznością. Tym dokumentem mój ukochany Poprzednik zainicjował refleksję nad społeczeństwem, gospodarką i polityką, którą dziś nazywamy “Nauką Społeczną Kościoła”. A gdy niektórzy sprzeciwiali się, że Kościół nie powinien marnować energii na sprawy doczesne, lecz skupić się na głoszeniu orędzia życia wiecznego, odpowiedział z realizmem i mądrością, że głoszenie Ewangelii nie może ignorować konkretnego życia ludzi. [4] Od tamtej pory minęło wiele dziesięcioleci, a Magisterium, pasterze, teologowie i wierni nadal podejmują refleksję nad zagadnieniami społecznymi w świetle Ewangelii. Dziś nauka społeczna Kościoła jest dziedzictwem mądrości, w którym odnajdujemy zasady myślenia, kryteria rozeznania i osądu oraz konkretne wytyczne działania. Opiera się ona na Piśmie Świętym i Tradycji, a w dialogu z naukami pomaga nam jasno odczytywać wyzwania współczesności, wskazując właściwe drogi do życia jasnym świadectwem chrześcijańskim, z radością i w służbie światu. Nie jest to statyczny zbiór pojęć, lecz żywy zbiór prawd, który chroni i interpretuje powołanie ludzkości do pełnego i sprawiedliwego życia. Pragnę zatem dołączyć do tej żywej tradycji mój głos, prosząc o pomoc Ducha Mądrości, który zamieszkuje w świecie od jego stworzenia (por. Pr 8,22-31).

“Nowe rzeczy” naszych czasów

4. Jeśli w tym czasie Leon XIII mówił o “nowych problemach” ( rerum novarumDziś nie możemy po prostu powtarzać jego cennych nauk; musimy prosić Boga o mądrość w interpretacji głównych trendów naszych czasów, zwłaszcza postępu technologicznego. W ostatnich latach staje się coraz bardziej oczywiste, jak szybko i głęboko cyfryzacja, sztuczna inteligencja (AI) i robotyka przekształcają nasz świat. Technologii nie należy postrzegać samej w sobie jako siły antagonistycznej wobec osoby ludzkiej; wręcz przeciwnie, jest ona zakorzeniona w naszej historii od samego początku, ponieważ jest «zjawiskiem głęboko ludzkim, związanym z autonomią i wolnością człowieka». [5] Na przestrzeni wieków rozwój technologiczny przyczynił się do znaczącej poprawy warunków życia ludzkości; jednocześnie każdy etap postępu ujawniał niejednoznaczną stronę narzędzi, które mogą wyrządzić krzywdę, jeśli nie są wykorzystywane w dobrym celu. Dziś jednak stoimy w obliczu nowej sytuacji, w której potęga i wszechobecność nowych technologii splatają się z tkanką codziennego życia, kształtując procesy decyzyjne i głęboko oddziałując na zbiorową wyobraźnię: «Nigdy wcześniej ludzkość nie miała tak wielkiej władzy nad sobą». [6]Nowe technologie otwierają horyzont, który rozciąga się w kierunkach, które, choć intuicyjne, nie są jeszcze w pełni przewidywalne. To utrudnia ocenę ich wpływu i długoterminowych skutków dla godności człowieka i dobra wspólnego.

5. Teraz od nas zależy, czy z jasnością i odpowiedzialnością stawimy czoła wyzwaniom naszych czasów. Konieczne jest przyjęcie odpowiednich instrumentów regulacyjnych, zdolnych do ochrony sprawiedliwości i ograniczenia destrukcyjnego wpływu potęgi technologicznej. Problem nie ogranicza się jednak do regulacji. Papież Franciszek, Musimy realistycznie zadać sobie pytanie, kto dziś sprawuje tę władzę i do jakich celów jest ona skierowana: «Nie możemy ignorować faktu, że energia jądrowa, biotechnologia, technologia informacyjna, wiedza o naszym własnym DNA i inne możliwości, które zyskaliśmy […] dają tym, którzy mają wiedzę, a przede wszystkim siłę ekonomiczną, by ją wykorzystać, imponującą władzę nad całą ludzkością i całym światem». [7] W przeszłości to przede wszystkim państwa promowały i kierowały innowacjami. Dziś jednak głównymi motorami rozwoju są podmioty prywatne, często korporacje transnarodowe, dysponujące zasobami i większymi możliwościami działania niż wiele rządów. Władza technologiczna zyskuje w ten sposób niespotykane, w przeważającej mierze “prywatne” oblicze, przez co jest jeszcze trudniejsza do dostrzeżenia, zarządzania i ukierunkowania na dobro wspólne.

6. Z tego powodu niezbędne jest zainicjowanie wspólnego rozeznania, zdolnego do sięgnięcia do duchowych i kulturowych korzeni dokonujących się przemian. Ograniczając się do okoliczności, narażamy się na ryzyko, że kolejne kryzysy zadecydują o kierunku naszej drogi. Żyjemy w szybkiej fazie transformacji, “zmianie epoki”, w której – podczas gdy jedni walczą o przyszłość nowych technologii, a inni poświęcają się ich refleksji – większość ludzi pozostaje na uboczu, obserwując z dystansu i licząc jedynie na to, że wszystko dobrze się ułoży. Właśnie dlatego nasze sumienia nasuwają kluczowe pytania, których nie da się już uniknąć: Dokąd zmierzamy? Jaki cel chcemy realizować? Jaki kierunek powinniśmy obrać jako wspólnota ludzka i jako narody?

Dwa obrazy biblijne

7. Aby odpowiedzieć na te pytania i rozeznać, jak żyć odpowiedzialnie w epoce sztucznej inteligencji, chciałbym przywołać dwa obrazy biblijne: budowę wieży Babel (por. Gn 11,1-9) i odbudowa murów Jerozolimy (por. Nie 2-6). W Księdze Rodzaju historia wieży Babel umiejscowiona jest u początków ludzkości, tuż po genealogiach synów Noego. Ludzie, osiedliwszy się na równinie Szinear, postanawiają zbudować miasto i wieżę, «której szczyt sięgałby nieba» (Gn (11:4). Chcą w ten sposób zapewnić sobie stabilność i władzę, a przede wszystkim “utrwalić swoje imię”, obawiając się rozproszenia po całej ziemi. Przedsięwzięcie wydaje się imponujące: jeden język, jedna technologia, jeden kierunek. Projekt kryje jednak głębokie oszustwo: jest dziełem pomyślanym bez odniesienia do Boga, podtrzymywanym przez jednolitość, która eliminuje różnorodność i która zamiast wspólnoty wybiera homogenizację. Kiedy miasto budowane jest na pysze i pretensjach do samowystarczalności, komunikacja załamuje się, języki się mieszają, a ludzie przestają się rozumieć. Rezultatem nie jest jedność, lecz rozproszenie. Babel obnaża zatem granicę każdej konstrukcji, która, jakkolwiek wzniosła, wynika z absolutyzacji ludzkości i jej pretensji do samowystarczalności, poświęca godność ludzi w imię wydajności i dąży do osiągnięcia nieba bez Bożego błogosławieństwa.

8. Księga Nehemiasza z kolei rozpoczyna się w okresie wielkiej słabości starożytnego Izraela. Po niewoli babilońskiej część ludu powróciła do Jerozolimy, ale miasto wciąż leży w ruinie, mury się zawaliły, a bramy zostały spalone (por. Nehemiasz 1:10). Nie 1-2). Nehemiasz, Żyd na służbie perskiego króla Artakserksesa, otrzymuje wieści o katastrofalnym stanie miasta swoich przodków. Przed podjęciem działań pości, modli się i wstawia za ludem; następnie prosi króla o pozwolenie na powrót do Jerozolimy, a po dotarciu na miejsce w milczeniu bada zniszczone miejsca. Nie narzuca rozwiązań z góry. Zwołuje rodziny, powierza każdej z nich fragment muru do odbudowy, wysłuchuje ich obaw, koordynuje ich wysiłki i stawia czoła ich sprzeciwom. Opowieść ukazuje, jak miasto odradza się nie z inicjatywy jednej osoby, lecz dzięki wspólnej odpowiedzialności całego ludu: kapłanów, rzemieślników, głów rodzin, kobiet i młodzieży. To dzieło, które stawia Boga w centrum i odbudowuje więzi jeszcze przed położeniem kamieni. Starożytna Jerozolima odzyskuje w ten sposób wspólny język, nie język jednolitości, lecz język komunii: harmonię, która powstaje, gdy każdy człowiek przyjmuje swoją rolę, a cały lud uznaje, że jego siła pochodzi od Pana.

9. W świetle tych dwóch obrazów Duch Święty wzywa nas dzisiaj do refleksji nad naszą relacją z technologią i trwającą rewolucją cyfrową. Odkrycia naukowe to talent powierzony ludzkości, aby go owocował (por. Mt (25:14-30). Technologia może uzdrawiać, łączyć, edukować i troszczyć się o nasz wspólny dom; ale może też dzielić, odrzucać i generować nowe niesprawiedliwości. W teorii technologia sama w sobie nie jest rozwiązaniem problemów ludzkości, ani nie jest z natury zła; w rzeczywistości jednak nie jest neutralna, ponieważ przybiera oblicze tych, którzy ją tworzą, finansują, regulują i używają. Dlatego pierwszy wybór nie leży między “tak” a “nie” dla technologii, ale między budowaniem Babel a odbudową Jerozolimy: między potęgą, która dąży do panowania nad niebem, a ludem, który w obecności Boga współpracuje, aby odbudować mury braterskiego współistnienia.

10. Unikajmy zatem “syndromu Babel”: bałwochwalstwa zysku, które poświęca słabych, jednolitości, która spłaszcza różnice, pretensji do jednego języka – nawet cyfrowego – zdolnego przełożyć wszystko, nawet tajemnicę osoby, na dane i zwroty. To ryzyko dehumanizacji – budowania przyszłości wykluczając Boga i sprowadzając Innego do środka – starożytnej i wciąż nowej pokusy, która dziś przybiera również formę techniczną. Wybierzmy raczej “drogę Nehemiasza”, która podkreśla wartość wspólnej pracy w czynieniu Miasta Bożego bezpieczną przystanią dla powracających wygnańców. Odbudowa oznacza dziś uznanie, że w wielości głosów i wizji, która niekiedy przypomina rozproszenie języków, istnieje jednak świetlana możliwość: budowania razem, przekształcania różnorodności w zasób i czynienia ze słuchania i dialogu wspólnej płaszczyzny, na której można pielęgnować sprawiedliwość i braterstwo. W tym wspólnym dziele chrześcijanie odnajdują swój własny sposób budowania: ukierunkowując działania ku Bogu, aby w Jego świetle pluralizm nie rozproszył się w chaosie, lecz, w praktyce synodalności, stał się przestrzenią, w której ludzkość odzyskuje solidne fundamenty i swój ostateczny cel. W Apokalipsie Jan widzi nowe Jeruzalem «zstępujące z nieba od Boga» (Apokalipsa św. Jana).Ap 21.2) jako dar dla całej ludzkości. Ta wizja łaski jest dla nas, chrześcijan, wezwaniem do współpracy, pielęgnowania pokojowego, sprawiedliwego i godnego życia wspólnego w dzisiejszych “miastach”.

Budować na dobrym

11. Budowanie miasta skoncentrowanego na dobru wspólnym wymaga przede wszystkim budowania na skale naszej relacji z Bogiem. Oznacza to uznanie, że prawda Jego miłości wzywa nas do życia «w obfitości» ( Jn 10,10) i komunii z Nim. Razem ze św. Augustynem i my możemy powiedzieć: «Stworzyłeś nas bowiem dla siebie i niespokojne jest nasze serce, dopóki nie spocznie w Tobie». [8] Bóg bowiem wpisał w nasze serca pragnienie szczęścia, które obejmuje wszystkie wymiary życia, a Kościół, prowadząc dialog z mężczyznami i kobietami naszych czasów, czuje pilną potrzebę ochrony tego pragnienia i ukierunkowania go ku jego najgłębszej prawdzie.

12. Po drugie, budowanie na dobru oznacza akceptację ograniczeń i kruchości ludzkości bez traktowania ich jako błędu, który należy naprawić. Ludzkie pragnienie spełnienia grozi dziś skierowaniem ku zwodniczym celom: iluzji technologii, która obiecuje uwolnić nas od wszelkiej kruchości, lub modeli dobrobytu, które “pozostawiają w tyle” całe populacje. Nierzadko pokładamy nadzieję w nieograniczonym potencjale, w formach postępu, które mogą pogłębiać nierówności, w natychmiastowych rozwiązaniach, które nie są w stanie uleczyć ran narodów. Tak więc, podczas gdy niektórzy gonią za chimerą nieograniczonej autoafirmacji, wielu brakuje tego, co niezbędne. Kościół przypomina nam pokornym, lecz stanowczym głosem, że prawdziwe spełnienie nie wynika z eliminacji kruchości, lecz z harmonijnego rozwoju: gdzie wolność i odpowiedzialność przeplatają się z wzajemną troską i prawdziwą solidarnością, a postęp mierzy się godnością każdego człowieka i dobrem wszystkich narodów.

13. Po trzecie, budowanie świata, w którym każdy może “rozkwitać”, wymaga odważnej współodpowiedzialności. Żadna pojedyncza ręka nie wystarczy, by unieść ciężar wyzwań stojących przed światem; i nikt nie jest zbyt słaby, by wnieść swój wkład: «Moja moc zwycięża w słabości» (2 Co 12.9). Każda grupa ma swój własny fragment muru: naukowcy i badacze, przedsiębiorcy i pracownicy, edukatorzy i ustawodawcy, społeczeństwo obywatelskie, ruchy społeczne i wspólnoty wyznaniowe. Taka jest logika subsydiarności, która ceni współpracę między pokoleniami, między narodami, a także między dyscyplinami i kulturami jako uprzywilejowaną drogę do wspierania stabilności, dobrobytu i pokoju. Napięcia i różnice nie powinny onieśmielać; mogą stać się twórczą energią, gdy kieruje nimi wspólna odpowiedzialność.  

14. Wreszcie, budowanie na dobru wymaga języka ewangelicznego. Unikajmy słów, które upokarzają lub rodzą konflikty. Wybierajmy jasność, która oświeca, i otwartość, która otwiera drogi. Nie błogosławimy naiwnemu entuzjazmowi ani nie podsycajmy jałowych lęków. Wskazujmy raczej kryteria rozeznania – godność osoby, powszechne przeznaczenie dóbr, preferencyjną opcję na rzecz ubogich, troskę o wspólny dom, pokój – i przekładajmy je na praktykę: odpowiedzialne planowanie, ocenę wpływu na ludzi i społeczeństwo, integrację najsłabszych, kompetencje cyfrowe oraz badania i przemysł nastawione na sprawiedliwość i pokój.

Pozostać człowiekiem

15. W niedawnym Jubileuszu Zwyczajnym 2025 roku, pielgrzymowaliśmy jako pielgrzymi nadziei i zostaliśmy napełnieni łaską. Umocnieni tymi darami, możemy iść naprzód z ufnością w obliczu trudnych zadań i wymagających wyzwań, które przed nami stoją. W dobie sztucznej inteligencji, gdzie godność ludzka jest zagrożona przez nowe formy dehumanizacji, mamy pilny obowiązek pozostać głęboko ludzkimi, z miłością chroniąc to wspaniałe człowieczeństwo, dane nam i objawione w pełni w Chrystusie, którego żadna maszyna nigdy nie zastąpi w całej swojej okazałości. Prawdziwy postęp zawsze wypływa z serca otwartego na innych, z intelektu gotowego do słuchania, z woli, która szuka tego, co łączy, a nie tego, co dzieli.

16. Do wszystkich wiernych katolików, do wszystkich chrześcijan, do wszystkich mężczyzn i kobiet dobrej woli, zwracam się z gorącym apelem: nie lękajmy się ubrudzić sobie rąk w pracy naszych czasów. Jak Nehemiasz, módlmy się, planujmy mądrze i pracujmy wytrwale, stawiając Boga w centrum naszych działań, a człowieczeństwo w centrum naszych decyzji. Wtedy odrzucone kamienie – ubodzy, chorzy, migranci, osoby bezbronne – staną się kamieniami węgielnymi, a na ziemi powstanie solidny i gościnny wspólny dom, gdzie miłość i prawda w końcu się spotkają, a sprawiedliwość i pokój się ugoszczą (por. Sól 85,11). Oto błogosławieństwo, o które prosimy Boga, i zadanie, które przed nami stoi: być budowniczymi komunii, a nie architektami Babel; sługami nadchodzącego Królestwa, a nie właścicielami wież skazanych na zawalenie. I z sercem pasterza i ojca proszę wszystkich, aby wstrzymali budowę kolejnej Babel i połączyli siły, by budować na dobru, aby ludzkość nigdy nie zatraciła swojego piękna, a świat mógł na nowo rozpoznać w ludzkim sercu miejsce, w którym Bóg pragnie zamieszkać.

ROZDZIAŁ PIERWSZY

DYNAMICZNE MYŚLENIE WIERNE EWANGELII

17. W tym pierwszym rozdziale zamierzam w zwięzły sposób prześledzić drogę, jaką ukształtowała się nauka społeczna Kościoła w niedawnym Magisterium Papieży i Sobór Watykański II, aby podkreślić jego dynamiczny charakter. W każdej epoce, w istocie, nowele Zachęcają oni do tego, by w tym nauczaniu zmierzyli się z pytaniami historii w świetle Prawdy objawionej. Dlatego też działania społeczne należy rozumieć nie jako dodatek tematyczny czy stan wyjątkowy, którym trzeba zarządzać, lecz jako transformację, która kwestionuje kategorie doktryny społecznej od wewnątrz i domaga się jej dalszego rozwoju, w wierności Ewangelii.

18. Jednakże ta podróż nie byłaby w pełni zrozumiała, gdybyśmy przed przeanalizowaniem wkładu każdego Papieża i najważniejszych dokumentów nie wyjaśnili pewnych fundamentalnych przekonań na temat tego, jak Kościół żyje w historii i odnosi się do świata. Bez tego wyjaśnienia doktryna społeczna grozi postrzeganiem jej jako nieuprawnionej ingerencji w sprawy doczesne lub jako zewnętrzny, arbitralnie stosowany kodeks etyczny. W rzeczywistości wyrasta ona z Kościoła, który podąża wraz z ludzkością, uznaje autonomię rzeczywistości ziemskich oraz rozróżnienie między wspólnotą kościelną a polityczną i właśnie z tego powodu dąży do służenia dobru wspólnemu.

Kościół w podróży przez historię ludzkości

19. Kościół, obecny w świecie jako znak jedności całej rodziny ludzkiej, dostrzega w pytaniach i wyzwaniach naszych czasów przestrzeń, w której może realizować swoje powołanie do słuchania, dialogu i służby, pozwalając, by wyzwaniem było dla niego wszystko, co dotyczy życia współczesnych mężczyzn i kobiet. To splecenie życia z narodami prowadzi go do coraz głębszego zrozumienia, że jego misja ma wymiar historyczny i pociąga za sobą odpowiedzialność za sposób, w jaki układają się relacje społeczne. Dlatego nie może on czuć się oderwany od dynamiki kształtującej oblicze społeczeństwa. Przeciwnie, z zaangażowaniem uczestniczy w procesach, poprzez które ono samo się rozwija i organizuje, wnosząc swój wkład w budowanie bardziej sprawiedliwego i braterskiego współistnienia. Papież Franciszek Mocno przypomniał ten historyczny wymiar misji Kościoła, zauważając, że «nikt nie może żądać, abyśmy relegowali religię do tajemnej intymności jednostek, bez żadnego wpływu na życie społeczne i narodowe, bez troski o kondycję instytucji społeczeństwa obywatelskiego, bez wyrażania naszej opinii na temat wydarzeń, które dotyczą obywateli». [9]

20. Wezwanie i zobowiązanie do towarzyszenia ludzkości w konkretnych realiach historii prowadzą Kościół do uznania, że ziemska rzeczywistość ma swoją własną spójność i porządek. Sobór Watykański II Zasadę tę wyraził ze szczególną precyzją w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes, którego 60. rocznicę obchodziliśmy z sentymentem 7 grudnia 2025 r.: «Jeśli przez autonomię rzeczywistości rozumiemy, że rzeczy stworzone i samo społeczeństwo cieszą się własnymi prawami i wartościami, to [...] to żądanie autonomii jest absolutnie uzasadnione». [10]To podkreślenie podkreśla, że stworzenie nosi w sobie wrodzoną dobroć, którą ludzkość musi chronić, pielęgnować i pielęgnować. W tych ramach Kościół oferuje się jako obecność, która pomaga nam głębiej zrozumieć rzeczywistość, pokornie i stanowczo podtrzymując decyzje, które promują godność każdego człowieka, spójność wspólnot i dobro wspólne. W ten sposób stoi u boku świata, nie narzucając mu się, aby w każdym ludzkim wydarzeniu mogła zakorzenić się obietnica sprawiedliwości i pokoju, którą Duch Święty nieustannie wzbudza w sercach ludzkości.

21. Uznając, że Bóg towarzyszy wolności człowieka w rozwoju historii, Sobór Watykański II Potwierdził on rozróżnienie między wspólnotą kościelną a wspólnotą polityczną, podkreślając, że każda z nich musi działać z pełną autonomią. Obecność Kościoła w świecie wyraża się zatem również w jego relacjach ze społeczeństwem obywatelskim i instytucjami publicznymi. Angażując się z nimi w dialog, Kościół uznaje wartość rzeczywistości społecznych i politycznych oraz szanuje własną odpowiedzialność, wspierając wszystko, co chroni ludzkie życie i wzmacnia fundamenty tkanki społecznej. Nie dąży do przejęcia funkcji należących do państwa; wręcz przeciwnie, ceni jego służbę na rzecz dobra wspólnego i z przekonaniem uznaje odpowiedzialność, jaką instytucje cywilne ponoszą w społeczeństwie. Jednocześnie powierzona mu misja każe mu nie pozostawać z dala od konkretnych cierpień mężczyzn i kobiet naszych czasów. Jego bliskość nie wynika z zamiaru zastąpienia instytucji, a tym bardziej z ukrytej krytyki ich działalności, lecz z ewangelicznej miłości, która skłania go do zbliżania się do ran ludzkości w momentach, gdy są one najdotkliwsze. Kiedy interweniuje, czyni to naśladując Dobrego Samarytanina, z rozwagą i bliskością, świadomy, że to, co wynika z bezpośredniej potrzeby, nie może stać się normą ani zastąpić instytucjonalnej odpowiedzialności wspólnoty obywatelskiej.

22. Z tego podwójnego uznania – autonomii rzeczywistości ziemskich i rozróżnienia kompetencji między wspólnotą kościelną a polityką – wynika orientacja, że Sobór Watykański II dał Kościołowi w jego relacjach ze światem. Gaudium et spes Pamiętajmy, że «właściwością całego Ludu Bożego, a zwłaszcza pasterzy i teologów, jest słuchanie, rozeznawanie i interpretowanie, z pomocą Ducha Świętego, licznych głosów naszych czasów i docenianie ich w świetle Słowa Bożego, aby objawiona Prawda mogła być lepiej postrzegana, lepiej rozumiana i wyrażana w sposób bardziej właściwy». [11] Słuchanie “różnych języków” nie jest jedynie obserwacją socjologiczną, lecz wymaga duchowego rozeznania, w którym, z pomocą Ducha Świętego, Lud Boży rozpoznaje w kulturowych i społecznych przemianach zarówno znaki obecności Chrystusa, który przychodzi i prowadzi historię ku jej pełni, jak i te odchylenia, które przesłaniają Jego oblicze. W ten sposób Prawda objawiona nie ulega zmianie w swojej istotnej istocie, lecz zostaje ujawniona i przyjęta jako żywe kryterium, by kierować konkretnymi wyborami, inspirować drogi osobistego i wspólnotowego nawrócenia, promować reformy struktur i wspierać nowe formy ewangelicznego świadectwa w życiu publicznym. Historia jest zatem jedną z aren, na których Kościół pozwala się pouczać Duchowi Świętemu o humanizującym wymiarze Ewangelii i uczy się dostosowywać swoje nauczanie do służby godności każdego człowieka i dobru wszystkich narodów.

Mądrość Słowa i dialog z naukami humanistycznymi

23. Kościół uważa za towarzyszy drogi wszystkich, którzy szczerze szukają «prawdy, dobra i piękna», uważając ich za «cennych sprzymierzeńców» [12] w obronie godności każdego człowieka i w trosce o stworzenie. Przyjmując duszpasterski styl Sobór Watykański II, Zachęcając nas do słuchania, rozeznawania i interpretowania znaków czasu, Kościół, oświecony mądrością Słowa, nie boi się konfrontacji z ludzką wiedzą. Słowo Boże oferuje wiarygodne kryteria, które wskazują drogi sprawiedliwości i otwierają drogi pojednania i pokoju między ludźmi. W zastosowaniu tych kryteriów do złożonych sytuacji naszych czasów, wkład filozofii oraz nauk humanistycznych i społecznych jest niezbędny, ponieważ pomagają nam one głębiej zrozumieć i analizować dynamikę kulturową, ekonomiczną i polityczną. Święty Jan Paweł II Przypomniał, że Kościół docenia wkład nauk społecznych, «które mogą mu pomóc w wypełnianiu jego misji Magisterium». [13] Dialog z tą wiedzą nie umniejsza mocy Ewangelii; wręcz przeciwnie, pozwala nam wyraźniej rozpoznać, co naprawdę sprzyja życiu jednostek i wspólnot. Papież Franciszek, Zgodnie z tą perspektywą podkreślił, że w wielu konkretnych kwestiach Kościół nie zamierza wypowiadać się «definitywnie»., [14] Jednak uznaje on, że ważne jest, aby zwracać uwagę na badania naukowe i wspierać poważny i uczciwy dialog między akademikami, akceptując różnorodność opinii.

24. Ożywiony tym owocnym dialogiem między Ewangelią a wiedzą ludzką, Kościół stopniowo pogłębiał swoją naukę społeczną, dojrzewając z czasem w dziedzictwo mądrości, obdarzone spójnością teologiczną i antropologiczną, zakorzenioną w chrześcijańskiej wizji człowieka. Właśnie dlatego, że wypływa z wiary i jej rozumienia rzeczywistości, dziedzictwo to nie przekłada się na repertuar rozwiązań technicznych ani na model ekonomiczny czy polityczny, który jest przeciwstawny innym: ma swój własny, odrębny charakter., [15] Zasady, które kierują interpretacją wydarzeń i leżą u podstaw ewangelicznego rozumienia procesów historycznych i decyzji, które one pociągają za sobą. Z tego wynika specyficzna funkcja nauki społecznej, która nie dąży do zastąpienia odpowiedzialności polityki i instytucji, lecz służy jako wsparcie dla wspólnego rozeznania, pomagając w rozpoznawaniu i promowaniu tego, co przyczynia się do godności osób, żywotności wspólnot i dobra wspólnego.

Nauka społeczna jako rozeznanie wspólnotowe

25. Postrzeganie prawdy jako daru, którym należy się dzielić, a nie jako własności, którą należy sobie przywłaszczyć, uwalnia Kościół od pokusy tęsknoty za formami obecności opartymi na władzy. Święty Jan Paweł II Zachęcał nas do uczciwego spojrzenia na czasy, w których «w służbie prawdy stosowano metody nietolerancji, a nawet przemocy»., [16] aby na nowo odkryć ewangeliczną drogę łagodnego głoszenia i prawdy, której się nie narzuca. W tym samym duchu powtórzyłem, że Kościół «nie chce wznosić sztandaru posiadania prawdy»., [17] Bo prawda nie jest terytorium, którego należy bronić, lecz dobrem, którym należy się dzielić. Tę samą perspektywę podsumował... Papież Franciszek według jego słynnych słów, zgodnie z którymi «czas jest lepszy od przestrzeni»: [18] Ważne jest przede wszystkim nie zajmowanie pozycji władzy czy kontrolowanie kulturowych bastionów, lecz inicjowanie procesów dobra i pozwalanie im dojrzewać. W ten sposób prawda Ewangelii nie jest narzucana z góry, lecz rozwija się z czasem, w konkretnej tkance życia, wspólnot i kultur. Jest to prawda, która nie boi się różnorodności, lecz ją obejmuje i porządkuje; która nie eliminuje konfliktów, lecz je przemienia; która na nowo komponuje to, co historia ma tendencję do rozpraszania. Stąd też obraz wielościanu, wielopłaszczyznowej figury, odzwierciedlającej z różnych punktów widzenia tę samą prawdę Ewangelii. [19]

26. Ta postawa otwarcia na prawdę, jedyna w swoim rodzaju, a zarazem wielowymiarowa, wyraża w najgłębszym sensie powszechność Kościoła, który obejmuje całą rodzinę ludzką, a zarazem żyje zanurzony w konkretnych warunkach narodów i kultur. Sobór Watykański II Pamiętajcie, że właśnie na mocy tej katolickości «każda ze stron współpracuje z pozostałymi stronami i z całym Kościołem, wykorzystując własne dary», [20] I w ten sposób, zarówno jako całość, jak i w każdej z osobna wspólnocie, wzrasta ona poprzez wzajemną wymianę i wspólny wysiłek ku coraz pełniejszej komunii. Wynika z tego, że Lud Boży nie tylko składa się z wielu narodów, ale jest także wewnętrznie spleciony przez różnorodne role, powołania, kultury i tradycje, wszystkie powołane do wzajemnego wspierania się i wzbogacania. W tej perspektywie św. Paweł VI Przyznał, że biorąc pod uwagę ogromną różnorodność sytuacji historycznych, nierealistyczne jest myślenie, że nauka społeczna może «wypowiedzieć jedno słowo», [21] jedna odpowiedź, ważna dla wszystkich kontekstów; dlatego wezwał każdą wspólnotę chrześcijańską do jasnego i odpowiedzialnego odczytywania rzeczywistości własnego kraju. Owocne napięcie między powszechnością misji a lokalnymi korzeniami jest nieodłączną częścią życia Kościoła: niesie on w swoim oddechu horyzont całego świata, ale obejmuje pytania każdego kontekstu jako prawdziwego miejsca, w którym Ewangelia ożywa.

27. W świetle tego, co dotąd powiedziano, nauka społeczna Kościoła jawi się w swojej najbardziej autentycznej formie: nie jest podręcznikiem zasad i reguł do zastosowania, lecz drogą wspólnotowego rozeznania. Rodzi się ze spotkania odwiecznej prawdy Ewangelii z pytaniami historii, poddaje się wyzwaniom znaków czasu; karmi się wkładem nauk, kultur i ludzkich doświadczeń. Dlatego, gdy godność naszych braci i sióstr ulega wypaczeniu, gdy polityka nie potrafi odpowiedzieć na tragedie ludzkości, gdy gospodarka zwraca się przeciwko człowiekowi lub gdy nauka przekracza granice swojej metody, [22] Kościół – wraz z innymi wyznaniami chrześcijańskimi i wyznawcami innych religii – musi zabierać głos nie po to, by dominować, lecz by służyć wspólnocie. Tak rozumiana nauka społeczna staje się teologią komunii; miejscem, w którym Słowo, które stało się ciałem, nieustannie staje się dialogiem, pamięcią i proroctwem.

Rozwój nauki społecznej od Leona XIII do czasów współczesnych

28. Przypomniawszy sobie, jak Kościół sytuuje się w historii i prowadzi dialog ze światem, pragnę teraz skupić się na rozwoju doktryny społecznej w Magisterium, która od XIX wieku do dnia dzisiejszego towarzyszyła wielkim przemianom społecznym. Oczywiście, nie będę w stanie opisać całego bogactwa tego nauczania, którego fundamentalne zasady zostały przedstawione w… Kompendium Nauki Społecznej Kościoła i są one szerzej omawiane w najnowszym Magisterium. Nie będę też w stanie systematycznie omówić tego, co zostało rozwinięte w encyklikach moich niedawnych czcigodnych Poprzedników, zwłaszcza w Laudato si' i w Fratelli tutti. Chciałbym jednak przypomnieć kilka istotnych punktów, aby pokazać, że to, co piszę, jest kontynuacją tej tradycji, a jednocześnie podkreślić, jak w jej obrębie trwały rdzeń prawd objawionych o osobie ludzkiej i współistnieniu międzyludzkim splata się z wciąż odnawianą zdolnością wsłuchiwania się w sytuacje historyczne i poddawania się wyzwaniom stawianym przez pytania, które nasuwają się w teraźniejszości. Prześledzę zatem kilka decydujących etapów tego rozwoju, począwszy od etapu zainaugurowanego przez Encyklikę. Rerum novarum.

Pierwsze kroki Społecznej Nauki Kościoła

29. To, co dziś nazywamy “Nauką Społeczną Kościoła”, nie narodziło się nagle w epoce współczesnej, lecz gromadzi i porządkuje długą tradycję kościelnej refleksji nad życiem społecznym, zakorzenioną w Piśmie Świętym, Ojcach Kościoła oraz opracowaniach teologicznych i prawnych średniowiecza i epoki nowożytnej. Określenie “Nauka Społeczna Kościoła” zostało po raz pierwszy użyte przez Pius XII w 1950 roku, [23] Jednak zawarta w niej treść, rozumiana jako organiczny zbiór nauk społecznych, zaczęła nabierać kształtu wraz z encykliką Rerum novarum z Leon XIII. W obliczu “nowych problemów” swoich czasów – konfliktu między kapitałem a pracą, kwestii pracy, przemian ekonomicznych i społecznych –, Leon XIII Nie ograniczał się do obserwowania niepokojów, lecz traktował te sytuacje jako część duszpasterskiej misji Kościoła, poddawał je wnikliwemu rozeznaniu, oświetlał ich przyczyny i możliwe rozwiązania w świetle Ewangelii i integralnej wizji człowieka stworzonego na obraz Boga. Święty Jan Paweł II Widział w tym sposobie postępowania «stały paradygmat» [24] Nauka społeczna jest wzorcową praktyką, poprzez którą Kościół, stając w obliczu wyzwań, realizuje swoje prawo i obowiązek badania rzeczywistości społecznej, wypowiadania się na jej temat i wskazywania dróg do sprawiedliwego rozwiązania. W ten sposób odwieczne treści wiary i starożytnej mądrości Kościoła wyrażają się w żywej doktrynie, która, pozostając wierna Ewangelii, rozwija się w dialogu z “nowymi problemami” każdej epoki.

30. Encyklika Rerum novarum z Leon XIII Stanowi kamień milowy w ewolucji nauki społecznej. Dokument stawia godność pracy i pracownika w centrum swojej refleksji, potwierdza prawo do godziwej płacy dla siebie i swojej rodziny, uznaje w człowieku istotną wartość, która góruje nad kapitałem i zyskiem, broni własności prywatnej wraz z jej nieodzowną funkcją społeczną, ceni stowarzyszenia pracownicze i proponuje formy współpracy między różnymi komponentami społeczeństwa jako alternatywę dla logiki “walki klas”. Nic więc dziwnego, że Pius XI zdefiniował to jako « Wielka Karta Swobód" [25] społecznej działalności chrześcijan: w Rerum novarum, Starożytna mądrość Kościoła na temat osoby i życia w społeczeństwie przybiera nową formę, zdolną do konfrontacji z epoką przemysłową i oferującą pierwsze główne ramy systematyczne dla tej doktryny społecznej, którą w kolejnych dekadach rozwinięto. Chociaż wiele historycznych uwarunkowań opisanych przez Leon XIII Choć uległy one zmianie, co najmniej dwie z ich zasad pozostają niezwykle aktualne: prymat pracy ludzkiej nad jakąkolwiek logiką czysto produkcyjną czy finansową, z wynikającą z tego troską o jednostki i rodziny najbardziej narażone na wyzysk, oraz nierozerwalny związek między przesłaniem Ewangelii a dążeniem do bardziej sprawiedliwego porządku społecznego. Zatem, Rerum novarum Przypomina nam nieustannie, że nie ma autentycznej ewangelizacji, która nie dotykałaby także struktur współżycia ludzkiego.

31. Encyklika Quadragesimo anno z Pius XI, Opublikowano w 1931 roku z okazji 40. rocznicy Rerum novarum W szczytowym momencie wielkiego globalnego kryzysu gospodarczego uczynił kolejny krok w rozwoju swojej nauki społecznej. Nie ograniczył się do ponownego rozpatrzenia “kwestii pracy”, lecz poszerzył swoją perspektywę, obejmując nią ogólną konfigurację porządku gospodarczego i politycznego. Potępił koncentrację władzy ekonomicznej w rękach nielicznych; krytykował zarówno nieskrępowaną konkurencję, jak i kolektywistyczne projekty, które niweczą indywidualną wolność i odpowiedzialność; stanowczo przypominał o prawie pracowników do zrzeszania się i ponawiał żądanie, aby płace były proporcjonalne nie tylko do wydajności, ale także do potrzeb pracownika i jego rodziny. W tych ramach systematycznie formułował zasadę pomocniczości, która miała stać się jednym z kamieni węgielnych katolickiej nauki społecznej, zgodnie z którą to, co może zostać osiągnięte przez jednostki, rodziny, organizacje pośredniczące i społeczności lokalne, nie powinno być przejmowane przez władze wyższego rzędu. Oprócz tych wkładów, Pius XI Wyraźnie przypomina o społecznej funkcji własności i poprzez różne interwencje swojego Magisterium – od encyklik Non abbiamo bisogno y Mit brennender Sorge aż do Divini Redemptoris—, potępia reżimy totalitarne, które depczą ludzką godność, tłumią życie społeczne, wywyższają państwo ponad jego prawdziwą wartość i przyjmują dyskryminującą kategorię rasy. Dla naszych czasów co najmniej trzy spostrzeżenia z jego nauk społecznych pozostają szczególnie aktualne: świadomość, że niesprawiedliwości dotyczą nie tylko zachowań jednostek, ale także struktur ekonomicznych i instytucjonalnych; wartość zasady pomocniczości, która sprzyja wzmacnianiu więzi stowarzyszeniowych i wspólnotowych, zapobiegając nowej koncentracji władzy; oraz związek między godnością pracy, godziwym wynagrodzeniem a rzeczywistą możliwością prowadzenia przez rodziny godnego życia.

32. W dramatycznym kontekście II wojny światowej i lat odbudowy Magisterium Kościoła Pius XII Wnosi on znaczący wkład w rozwój katolickiej nauki społecznej, zwłaszcza poprzez swoje bożonarodzeniowe orędzia radiowe, w których nakreśla ogólne zasady porządku międzynarodowego opartego na uznaniu godności człowieka, sprawiedliwości i pokoju. Przy tych okazjach Papież proponuje dialog ze społeczeństwem, oparty na wymagającym odwołaniu się do prawa naturalnego, rozumianego jako zbiór obiektywnych zasad, które mają pierwszeństwo przed interesami jednostek i państw i powinny regulować wewnętrzne życie narodów oraz ich wzajemne relacje. Pius XII Przypisuje również decydującą rolę stowarzyszeniom zawodowym, związkom zawodowym i różnym pośrednikom życia gospodarczego i społecznego, uznając w tych zorganizowanych formach społeczeństwa niezbędną ostoję równowagi obywatelskiej i ochrony dobra wspólnego. Podkreśla konieczność silnych rządów prawa w celu zapobiegania nadużyciom władzy i uznaje demokrację za odpowiedni instrument sprzyjający właściwemu sprawowaniu władzy. Jednocześnie ostrzega przed wszelkimi próbami opierania prawa na interesie własnym lub sile, przypominając, że porządek międzynarodowy rządzony interesami najsilniejszych naraża słabsze narody na ucisk i fundamentalnie podważa zaufanie między krajami. Wreszcie, identyfikuje głębokie nierównowagi gospodarcze między krajami jako jeden z czynników napędzających konflikty. [26] W naszych czasach, naznaczonych nowymi formami globalnej władzy i rosnącymi nierównościami, trzy zasady pozostają szczególnie istotne: wymóg pierwszeństwa prawa nad interesem własnym, świadomość, że nierówności ekonomiczne są żyznym gruntem dla napięć i przemocy, oraz wartość struktury stowarzyszeniowej zdolnej do mediacji między jednostką a państwem. Zasady te nadal stanowią ważne kryteria doktryny społecznej dla interpretacji dynamiki globalizacji i promowania bardziej sprawiedliwego i pokojowego porządku międzynarodowego.

Lata Soboru Watykańskiego II

33. Z święty Jan XXIII Rozpoczyna się nowy etap w nauczaniu społecznym, charakteryzujący się wyraźniejszym zwróceniem uwagi na globalny wymiar problemów społecznych i na język praw. Matka i nauczycielka Ukazuje wiarę chrześcijańską jako światło zdolne zjednoczyć niebo i ziemię, przypominając nam, że Kościół, chociaż jego główną misją jest uświęcanie i głoszenie dóbr wiecznych, nie zaniedbuje konkretnych potrzeb codziennego życia ludzi, ale jest zainteresowany każdym autentycznym dobrem człowieka. [27]  Wychodząc od tej zjednoczonej wizji człowieka, podkreśla, że życie społeczne wymaga równowagi między inicjatywą obywateli i grup, powołanych do samoorganizacji i współpracy, a działaniem państwa, które musi koordynować i wspierać, nie tłumiąc wolności i odpowiedzialności jednostek; dlatego zwraca uwagę na sprawiedliwe wynagrodzenie za pracę, partycypację pracowników i rosnące dysproporcje między krajami. Kilka lat później, wraz z Pacem in terris, zwracając się po raz pierwszy nie tylko do wiernych, ale do wszystkich ludzi dobrej woli, święty Jan XXIII Łączy ona organicznie godność osoby z uznaniem podstawowych praw i obowiązków oraz proponuje porządek współistnienia – także na płaszczyźnie międzynarodowej – oparty na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności. [28] W naszych czasach, naznaczonych powszechnymi konfliktami i nowymi formami globalnej współzależności, uniwersalny zasięg jego apelu, odniesienie do praw człowieka jako wspólnego języka i przekonanie, że trwały pokój wymaga instytucji i relacji między narodami inspirowanych godnością każdej osoby, pozostają szczególnie znaczące.

34. Ten Sobór Watykański II Stanowiło punkt zwrotny w sposobie, w jaki Kościół rozumie siebie we współczesnym świecie. W Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes Przedstawił nam obraz Kościoła bliskiego ludzkości, zaangażowanego w sprawy świata i oddanego refleksji nie nad abstrakcyjnymi koncepcjami, lecz nad konkretną rzeczywistością sytuacji historycznych. Tekst porusza ważne kwestie małżeństwa i rodziny, życia gospodarczego i społecznego, wspólnoty politycznej, wojny i pokoju, podkreślając, że struktury ekonomiczne i instytucjonalne są sprawiedliwe tylko o tyle, o ile służą integralnemu rozwojowi człowieka i sprzyjają odpowiedzialnemu uczestnictwu wszystkich. [29] Znaczenie tego dokumentu soborowego dla społecznej nauki Kościoła polega nie tylko na otwarciu nowych dróg refleksji tematycznej, ale także na tym, że dostarczył on metody rozeznania, która zachęca do interpretowania historycznych przemian z perspektywy ewangelicznej i ludzkiej kompetencji. To podejście pokazuje, że dialog ze światem nie jest dla Kościoła opcją taktyczną, lecz konkretną formą jego misji, ponieważ Ewangelia, niczym zaczyn, może przemieniać struktury współżycia od wewnątrz i otwierać drogi ku większemu człowieczeństwu. Deklaracja również wpisuje się w te ramy. Dignitatis humanae, W którym to Sobór uznaje, że wolność religijna jest prawem podstawowym, zakorzenionym w godności osoby, które powinno być gwarantowane przez system prawny, tak aby nikt nie był zmuszany do działania wbrew swojemu sumieniu ani uniemożliwiany mu szukanie i głoszenie prawdy prywatnie i publicznie. [30] Zasada ta, niezwykle aktualna w naszych czasach, nadal stanowi decydujące kryteria dla nauki społecznej w zakresie ochrony osoby ludzkiej i budowania pluralistycznych i pokojowych społeczeństw.

35. W pontyfikacie św. Paweł VI Pojawia się koncepcja pokoju, która nie jest po prostu brakiem wojny, lecz raczej realizuje się jako droga do integralnego rozwoju człowieka. Populorum Progressio, Opisuje rozwój jako przejście od mniej humanitarnych do bardziej humanitarnych warunków życia i rozumie go jako proces, który dotyczy «wszystkich ludzi i całego człowieka»., [31] To znaczy, do wszystkich wymiarów człowieka i do wszystkich ludzi, bez wyjątku. Na tej podstawie, Paweł VI można stwierdzić, że taki rozwój sytuacji jest w rzeczywistości «nową nazwą pokoju», [32] Ponieważ jego celem jest wyeliminowanie źródeł niesprawiedliwości i konfliktów oraz stworzenie przestrzeni dla bardziej godnego życia dla wszystkich. Również utworzenie Papieskiej Komisji Sprawiedliwość i pokój Należy to interpretować w tym sensie jako próbę nadania tej intuicji trwałej formy na szczeblu kościelnym i międzynarodowym, podtrzymując świadomość rosnącej przepaści między krajami bogatymi i biednymi oraz potrzeby polityki promującej prawdziwie bardziej humanitarne warunki życia dla wszystkich.

36. Z Octogesima adveniens, napisane z okazji 80. rocznicy Rerum novarum, Paweł VI Tę perspektywę stosuje się do społeczeństwa postindustrialnego, charakteryzującego się przekształceniami miejskimi, nowymi formami ubóstwa, zmianami w świecie pracy i szybkimi przemianami kulturowymi, które podważają przyszłość jednostek i społeczności. Paweł VI, Ewangelia, mimo że została zwiastowana, napisana i przeżywana w kontekście historyczno-kulturowym bardzo różnym od naszego, nie jest przesłaniem “przestarzałym”, ale wizją osoby ludzkiej, relacji, władzy i dobra wspólnego, która może wpływać na decyzje ekonomiczne, polityczne i kulturalne również dzisiaj. [33] Innymi słowy, Ewangelia pozostaje aktualna, ponieważ dostarcza kryteriów rozpoznawania tego, co humanizuje lub dehumanizuje, co wyzwala lub uciska, w coraz to nowych sytuacjach. Dla nauki społecznej Kościoła, najbardziej wymagającym dziedzictwem Paweł VI Właśnie o to chodzi: dopóki na świecie będą istniały narody wykluczone z rozwoju godnego człowieka, wspólnota chrześcijańska nie może zadowolić się głoszeniem pokoju abstrakcyjnego, lecz musi pozwolić, aby Ewangelia osądzała, zaczynając od tych, którzy pozostają na marginesie, od tych struktur ekonomicznych i politycznych, które – jak przypomina nam Jan Paweł II – mogą stać się autentycznymi «strukturami grzechu»., [34] tak aby żadna osoba ani żadne osoby nie były traktowane jako zbędne w procesach rozwoju.

Najnowsze Magisterium

37. Owocna nauka społeczna Święty Jan Paweł II Znajduje się na skrzyżowaniu kryzysu wielkich systemów ideologicznych XX wieku i początku globalizacji gospodarczej. W encyklice Laborem exercens, napisane dziewięćdziesiąt lat po publikacji Rerum novarum, Otwiera to nowy kierunek refleksji nad pracą. Sprawiedliwa płaca jest przedstawiana jako konkretny dowód sprawiedliwości całego systemu społeczno-gospodarczego, ponieważ pokazuje, czy pracownik jest traktowany jako osoba, czy jedynie jako koszt produkcji. [35] Praca nie jest postrzegana jedynie jako problem do rozwiązania lub sposób na uzyskanie dochodu, ale jako fundamentalne dobro jednostki, zasada działalności gospodarczej i klucz do całej kwestii społecznej. W niej ludzie realizują swoją wolność, kreatywność i zdolność do współpracy, przyczyniając się do rozwoju kulturalnego i moralnego społeczeństwa. [36] W związku z tym różnorodnych form prekaryzacji, fragmentacji ścieżek kariery i automatyzacji nie można oceniać wyłącznie pod kątem efektywności, ale raczej biorąc pod uwagę godność pracownika, prawo do odpowiedniego wynagrodzenia i rzeczywistą możliwość uczestnictwa w życiu społecznym.

38. W 20. rocznicę Populorum Progressio, z encykliką Sollicitudo rei socialis, Jan Paweł II ponownie podejmuje kwestię zacofania gospodarczego i przyznaje, że liczne próby zmniejszenia zacofania ekonomicznego ubogich narodów oraz towarzyszenia ich industrializacji zakończyły się niepowodzeniem, zwracając uwagę na utrzymującą się, a czasami pogłębiającą się, przepaść między Północą i Południem świata. [37] W dokumencie potępiono również mechanizmy ekonomiczne, finansowe i handlowe, które – zarządzane przez najsilniejsze państwa – strukturalnie faworyzują ich interesy, a jednocześnie tłumią najsłabsze gospodarki; apeluje się o to, aby podlegały one rygorystycznej ocenie etycznej, a nie tylko technicznej. [38] W tym kontekście solidarność rozumiana jest jako konkretna współodpowiedzialność między ludźmi, narodami i narodami, forma przyjaźni społecznej lub miłości politycznej ukierunkowanej na “cywilizację miłości”, do której odwołuje się Paweł VI. [39]

39. W setną rocznicę Rerum novarum, encyklika Centesimus annus Na koniec podejmuje refleksję nad upadkiem systemu sowieckiego oraz konsolidacją demokracji i gospodarki rynkowej. Święty Jan Paweł II podejmuje przesłanie Pius XII Według niego Kościół może cenić demokrację w takim stopniu, w jakim gwarantuje ona efektywny udział obywateli, pozwala na pokojowe wybory i zmianę rządzących oraz zapobiega temu, aby władza była monopolizowana przez małe elity, kierujące się partykularnymi lub ideologicznymi interesami. [40] Podobnie uznaje pozytywny potencjał rynku i prywatnej przedsiębiorczości tylko wtedy, gdy pozostają one podporządkowane prawu moralnemu i kierują się zasadą solidarności, nie poświęcając najsłabszych w imię zysku. [41] Dla Społecznej Nauki Kościoła stanowi to dziedzictwo o szczególnym znaczeniu: potwierdzenie związku między godnością pracy, solidarnością między narodami a krytyczną oceną demokracji i gospodarki rynkowej nadal dostarcza kryteriów oceny nowych form wyzysku, wykluczenia i kryzysów reprezentacji politycznej.

40. Papież Benedykt XVI, w swojej encyklice społecznej Caritas in veritate, Chciał powrócić do koncepcji rozwoju przedstawionej w książce i głębiej ją przeanalizować. Populorum Progressio, reinterpretując go w kontekście globalizacji. Przypomina, że taki rozwój powinien przełożyć się na «prawdziwy wzrost, dostępny dla wszystkich i szczególnie zrównoważony»., [42] Chodzi tu o prawdziwie inkluzywny postęp gospodarczy, który szanuje granice stworzenia. Zauważa się jednak, że w krajach bogatych pojawiają się nowe kategorie ubóstwa i mnożą się bezprecedensowe formy wykluczenia, podczas gdy w najbiedniejszych regionach niewielkie grupy żyją w konsumpcyjnym dobrobycie, który współistnieje z sytuacjami nieludzkiej nędzy. [43] Zauważa również, że nowy globalny system gospodarczy i finansowy, charakteryzujący się dużą mobilnością kapitału i środków produkcji, ograniczył władzę polityczną państw i ich zdolność do kierowania procesami gospodarczymi. [44] Dlatego też powtarza, że działalność gospodarcza nie może mieć na celu rozwiązywania problemów społecznych poprzez samo rozszerzenie logiki rynkowej, ale musi być zorientowana na dobro wspólne, za które wspólnota polityczna ponosi niezastąpioną odpowiedzialność. [45]

41. W centrum tej reinterpretacji znajduje się, Benedykt XVI Umiejscawia miłosierdzie w centrum, stwierdzając, że jest to «główna droga społecznej nauki Kościoła»., [46] pod warunkiem, że jest powiązana z prawdą; i z niepokojem zauważa, że właśnie w sferze społecznej, prawnej, politycznej i ekonomicznej istnieje tendencja do deklarowania jej moralnej nieistotności. Nowość jego wkładu polega na wykazaniu, że rozwój, sprawiedliwość, instytucje i rynek nie są neutralnymi rzeczywistościami, lecz przestrzeniami, w których dobroczynność w prawdzie musi przybrać historyczną formę. Dziś – naznaczona rosnącymi nierównościami, presją rynków finansowych, kryzysem ekologicznym i nieufnością do polityki – nauczanie to pozostaje aktualne, ponieważ wymaga oceny każdego modelu rozwoju pod kątem jego zdolności do inkluzywności i zrównoważenia, przekształcenia relacji między ekonomią a polityką wokół dobra wspólnego oraz uznania kluczowej i twórczej roli dobroczynności w życiu publicznym.

42. Nauczanie społeczne Papież Franciszek Rozwija się wzdłuż linii Gaudium et spes, która zaprasza nas do kontemplacji historii, wychodząc od ran i nadziei ludzi, i do nawiązania z nimi dialogu z Ewangelią. Ta orientacja jest szczególnie widoczna w Evangelii gaudium, gdzie stwierdza się, że przesłanie chrześcijańskie ma swój wewnętrzny wymiar społeczny i odnosi się do Kościoła zdolnego do słuchania wołania ubogich, migrantów i ofiar nowych form niewolnictwa. W tej perspektywie mieści się również nacisk Francisco w Kościele synodalnym, Kościele, w którym “kroczymy razem”, który stara się odczytywać znaki czasu w świetle Ewangelii i pozwala się ewangelizować ubogim, z którymi dzieli historię. [47]

43. W Laudato si', Francisco Oferuje pierwszą w encyklice społecznej poważną systematyczną analizę kryzysu ekologicznego, dowodząc, że nie jest to kwestia sektorowa, lecz raczej ekologiczny wymiar współczesnego kryzysu społeczno-gospodarczego. Jej propozycja «ekologii integralnej» łączy troskę o nasz wspólny dom z preferencyjną opcją na rzecz ubogich i z przekonaniem stwierdza, że «zarówno wołanie ziemi, jak i wołanie ubogich…» [48] Nie da się ich rozdzielić. W tym sensie na znaczeniu zyskują: uniwersalne przeznaczenie dóbr, krytyka technokratycznego paradygmatu, który dąży do sprowadzenia wszystkiego do przedmiotu dominacji, obrona pracy ludzkiej zagrożonej logiką marnotrawstwa, żądanie sprawiedliwości międzypokoleniowej oraz wezwanie do autentycznego dialogu między polityką a ekonomią, aby żadna z nich nie popadła w pułapkę własnego autoreferencyjności.

44. W obliczu rozpadu tkanki społecznej, “wojny światowej w kawałkach”, globalizacji indywidualistycznej i skutków pandemii dla więzi społecznych, Francisco ponownie uruchomić w Fratelli tutti Marzenie o ludzkości zdolnej do wyboru przyjaźni społecznej i powszechnego braterstwa. Proponuje kulturę spotkania, “lepszą politykę” zdolną do dążenia do dobra wspólnego, drogi pojednania oraz świat, który gwarantuje «ziemię, schronienie i pracę dla wszystkich». [49] Z Dilexit us, Na koniec pokazuje, że tych wielkich zobowiązań społecznych nie można oddzielić od osobistej relacji z Chrystusem: powracając do Słowa Bożego, przypomina, że najprawdziwszą odpowiedzią na miłość Serca Jezusowego jest konkretna miłość do naszych braci i sióstr, i potwierdza, że «nie ma większego gestu, jaki możemy Mu ofiarować, aby odwzajemnić miłość za miłość». [50]

Odczytanie historii w świetle wiary

45. Gdy spojrzymy na tę drogę całościowo, staje się jasne, że społeczna nauka Kościoła nie jest produktem projektu opracowanego przy biurku, lecz wynikiem cierpliwego procesu, w którym każdy Papież – wraz z innymi Papieżami – Sobór Watykański II— wniósł oryginalny wkład w świetle “nowych problemów” swoich czasów. Każdy z nich, podejmując wyzwania swojej epoki i interpretując historyczne zmiany w świetle Ewangelii, uwypuklił różne aspekty niepowtarzalnego dziedzictwa: godność osoby ludzkiej, wartość pracy, powszechne przeznaczenie dóbr, solidarność i pomocniczość, troskę o stworzenie oraz centralne miejsce pokoju i braterstwa. Rezultatem jest harmonijny, choć nie zawsze liniowy, rozwój, naznaczony różnymi akcentami, stopniowym pogłębianiem, a niekiedy zmianami perspektywy, które nie zrywają z tym, co było, lecz pozwalają, by jego implikacje dojrzały. Jeśli dziś możemy mówić o zespole wspólnych zasad i kryteriów, to dlatego, że ta lektura historii w świetle wiary nigdy nie została przerwana i pozwoliła sobie stawić czoła pytaniom każdego pokolenia. To właśnie na tym podstawowym sednie – na wielkich zasadach Nauki Społecznej, które kierują rozeznaniem wierzących w życiu osobistym i publicznym – pragnę teraz skupić swoją uwagę, aby lepiej pojąć ich wewnętrzną spójność i ich twórczy potencjał dla naszych czasów.

ROZDZIAŁ DRUGI

PODSTAWY I ZASADY NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA

46. Nauka społeczna Kościoła jest żywą rzeczywistością, pozostającą w dialogu z historią, kulturami i naukami, a jednocześnie zachowuje rdzeń prawdy, który nie słabnie. Z tego powodu można ją postrzegać jako formę mądrości, która może kierować życiem osobistym i społecznym wierzących również dzisiaj. W tym drugim rozdziale chciałbym skupić się na niektórych fundamentach i zasadach nauki społecznej, które pomagają nam interpretować “nowe problemy” naszych czasów w świetle fundamentalnej godności osoby ludzkiej. Wierzę, że dzisiaj, aby chronić osobę ludzką w epoce inteligencji społecznej, musimy na nowo zastanowić się nad dobrem wspólnym, powszechnym przeznaczeniem dóbr, subsydiarnością i sprawiedliwością społeczną. Jestem przekonany, że harmonijny związek między tymi zasadami wymaga ich łącznej analizy, aby stało się jasne, jak wzajemnie się one wzmacniają i oświetlają.

47. Przedstawiając te refleksje, pragnę przede wszystkim pomóc wiernym świeckim oraz wszystkim ludziom dobrej woli na nowo odkryć swoje zadanie uobecniania w życiu codziennym – w relacjach rodzinnych, w pracy i w życiu społecznym – zasad, które zamierzam nakreślić, dając się zainspirować celem ucieleśniania miłości Boga w konkretnej tkance historii. Jednocześnie pragnę zachęcić akademie i uniwersytety do ożywienia tych zasad, ich ponownego przemyślenia, aby były dostosowane do naszych czasów i skuteczne w stawianiu czoła rewolucji cyfrowej. W ten sposób badania teologiczne i filozoficzne mogą pogłębiać i wspierać duszpasterską drogę Kościoła, przyczyniając się do misji Magisterium, jaką jest oświecanie sumień wierzących i ukierunkowywanie ich zaangażowania na rzecz uczynienia życia naszych społeczeństw bardziej sprawiedliwym i braterskim. 

Podstawy doktryny społecznej

Ludzie, obraz Boga Trójjedynego

48. Nauka społeczna Kościoła prowadzi nas do samego serca naszej wiary: tajemnicy Boga żywego, objawionego w Jezusie Chrystusie jako komunia osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego: miłości w relacji, która udziela się wzajemnie i przekazuje światu. [51] Jak wspomina Rada, Ludzie są powołani do wspólnoty z Bogiem i «nie mogą znaleźć swego spełnienia inaczej, jak tylko w szczerym oddaniu siebie»; [52] Jego najgłębszym powołaniem jest włączenie się w trynitarny ruch miłości przyjmowanej i dzielonej.

49. Jeśli tajemnica Boga-Miłości jest źródłem nauki społecznej, to jej najbardziej konkretne oblicze kontemplujemy w Jezusie Chrystusie, Słowie Wcielonym. Stając się człowiekiem, Syn Boży wkracza w historię i w nasze ciało, przynosząc nam miłość, która jednoczy Go z Ojcem i Duchem Świętym. «Tajemnica człowieka objawia się prawdziwie dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego»., [53] Ponieważ Jego człowieczeństwo jest w pełni wolne, otwarte na innych, zdolne do budowania cennych i wspierających relacji oraz oddane całkowitemu darowi z siebie. Każdy, kto w Niego wierzy, uczestniczy w wielkim dziele odnowy, zapoczątkowanym tajemnicą Jego męki, śmierci i zmartwychwstania, i współpracuje w budowaniu Królestwa Bożego, ucząc się przyjmować każdą kobietę jak siostrę, a każdego mężczyznę jak brata, dzieci tego samego Ojca. W ten sposób zarówno głoszenie, jak i doświadczenie chrześcijańskie, kierowane działaniem Ducha Świętego, mają na celu generowanie społecznych konsekwencji w świecie. [54]

50. W centrum chrześcijańskiej wizji człowieka znajduje się wielkie stwierdzenie, że mężczyzna i kobieta zostali stworzeni “na obraz i podobieństwo” (por. Gn (1 Kor 1,26-27) Trójjedynego Boga. Każda osoba, konstytutywnie stworzona do relacji, została poczęta i chciana przez Boga, aby wejść w historię komunii z Nim, z innymi i ze stworzeniem. Jej godność nie zależy od jej zdolności, bogactwa czy roli, ani od dobrych lub złych decyzji, lecz jest darem, który ją poprzedza i przewyższa, danym przez Boga jako wyraz Jego nieskończonej miłości. Dlatego osoba ludzka zawsze pozostaje «pierwszą i podstawową drogą Kościoła».» [55] i sercem każdej autentycznej drogi integralnego rozwoju człowieka. [56]

Równa godność wszystkich ludzi

51. Święty Jan Paweł II Stwierdził, że «głębsze poczucie godności osoby ludzkiej i jej wyjątkowości, a także szacunek należny drodze sumienia, są z pewnością pozytywnym osiągnięciem współczesnej kultury». [57] To oświadczenie podąża ścieżką już wytyczoną przez Sobór Watykański II, w którym zauważono wzrost świadomości wzniosłej godności każdej osoby, jej wartości wyższej od rzeczy materialnych oraz jej powszechnych i nienaruszalnych praw i obowiązków. [58] Ważne jest, aby zachować czujność, aby rosnąca świadomość godności ludzkiej nie została przyćmiona przez presję nowych ideologii lub pewnych potężnych interesów współczesnego świata. Spośród tych ideologii uważam za szczególnie podstępną tę, która sugeruje, że każdy człowiek musi wypracować sobie lub uzasadnić swoją wartość, aż do przypisywania większej wartości tym, którzy są bardziej wydajni i produktywni. Z takiej perspektywy osoba zostaje sprowadzona do roli środka do osiągania rezultatów, zasobu, który można wykorzystać i eksploatować, i nie jest uznawana za cel sam w sobie, nigdy nie do instrumentalizacji. Wartość osoby nie zależy jednak od tego, co robi lub wytwarza; istnieją prawa, które przysługują każdemu z samej tylko racji bycia człowiekiem. Żadna ludzka władza nie może ich zasadnie negować ani arbitralnie ograniczać. [59]

52. Mówiąc o godności, nie zawsze używamy tego słowa w ten sam sposób. Czasami mamy na myśli godność moralną, czyli sposób, w jaki człowiek kieruje się własnymi decyzjami i działaniami. Innym razem myślimy o godności społecznej, czyli o warunkach życia człowieka i konkretnym szacunku, jaki społeczeństwo mu okazuje. W innych przypadkach mówimy o godności egzystencjalnej, która odnosi się do sposobu, w jaki człowiek postrzega wartość siebie i swojego życia. Te wymiary godności mogą się zwiększać lub zmniejszać. Ale poza tymi znaczeniami istnieje głębszy, ważniejszy poziom: godność ontologiczna. Jest to godność, która przysługuje każdej istocie ludzkiej po prostu z racji istnienia, bycia chcianym, stworzonym i kochanym przez Boga.; [60] Żaden grzech, żadna porażka, żadne upokorzenie, żadne wykluczenie nie może naruszyć głębokiej wartości ludzkiego życia, którego Bóg chciał i powołał do istnienia. [61]

53. Dlatego fundamentalna godność każdej osoby nie jest czymś, co się nabywa, na co nie trzeba sobie zapracować ani czego nie trzeba okazywać. Niedawna Deklaracja Dignitas infinita Przedstawił podsumowanie przekonań Kościoła na ten temat: «Każdej osobie ludzkiej przysługuje nieskończona godność, nienaruszalnie zakorzeniona w samej jej istocie, niezależnie od wszelkich okoliczności i niezależnie od stanu czy sytuacji, w jakiej się znajduje»., [62] To znaczy zawsze i nieuchronnie. Tę godność każdej istoty ludzkiej można zdefiniować jako nieskończoną, jak powiedział Święty Jan Paweł II, [63] Z dwóch powodów: ponieważ miłość Boga, która wzywa nas do przyjaźni z Nim, jest nieskończona, a także ponieważ jest ona absolutnie bezwarunkowa – w tym sensie, że nawet gdybyśmy szukali jej w nieskończoności, nie znaleźlibyśmy niczego, co mogłoby ją stłumić lub zanegować.

Niezwykle wysoka wartość praw człowieka

54. Kościół z wdzięcznością uznaje, że «ruch zmierzający do identyfikacji i proklamowania praw człowieka jest jednym z najważniejszych wysiłków na rzecz skutecznego zaspokojenia podstawowych potrzeb ludzkiej godności». [64]I jak stwierdził Święty Jan Paweł IIthe Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, proklamowana przez Organizację Narodów Zjednoczonych 10 grudnia 1948 r., do dziś pozostaje jednym z najwspanialszych wyrazów ludzkiej świadomości. [65]To «kamień milowy na drodze moralnego postępu ludzkości». [66]Zatem z perspektywy chrześcijańskiej prawa człowieka nie są zewnętrznym dodatkiem do osoby, ale historycznym wyrazem jej wewnętrznej godności, którą społeczność międzynarodowa jest powołana chronić i promować.

55. Prawa człowieka są nienaruszalne, ponieważ są «nieodłącznie związane z osobą ludzką i jej godnością». [67]Dlatego też są one uniwersalne i niezbywalne. [68] Właśnie dlatego, że opierają się na wspólnej godności każdego mężczyzny i każdej kobiety, prawa te pociągają za sobą praktyczne konsekwencje i skutki prawne, gdyż «próżne byłoby proklamowanie praw, gdyby jednocześnie nie uczyniono w praktyce wszystkiego, co konieczne, aby zapewnić ich poszanowanie przez wszystkich, wszędzie i dla wszystkich». [69]Pierwszym z nich jest prawo do życia od poczęcia do naturalnej śmierci., [70]Bez tego nie można korzystać z żadnego innego prawa. Kiedy to podstawowe prawo jest negowane – jak to się dzieje w przypadku aborcji, zabójstw niewinnych i eutanazji – stajemy przed decyzjami, które Kościół uznaje za głęboko niegodziwe. [71]

56. Patrząc na nasze czasy, nie możemy ignorować faktu, że ochrona praw człowieka stoi dziś w obliczu dwóch szczególnie poważnych zagrożeń. Pierwszym z nich jest czysto formalna deklaracja, podczas gdy wraz z postępem technologicznym naruszenia godności ludzkiej nasilają się zarówno w sposób subtelny, jak i rażący. Drugim, który w istocie leży u podstaw pierwszego, jest niezdolność do rozpoznania fundamentu ich uniwersalności, ponieważ zaniechaliśmy poszukiwania najsolidniejszych fundamentów, na których opierają się nasze wybory, a także nasze prawa. [72]Na stronie Papież Franciszek Apelował, abyśmy nie lekceważyli tego ostatniego problemu. Przypomniał nam, że gdy rozum jest poważnie kwestionowany w odniesieniu do natury ludzkiej, jest on zdolny do odkrycia wartości obowiązujących wszystkich, ponieważ z niej wynikają. Gdyby zaniechano tych poszukiwań, mogłoby się zdarzyć, że prawa uważane dziś za nienaruszalne mogłyby zostać zakwestionowane lub zanegowane w przyszłości przez osoby sprawujące władzę, być może po uzyskaniu jedynie powierzchownego konsensusu ze strony przerażonych lub zmanipulowanych społeczeństw. [73]

57. Wraz z rosnącą świadomością wartości każdej osoby ludzkiej i jej praw, wzrosło również uznanie praw mniejszości. Wciąż jednak daleka droga przed nami, zanim prawa znacznej części populacji, na przykład kobiet, zostaną rzeczywiście zagwarantowane na całym świecie. Faktem jest, że «kobiety, które doświadczają wykluczenia, złego traktowania i przemocy, są podwójnie zubożałe, ponieważ często mają mniej możliwości obrony swoich praw». [74]Dlatego nie wystarczy samo stwierdzenie, że mężczyźni i kobiety mają taką samą godność i takie same prawa; musi to znaleźć odzwierciedlenie w konkretnych decyzjach, przepisach prawnych, dostępie do zatrudnienia, edukacji, obowiązkach społecznych i politycznych oraz sposobie, w jaki społeczeństwo słucha i docenia wkład kobiet. Dopóki ta dysproporcja będzie istnieć, nie możemy twierdzić, że społeczeństwo prawdziwie i głęboko uznaje, że kobiety mają taką samą godność jak mężczyźni.

58. Liczą się jednostki, każda z nich i ich rodziny. Ruchy społeczne, wielkie deklaracje polityczne na rzecz ludu i ideologie komunitariańskie są bezużyteczne, jeśli nie są ukierunkowane na rozwój ludzi – mężczyzn i kobiet – i ich niezbywalne prawa. Podobnie, nie wystarczy wychwalać wolności jednostki czy prywatnej przedsiębiorczości, jeśli zaakceptujemy fakt, że rzesze ludzi nadal żyją bez godnej pracy, bez ochrony i bez dostępu do podstawowych potrzeb.

Zasady doktryny społecznej

Zasada dobra wspólnego

59. Uznanie, że każda kobieta i każdy mężczyzna posiadają niezbywalną godność i prawa, których żadna ludzka siła nie może naruszyć ani pozbawić, wymaga ukształtowania sposobu, w jaki żyjemy razem, naszych decyzji ekonomicznych i politycznych oraz konkretnego oblicza naszych miast. Z tego wynika pierwsza wielka zasada Katolickiej Nauki Społecznej, do której pragnę się odnieść: dobro wspólne. Możemy je opisać jako społeczny wyraz godności uznanej w każdej osobie. Kiedy Benedykt XVI Nawiązał do niezbywalnych wartości, których Kościół zawsze musi bronić, do których należy «popieranie dobra wspólnego». [75]Dla chrześcijanina wyjście poza mały świat własnych interesów i zaangażowanie się w dobro wspólne — w granicach własnych możliwości — jest wartością nie podlegającą negocjacjom, podobnie jak promocja życia.

60. Ten Sobór Watykański II Stwierdził, że dobro wspólne to «suma warunków życia społecznego, które umożliwiają zrzeszeniom i poszczególnym ich członkom pełniejsze i łatwiejsze osiągnięcie własnej doskonałości». [76] Definicja ta oferuje nam cenną orientację wyjściową, ponieważ dobra wspólnego nie da się sprowadzić do prostej listy warunków czy instytucji. Nie pokrywa się ono z sumą zasług indywidualnych osób ani ze zjednoczeniem ich partykularnych interesów; jest większym dobrem, należącym do wszystkich, które możemy budować, pomnażać i chronić jedynie wspólnie. Można powiedzieć, że działanie społeczne osiąga pełnię, dążąc do tego wspólnego dobra, tak jak moralne działanie człowieka znajduje spełnienie w wyborze prawdziwego dobra. [77]

61. W tym sensie możemy stwierdzić, że «całość jest większa niż suma jej części» [78] i że właśnie z tego powodu «sama suma indywidualnych interesów nie jest w stanie stworzyć lepszego świata dla całej ludzkości». [79] To złudzenie sądzić, że samo dążenie do własnego rozwoju wystarczy, by przyczynić się do dobra wspólnego, bez autentycznej troski o innych. Pogląd ten ignoruje wewnętrzną i specyficzną wartość dobra wspólnego; dobro wspólne jest produktem współzależności.« [80] która tworzy sieć dobra społecznego, która rozprzestrzenia się i oddziałuje na ludzi. Dobro wspólne to plus, Jest to wynik interakcji i wzajemnego wpływu, który łączy różne działania, inicjatywy, wysiłki i decyzje. Samo zsumowanie poszczególnych zasobów nie wyjaśniłoby jego istnienia. plus który ich przewyższa i jednocześnie ich wzbogaca.

62. Dążenie do dobra wspólnego jest tym, co daje życie ludziom, pojmowanym nie jako zwykła suma jednostek, ale jako żywa rzeczywistość, w której ludzie uczą się dostrzegać siebie jako powiązanych ze sobą i współodpowiedzialnych za dobro wspólne. res publica. W tym sensie każda osoba przyczynia się do budowania własnej wspólnoty, podejmując «powolne i żmudne zadanie, które wymaga chęci integracji i nauczenia się, jak to robić, aż do rozwinięcia kultury spotkania w wielowymiarowej harmonii». [81] Współpraca dla wspólnego dobra oznacza realizację wspólnego projektu. Oczywiste jest, że między różnymi ludźmi istnieją liczne różnice ideologiczne i pragmatyczne, różnorodne interesy i częste nieporozumienia, ale to nie oznacza, że proces dialogu jest niemożliwy, aby zbudować podstawę konsensusu, który pozwoli nam stworzyć projekt dla wszystkich i wspólnie iść naprzód.

63. Obowiązkiem państwa jest zapewnienie spójności, jedności i sprawiedliwej organizacji społeczeństwa obywatelskiego, tak aby dobro wspólne mogło być rzeczywiście osiągane dzięki wkładowi wszystkich. Oznacza to w szczególności, że władze publiczne mają delikatne zadanie «harmonizowania ze sprawiedliwością».» [82]Należy rozważyć różne interesy, dążąc do równowagi między interesami indywidualnymi a zbiorowymi, nie pomijając najsłabszych. Kiedy polityka porzuca długofalową wizję i sprowadza się do krótkoterminowych kalkulacji lub jałowych polaryzacji, dyskursy o dobru wspólnym tracą wiarygodność, a jednocześnie narastają nierówności i podziały społeczne.

64. Dotyczy to również polityki międzynarodowej. Wraz ze wzrostem dystansu między narodami, do głosu dochodzą logiki konfrontacji i agresji, a trudna droga do bardziej zjednoczonego i braterskiego świata napotyka nowe i bolesne trudności. W tym kontekście mówienie o wspólnej drodze do bardziej sprawiedliwego rozwoju dla całej rodziny ludzkiej «brzmi jak złudzenie». [83]Nie możemy jednak tracić nadziei. Zachęcam wszystkich do rozważenia skuteczniejszych form współpracy i instytucji międzynarodowych, zdolnych do ochrony globalnego dobra wspólnego bez negowania prawowitej wielości narodów i państw. W istocie, wspieranie dobra wspólnego nigdy nie może być oderwane od poszanowania prawa narodów do istnienia, do ochrony własnej tożsamości i do wnoszenia swojego unikalnego charakteru do rodziny narodów. [84]Wszelkie próby lub projekty mające na celu wyeliminowanie lub podporządkowanie sobie narodu są głęboko niemoralne i dlatego niedopuszczalne.

Zasada powszechnego przeznaczenia dóbr

65. «Wśród wielu implikacji dobra wspólnego, zasada powszechnego przeznaczenia dóbr na pierwszy plan wysuwa się sama». [85] Zasada ta przypomina nam przede wszystkim, że dobra ziemi – gleba, woda, powietrze i zasoby naturalne – zostały dane przez Boga całej rodzinie ludzkiej, aby podtrzymywać życie wszystkich, zarówno obecnie, jak i w przyszłych pokoleniach, a każda osoba ma pierwotne prawo do korzystania z tych dóbr. Święty Jan Paweł II Przypomniał, że «Bóg dał ziemię całej ludzkości, aby mogła utrzymać wszystkich swoich mieszkańców, nie wykluczając i nie uprzywilejowując nikogo». [86] Dlatego «nie jest zgodne z zamysłem Bożym używanie tego daru w taki sposób, aby jego dobrodziejstwa dotyczyły tylko nielicznych». [87]Dziś jesteśmy wezwani do uznania, że to powszechne przeznaczenie odnosi się nie tylko do dóbr materialnych, ale także do dóbr niematerialnych i kulturalnych.

66. Istnieje prawo do własności prywatnej, które ma swój własny sens i funkcję, ale jest zawsze podporządkowane powszechnemu przeznaczeniu dóbr. Zgodnie z Święty Jan Paweł II, Podporządkowanie to jest złotą zasadą zachowań społecznych i «pierwszą zasadą całego porządku etyczno-społecznego». [88] Tradycja Kościoła postrzegała własność jako środek ochrony i zarządzania zasobami, aby lepiej służyły dobru wspólnemu. Ponieważ «tradycja chrześcijańska nigdy nie uznała prawa do własności prywatnej za absolutne i nienaruszalne», [89] Jego funkcji społecznej nie należy uważać za zwykłą opinię teologiczną, lecz za pewną doktrynę Kościoła, obecną już w Piśmie Świętym i u Ojców. Dlatego Papież Franciszek Przypomniał, że solidarność, przeżywana głęboko, oznacza również «oddawanie ubogim tego, co im się prawnie należy». [90]

67. Dziś, wśród dóbr powszechnie dostępnych dla każdego, musimy uwzględnić również nowe formy własności: patenty, algorytmy, platformy cyfrowe, infrastrukturę technologiczną i dane. W kontekście, w którym bogactwo narodów w coraz większym stopniu zależy od wiedzy i technologii, gdy dobra te koncentrują się w rękach nielicznych, bez odpowiednich środków wymiany i dostępu, powstaje nowa nierównowaga, która zaprzecza powszechnemu przeznaczeniu dóbr i pogłębia przepaść między włączonymi a wykluczonymi, między tymi, którzy mogą uczestniczyć w rewolucji cyfrowej, a tymi, którzy pozostają na marginesie. Ponadto troska o nasz wspólny dom i nasza odpowiedzialność wobec ubogich i przyszłych pokoleń wymagają, aby korzystanie z dóbr stworzenia i nowe możliwości oferowane przez technologię były regulowane w sposób zapewniający poszanowanie środowiska oraz zapobiegający marnotrawstwu i nowym formom eksploatacji.

Zasada pomocniczości

68. Zasada pomocniczości wywodzi się z tej samej wizji osoby, która kierowała naszą refleksją nad godnością i dobrem wspólnym. Skoro każda kobieta i każdy mężczyzna są powołani do bycia protagonistą własnego życia i do udziału w budowaniu społeczeństwa, to organizacja społeczna również musi szanować i pielęgnować tę odpowiedzialność. Nauka społeczna Kościoła nazywa “pomocniczością” zasadę, zgodnie z którą to, co mogą zrobić jednostki, rodziny, wspólnoty lokalne i organizacje pośredniczące, nie powinno być przejmowane przez władze wyższego szczebla. Instytucje wyższego szczebla muszą uznawać, chronić i promować wolność i kreatywność niższych szczebli, koordynując ich wkład, aby skutecznie współdziałały dla dobra wspólnego. [91]

69. Od początku nowoczesnej nauki społecznej, począwszy od Leon XIII, Kościół podkreślał, że ani jednostka, ani rodzina nie powinny być wchłaniane przez państwo, ale powinny działać swobodnie, w miarę możliwości, nie szkodząc dobru wspólnemu. [92]  Święty Jan Paweł II Ponownie rozważył i pogłębił tę perspektywę, przypominając, że wspólnota polityczna służy społeczeństwu obywatelskiemu, a państwo musi dbać o dobro wspólne, interweniując, gdy jest to konieczne, ale nie zastępując na stałe odpowiedzialności instytucji pośredniczących i podmiotów społecznych. [93]Zasada pomocniczości nie usprawiedliwia obojętności państwa, lecz kieruje jego działaniami; interwencja publiczna jest niezbędna właśnie po to, by umożliwić wszystkim podmiotom społecznym realizację ich celów bez poczucia przytłoczenia. Obowiązkiem wspólnoty politycznej jest stworzenie warunków, w których jednostki, rodziny, stowarzyszenia i podmioty pośredniczące będą mogły realizować swoje powołanie społeczne, nie będąc zastępowanymi ani sprowadzonymi do roli wykonawców. [94]

70. Zasada ta zachęca do przezwyciężania wszelkich form paternalistycznego lub opartego na zasadzie dobrobytu zarządzania życiem społecznym, promując styl współodpowiedzialności: państwo, które ceni inicjatywę swoich obywateli i społeczeństwo obywatelskie zdolne do budowania więzi i mobilizowania energii w służbie dobru wspólnemu. Zgodnie z logiką pomocniczości, decyzje podejmowane są na szczeblu najbliższym zaangażowanym osobom, ceniąc życie wspólnotowe, tak aby ludzie nie musieli podejmować decyzji z góry, lecz mogli uczestniczyć w ich kształtowaniu. Tam, gdzie rodziny, stowarzyszenia, społeczności lokalne, organizacje wolontariackie i tzw. “trzeci sektor” są uznawane i wspierane, życie społeczne staje się bliższe ludziom, usługi są świadczone z większą uwagą na rzeczywiste potrzeby, a reakcje są bardziej kreatywne i szanują godność każdej jednostki. [95]

71. Zasada pomocniczości jest szczególnie istotna w kontekście rewolucji cyfrowej. W tym przypadku najwyższym szczeblem nie jest państwo, lecz dowolny znaczący podmiot gospodarczy i technologiczny, który de facto sprawuje władzę nad warunkami codziennego życia. Szczebel, który absorbuje kompetencje, dane i zdolność decyzyjną, tworzą firmy i platformy, które określają warunki dostępu, zasady widoczności, formy interakcji, a nawet możliwości ekonomiczne. Pomocniczość wymaga, aby procesy te nie były narzucane w sposób nieprzejrzysty i jednostronny z góry, lecz ukierunkowane na dobro wspólne poprzez przejrzystość, rozliczalność i rzeczywiste formy uczestnictwa (niezależne audyty, przejrzystość algorytmów, równy dostęp do danych i mechanizmy odwoławcze). [96]

72. W tym kontekście państwa i instytucje ponadnarodowe są wezwane do zagwarantowania sprawiedliwych reguł i skutecznych mechanizmów ochrony, aby społeczności lokalne, instytucje pośredniczące, szkoły i uniwersytety, a także podmioty kościelne i stowarzyszeniowe, mogły zabrać głos i przyczyniać się do podejmowania przemyślanych decyzji, które wpływają na życie ludzi: pracę, dostęp do usług, zarządzanie danymi i środowiska cyfrowe. W decyzjach dotyczących przepływów gospodarczych, platform cyfrowych, zarządzania danymi i algorytmów, procesy nie mogą być pozostawione jedynie kilku podmiotom; konieczne jest raczej budowanie form współpracy, które szanują różne poziomy wspólnoty globalnej i czynią je współodpowiedzialnymi za dobro wspólne. [97]

Zasada solidarności

73. Rozważając dobro wspólne i zasadę pomocniczości, pragnę skupić się na zasadzie solidarności. Zasada ta wypływa z wizji osoby poczętej przez wiarę; każdy człowiek jest stworzony na obraz Boga i włączony w sieć relacji, które łączą go z innymi, z narodami i ze stworzeniem. Św. Paweł VI Przypomniał, że obowiązki solidarności, sprawiedliwości i miłosierdzia mają swoje korzenie w ludzkim i nadprzyrodzonym braterstwie, które jednoczy między sobą ludzi i narody. [98] Braterstwo to nie tylko wewnętrzne dążenie wierzącego, ale rzeczywistość społeczna i polityczna, która musi być ucieleśniona we wspólnych decyzjach i ścieżkach. Solidarność jest zatem konkretnym uznaniem, że los każdego człowieka jest powiązany z losem wszystkich; zaprawdę, «nikt nie zbawia się sam». [99] To wyraźnie dowodzi ścisłego związku między zasadą pomocniczości a solidarnością. Gdy pomocniczości nie towarzyszy solidarność, staje się ona jedynie ochroną interesów prywatnych; gdy solidarność nie jest wspierana przez pomocniczość, przeradza się w paternalizm, który nie sprzyja odpowiedzialności. [100] Te ramy wskazują również na odpowiedzialność prawdziwego uczestnictwa; solidarność wyraża się, gdy każda osoba, osobiście i wspólnie z innymi, bierze udział w życiu wspólnoty — informując się, zrzeszając, dając wyraz swojemu głosowi, przyczyniając się do decyzji i wyborów publicznych — podejmując się prawdziwej odpowiedzialności, aby dobro wspólne przełożyło się na wspólne podejmowanie decyzji.

74. W wielu dziedzinach doświadczamy już swoistej “solidarności de facto”; nasze życia są ze sobą splecione, globalne gospodarki i komunikacja sprawiają, że to, co dzieje się w jednym miejscu, ma dalekosiężne skutki, a sieci cyfrowe łączą w czasie rzeczywistym ludzi i społeczności z całego świata. Jednakże ta sieć relacji nie jest jeszcze solidarnością w pełnym tego słowa znaczeniu, dopóki nie stanie się świadomą decyzją. Wiara zachęca nas do odczytywania tej rzeczywistości jako wezwania; nie jesteśmy po prostu bliźnimi, ale jesteśmy sobie nawzajem powierzeni, aby każdy z nas mógł wziąć na siebie odpowiedzialność, w miarę możliwości, za życie i cierpienia naszych braci i sióstr. Solidarność rodzi się właśnie wtedy, gdy postanawiamy nie pozostawać obojętni na to, co dzieje się z naszym bliźnim, i przekształcamy nieuniknione więzi – ekonomiczne, kulturowe i technologiczne – w ścieżki wymiany, współpracy i wzajemnej troski, ucząc się «myśleć i działać w kategoriach wspólnoty». [101]

75. Magisterium Społeczne podkreśla, że solidarność jest zarówno zasadą, jak i cnotą. Jako zasada wyraża obiektywny porządek relacji między osobami, grupami i narodami oraz nawiązuje do świadomości współzależności, zgodnie z którą dobro każdego człowieka przenika dobro innych. Jako cnota wymaga natomiast «mocnego i trwałego postanowienia».» [102] pracować na rzecz dobra wspólnego, ze szczególną uwagą poświęcać się najsłabszym. Papież Franciszek Przypomniał, że solidarność to «sposób tworzenia historii» [103] Buduje społeczności, a nie tylko masy jednostek. Oznacza to prosty, wspólny styl życia, umiejętność rezygnacji z doraźnych korzyści na rzecz tworzenia możliwości dla innych oraz gotowość do kwestionowania nawyków i przywilejów – w tym tych związanych z konsumpcją cyfrową i korzystaniem z technologii – gdy uniemożliwiają one innym godne życie.

76. W świecie, w którym zacieśniają się relacje między ludźmi, społecznościami i narodami, solidarność nabiera również wymiaru globalnego. Benedykt XVI Podkreślił silnie związek między rozwojem, sprawiedliwością i odpowiedzialnością wobec przyszłych pokoleń, przypominając, że prawdziwy postęp wymaga solidarności międzypokoleniowej. [104] oraz dbałość o więzi łączące nas ze środowiskiem naturalnym. Dziś odpowiedzialność ta obejmuje również infrastrukturę cyfrową i informacyjną; podobnie jak środowisko naturalne, “ekosystem cyfrowy” również może być przedmiotem troski, eksploatacji, współdzielenia lub monopolizacji. Solidarność wymaga, aby decyzje dotyczące danych, algorytmów, platform i sztucznej inteligencji uwzględniały nie tylko bezpośrednie korzyści dla nielicznych, ale także wpływ na wszystkich ludzi i przyszłe pokolenia. 

Zasada sprawiedliwości społecznej

77. Dla wspólnoty chrześcijańskiej sprawiedliwość społeczna jest konkretnym sposobem naśladowania Jezusa i wierności Jego Ewangelii. W Nowym Testamencie Jezus głosi «Dobrą Nowinę ubogim» ( Lc 4,18) i utożsamia się z maluczkimi, chorymi, więźniami i obcokrajowcami (por. Mt 25, 31-46). Uczy nas zatem, że sprawiedliwość rodzi się i realizuje w braterstwie, ponieważ sposób, w jaki zbliżamy się do najmniejszych spośród nas i odnosimy się do nich, staje się w istocie miarą naszej relacji z Bogiem i z naszymi braćmi. Sprawiedliwość nie odnosi się jednak wyłącznie do zachowania jednostek, ale także do sposobu, w jaki pojmowane i organizowane są struktury współistnienia. W tym względzie Sobór Watykański II Pamiętajmy, że każda instytucja jest powołana do służenia osobie ludzkiej i jej godności. [105] Sprawiedliwość społeczna objawia się zatem w takim porządku społecznym, ekonomicznym i politycznym, który pozwala każdemu – a w szczególności najbardziej bezbronnym – żyć w prawdziwie ludzki sposób, nie pomijając nikogo.

78. Najnowsze nauczanie podkreśla, że sprawiedliwość społeczna wymaga perspektywy, która zaczyna się od najmniejszych spośród nas. Święty Jan Paweł II Mówił o preferencyjnej opcji dla ubogich [106] który powinien wpływać na decyzje osobiste i społeczne, podczas gdy Papież Franciszek Potępił «kulturę jednorazowości“ [107] Co prowadzi do coraz to nowych form wykluczenia. Z tej perspektywy sprawiedliwość społeczna wymaga spojrzenia na ludzi i społeczności, zaczynając od najsłabszych: ubogich, migrantów, uchodźców, osób wewnętrznie przesiedlonych, ofiar przemocy oraz osób żyjących na peryferiach miejskich lub egzystencjalnych.

79. Idea “sprawiedliwości społecznej” pomaga uświadomić sobie, że niesprawiedliwości nie wynikają jedynie z błędnych decyzji jednostek, ale także ze struktur, mechanizmów, systemów ekonomicznych i kulturowych, które niemal automatycznie wytwarzają nierówności. Święty Jan Paweł II Mówił w tym sensie o strukturach grzechu [108] które sprzeciwiają się woli Bożej i wymagają wysiłku osobistego i społecznego nawrócenia. Z tej perspektywy sprawiedliwość nie dotyczy jedynie sprawiedliwego podziału dóbr czy naprawy istniejących niesprawiedliwości, ale nabiera także wymiaru naprawczego. Ma na celu naprawienie zerwanych więzi i reintegrację wykluczonych, biorąc pod uwagę rany zadane przez niesprawiedliwości: wojny, kolonializm, dyskryminację rasową lub płciową, przemoc wobec całych narodów i wyzysk. Może to oznaczać przywrócenie godności i głosu tym, którzy zostali zignorowani, wspieranie procesów uzdrawiania pamięci zbiorowej, zwalczanie dyskryminacyjnych praw i praktyk oraz zapewnienie konkretnego wsparcia tym, którzy wciąż ponoszą konsekwencje dawnych krzywd.

80. W tej epoce sprawiedliwość społeczna musi również zmierzyć się z otoczeniem stworzonym przez technologie cyfrowe. Rozprzestrzenianie się globalnych sieci, platform i systemów sztucznej inteligencji zmienia sposób, w jaki uzyskujemy dostęp do informacji, komunikujemy się i korzystamy z usług. Sprawiedliwość wymaga, abyśmy zapobiegali pojawianiu się nowych form wykluczenia i pozbawienia wolności: jednostkom i społecznościom odmawianym lub utrudnianym dostępu do podstawowych technologii, społecznościom poddawanym inwazyjnej inwigilacji oraz grupom społecznym poszkodowanym przez nieprzejrzyste algorytmy utrwalające uprzedzenia i dyskryminację. Sprawiedliwy porządek społeczny w erze cyfrowej to taki, który gwarantuje równy dostęp do szans dla wszystkich, chroni najsłabszych i marginalizowanych, sprzeciwia się nienawiści i dezinformacji oraz poddaje wykorzystywanie danych i technologii nadzorowi publicznemu, dbając o to, aby naczelną zasadą był nie tylko zysk, ale także godność każdego człowieka i dobro wspólne. 

81. Istotnym testem sprawiedliwości społecznej jest dziś los migrantów, uchodźców i wszystkich tych, którzy zmuszeni są opuścić swoje domy z powodu ubóstwa, przemocy, zmian klimatycznych i klęsk żywiołowych. Sposób, w jaki społeczeństwo ich traktuje, ujawnia, czy jego idea sprawiedliwości kieruje się strachem, czy braterstwem. Papież Franciszek Zachęcał nas, byśmy dostrzegali w migrantach nie tylko problem do rozwiązania, ale «żywy obraz Ludu Bożego w drodze»; [109] Ludzie z godnością, zasobami i marzeniami, którzy mają prawo do szacunku i którzy proszą o możliwość aktywnego uczestnictwa w życiu przyjmujących ich społeczeństw. Sprawiedliwość społeczna w tym kontekście oznacza co najmniej dwa uzupełniające się zobowiązania. Z jednej strony, ochronę prawa do nadziei osób zmuszonych do opuszczenia kraju, zagwarantowanie im bezpiecznych i legalnych dróg, godnych warunków przyjmowania oraz autentycznych procesów integracyjnych. Z drugiej strony, promowanie prawa do pozostania na swoim terytorium w pokoju i bezpieczeństwie, a także zajęcie się podstawowymi przyczynami migracji, w tym tymi związanymi z niesprawiedliwością ekonomiczną i kryzysem klimatycznym. Gdy prawa te są przestrzegane, migracja może być okazją do spotkania i wzajemnego wzbogacenia się między narodami.

Integralny rozwój człowieka 

82. W encyklice Populorum Progressio, święty Paweł VI Twierdzi, że rozwój jest autentyczny tylko wtedy, gdy jest “integralny”, to znaczy skierowany na «rozwój wszystkich ludzi i całego człowieka». [110] W kolejnych dekadach nauka społeczna Kościoła przyjęła i pogłębiła to sformułowanie, wskazując konkretny sposób, w jaki wielkie zasady – godność, dobro wspólne, powszechne przeznaczenie dóbr, pomocniczość, solidarność i sprawiedliwość społeczna – znajdują zastosowanie w historii. Przez “integralny rozwój człowieka” rozumiemy proces, w którym wzrost jednostek i narodów obejmuje wszystkie wymiary bytu i otwiera przyszłość dla przyszłych pokoleń.

83. Rozwój, zarówno dla jednostek, jak i narodów, jest zarówno zadaniem, jak i prawem; wymaga minimalnych warunków, które umożliwiają każdej osobie i każdemu narodowi dojrzewanie zgodnie z własną godnością, bez uzależnienia od nich ani wykluczenia z dostępu do niezbędnych dóbr. Rozwój jest humanitarny, gdy w centrum stawia ludzi, a nie gromadzenie dóbr, i gdy odnosi się zarówno do ludzi, jak i do jednostek. Sprawiedliwość wymaga uznania praw społecznych i praw narodów oraz obejmuje odpowiedzialność wobec przyszłych pokoleń. Dlatego rozwój, który zwiększa konsumpcję jednych kosztem innych lub który spycha całe regiony do roli podrzędnej, uniemożliwiając im realizację własnego potencjału, nie jest humanitarny. [111] Rozwój jest integralny, gdy nie ogranicza się do sfery ekonomicznej, lecz promuje jakość życia w wymiarze duchowym, kulturalnym, moralnym i relacyjnym, z poszanowaniem wspólnego domu, różnorodności narodów i ich sposobów życia. [112]

84. Idea integralnego rozwoju człowieka znajduje dziś decydujące kryterium weryfikacji w ekologii integralnej, która stała się istotnym wymiarem społecznej nauki Kościoła. Jakość rozwoju mierzy się bowiem jego zdolnością do łączenia, bez rozdzielania, sprawiedliwości wobec osób i troski o nasz wspólny dom, tworzenia warunków godnego życia, dostępu do dóbr podstawowych, sprawiedliwych relacji społecznych, troski o stworzenie i troski o przyszłe pokolenia. Wynika z tego, że to, co zwiększa dobrobyt niektórych poprzez degradację ekosystemów, przerzucanie kosztów na społeczności najbardziej narażone lub zagrażanie warunkom życia tych, którzy przyjdą po nas, nie jest prawdziwym postępem. 

85. Tak rozumiany, integralny rozwój człowieka stanowi horyzont, w którym należy interpretować przemiany naszych czasów, w tym przemiany rewolucji cyfrowej. Innowacje technologiczne – w tym sztuczna inteligencja – nie są neutralne; mogą zwiększać uczestnictwo i sprawiedliwość, ale mogą też pogłębiać nierówności, kontrolę i wykluczenie. Dlatego należy je rozpatrywać, stawiając sobie kluczowe pytanie: czy rzeczywiście przyczyniają się one do rozwoju jednostek i narodów w człowieczeństwie i braterstwie, w poszanowaniu naszego wspólnego domu i przyszłych pokoleń? To właśnie w tym kontekście zasady katolickiej nauki społecznej stają się konkretnymi kryteriami rozeznania w obszarach, którymi zajmiemy się w kolejnych rozdziałach.

Egzamin dla Kościoła

86. Na zakończenie pragnę poruszyć kwestię, która mnie szczególnie nurtuje. Nauka społeczna to nie tylko orędzie skierowane do społeczeństwa; to także rachunek sumienia dla Kościoła, domu i szkoły komunii, zawsze powołanego do tego, by zasady zawarte w tym rozdziale były realizowane przede wszystkim w nim samym. Dobro wspólne w wymiarze kościelnym przybiera formę synodalnego podejścia do misji w służbie Królestwa. Kościół jest bowiem «wspólnotowym i historycznym podmiotem synodalności i misji». [113] Wymaga to zwrócenia uwagi na to, w jaki sposób podejmowane są decyzje i w jaki sposób realizowana jest odpowiedzialność. Dokument końcowy Synod wskazał, że do najważniejszych praktyk transformacji misyjnej należy kultura przejrzystości, odpowiedzialności i oceny. [114]

87. Z tej perspektywy pomocniczość staje się kryterium zarządzania i życia duszpasterskiego, uznając i wspierając odpowiedzialność wiernych i pośrednich ciał kościelnych, doceniając charyzmaty i kompetencje oraz unikając wszelkiego paternalizmu, który tłumi ewangeliczną wolność. W szczególności udział ochrzczonych w procesach decyzyjnych i ich współodpowiedzialność za misję są realizowane poprzez rzeczywiste, a nie tylko nominalne, ciała partycypacyjne. [115]

88. Dla wspólnoty chrześcijańskiej solidarność ma swoje źródło w tajemnicy Chrystusa i karmi się Eucharystią. Rodzi się z komunii w wierze i sakramentach: chrzest i bierzmowanie jednoczą nas w Chrystusie, abyśmy byli jednym ciałem i jednym duchem, jednym sercem i jedną duszą (por. Ef 4,4; Akty 4.32). Eucharystia, sakrament jedności, umacnia naszą przynależność do Ciała Chrystusa i uczy nas dzielenia się. Różnorodne wrażliwości obecne w Kościele, silne przekonania, które inspirują każdego człowieka, są skarbem, jeśli pozostają zakorzenione w pewności jedności jako otrzymanego daru i jako zadania do podjęcia.

89. Życie sprawiedliwością w Kościele oznacza oczyszczanie relacji i struktur kościelnych z wypaczeń, które rodzą nierówności, brak jasności i nadużycia. W tym kontekście słuchanie ofiar nadużyć duchowych, ekonomicznych, instytucjonalnych, seksualnych, władzy i sumienia stanowi integralną część drogi do sprawiedliwości, która obejmuje uznanie krzywdy, sprawiedliwe zadośćuczynienie i zapobieganie jej. Wszelka władza służy komunii i misji. Wszelka władza służy Ludowi Bożemu. Ta diakonia przejawia się nie tylko w wierze celebrowanej i przeżywanej w sakramentach oraz w przyjęciu stylu synodalnego, ale także w konkretnym dzieleniu się dobrami. Na wzór Kościoła pierwotnego, zasoby kościelne są powołane do bycia prawdziwie wspólnymi, aby nie było wśród nas potrzebujących (por. Akty 4.34) i aby jego administracja wspierała misję głoszenia Ewangelii najuboższym. Należy promować regularne formy oceny wykonywania obowiązków duszpasterskich, które nie są osądem ludzi, lecz narzędziami formacji i korekty ukierunkowanymi na misję. [116] Te zasady katolickiej nauki społecznej ucieleśniają się w życiu Kościoła w takim stopniu, w jakim jesteśmy otwarci na działanie Ducha Świętego. W ten sposób Kościół może dać społeczeństwu wiarygodny znak: ponieważ wspólne poszukiwanie dobra wszystkich, we współodpowiedzialności i braterstwie, nie jest utopią, lecz realną możliwością. [117]

ROZDZIAŁ TRZECI

TECHNIKA I MISTRZOSTWA.
WIELKOŚĆ OSOBY LUDZKIEJ
W STOSUNKU DO OBIETNIC SZTUCZNEJ INTELIGENCJI

90. Przypomniawszy zasady, które oświetlają naukę społeczną, pragnę skupić uwagę na niektórych wyzwaniach, które wpływają na nasz sposób życia w obecnych czasach. Biblijny obraz, który towarzyszy tym stronicom, to obraz pewnej konstrukcji: z jednej strony Wieży Babel, gdzie wspólnym dziełem kieruje projekt dominacji, który ostatecznie prowadzi do dehumanizacji (por. Gn 11,1-9); z drugiej strony ruiny Jerozolimy, które za sprawą Nehemiasza są odbudowywane kawałek po kawałku, jako dzieło współodpowiedzialności (por. Nie 2-6). Jesteśmy wezwani do postawienia sobie pytania o wielki projekt naszych czasów: co budujemy? Podczas gdy rozwój technologiczny szybko zmienia języki, relacje, instytucje i formy władzy, my, jako wierzący, musimy i możemy wybrać, nad którym projektem pracować i w jakim stylu, aby chronić i doceniać wspaniałą ludzkość, która została nam dana w darze. To nie jest decyzja dotycząca naszej przyszłości, ale naszej teraźniejszości, ponieważ sztuczna inteligencja i inne nowe technologie są już częścią naszego codziennego życia.

91. Jestem przekonany, że specyficzny sposób przeżywania relacji społecznych w świetle Ewangelii nie jest raz na zawsze ustalony, lecz pozostaje zadaniem powierzonym z pokolenia na pokolenie wspólnocie chrześcijańskiej. Pod kierownictwem Ducha Świętego Kościół pozwala się oświecić Słowu, odczytywać znaki czasu i twórczo poszukiwać nowych dróg, aby relacje między ludźmi i narodami były coraz bardziej zgodne z wymogami Królestwa Bożego. [118]Dlatego też zachęcam wszystkich, a zwłaszcza wiernych świeckich, aby nie bali się wyzwań stawianych przez rzeczywistość, aby słuchali się nawzajem i aby zdecydowanie przyjęli na siebie odpowiedzialność za budowanie bardziej ludzkiego i braterskiego społeczeństwa.

Paradigmat technokratyczny i władza cyfrowa

92. W encyklice Laudato si' na stronie Papież Franciszek Potępił rosnącą konsolidację paradygmatu technokratycznego. [119] W zglobalizowanym świecie: tendencja do tego, by logika wydajności, kontroli i zysku rządziła wyłącznie decyzjami osobistymi, społecznymi i ekonomicznymi. To coraz wyraźniej pokazuje, że technologia nie jest jedynie narzędziem i że gdy staje się kryterium, ostatecznie decyduje o tym, co się liczy, a co można odrzucić, redukując kreację do przedmiotu eksploatacji, a ludzi do trybików w coraz bardziej wydajnym systemie.

93. Paradygmat ten szybko się rozpowszechnił w ostatnich latach, również w wyniku upowszechnienia się sztucznej inteligencji, nauk kognitywnych, nanotechnologii, robotyki i biotechnologii. Same w sobie innowacje te mogą być ogromną pomocą dla integralnego rozwoju człowieka i troski o nasz wspólny dom. Jednak właśnie ze względu na swoją siłę mogą one działać jak akcelerator paradygmatu technokratycznego, a zatem wymagają nowych ram duchowych, etycznych i politycznych. Większa moc niekoniecznie oznacza lepsza. W tym sensie słowa Romano Guardiniego pozostają aktualne: «Współczesny człowiek nie jest przygotowany do mądrego korzystania z władzy». [120]

94. Niebezpieczeństwo stania się przez ludzkość ofiarą własnych podbojów było już wyraźnie dostrzegane przez św. Paweł VI, ostrzegając, że «najbardziej niezwykły postęp naukowy, najbardziej zaskakujące osiągnięcia techniczne, najbardziej niesamowity wzrost gospodarczy, jeśli nie towarzyszy im prawdziwy postęp społeczny i moralny, ostatecznie obrócą się przeciwko człowiekowi». [121] Dlatego postęp technologiczny, sam w sobie cenny, wymaga rozeznania w odniesieniu do antropologicznej wizji, która nim kieruje, oraz celów, do których dąży. Jeśli rozwój technologiczny postępuje bez odpowiedniej dojrzałości etycznej i społecznej, może się zdarzyć, że zasoby wzrosną bez równoczesnego wzrostu człowieczeństwa: “mamy więcej”, ale “jesteśmy bardziej”, a człowiek ryzykuje, że będzie oceniany przede wszystkim na podstawie tego, co dostarcza. [122]

95. W tym miejscu należy zwrócić uwagę na kluczowy aspekt, o którym już wspomniałem: w wielu przypadkach, w kontekście cyfrowym, kontrola nad platformami, infrastrukturą, danymi i mocą obliczeniową nie jest prerogatywą państw, lecz dużych podmiotów gospodarczych i technologicznych, które w rzeczywistości określają warunki dostępu, zasady widoczności, a nawet możliwości uczestnictwa. Skoncentrowanie tak wielkiej władzy w rękach nielicznych prowadzi do jej nieprzejrzystości i wymykania się spod kontroli publicznej, a ryzyko deformacji rozwoju wzrasta, prowadząc do nowych zależności, wykluczeń, manipulacji i nierówności.

96. W obliczu tej koncentracji władzy w świecie cyfrowym, fundamentalne zasady katolickiej nauki społecznej stają się kryteriami oceny i rozeznania tego nowego scenariusza: niezbywalna godność osoby ludzkiej, dobro wspólne, powszechne przeznaczenie dóbr, pomocniczość, solidarność i sprawiedliwość społeczna. Zasady te wymagają zbadania, czy potęga infrastruktur cyfrowych i algorytmów rzeczywiście sprzyja uczestnictwu i odpowiedzialności, chroni najsłabszych, zapewnia równy dostęp do szans i jest ukierunkowana na dobro wspólne. Mając te przesłanki na uwadze, możemy następnie bliżej rozważyć, czym jest sztuczna inteligencja, jakie otwiera możliwości i jakie niesie ze sobą zagrożenia. 

Sztuczna inteligencja

97. Nie zamierzam tu przedstawiać rozprawy na temat sztucznej inteligencji ani omawiać obszernej bibliografii; obecnie istnieją ważne opracowania, także w sferze kościelnej, do których można się odwołać. [123] Przypomnę tylko kilka podstawowych elementów rozeznania moralnego i społecznego, które chroni prymat osoby, aby to zawsze rozum ludzki, z jego sumieniem i wolnością, kierował innowacjami technicznymi i odpowiedzialnie ustalał ich zastosowanie i granice.

98. Istotne są dwie kwestie: po pierwsze, każde stwierdzenie dotyczące sztucznej inteligencji grozi dezaktualizacją w krótkim czasie, biorąc pod uwagę imponujące tempo rozwoju tych systemów. Po drugie, my wszyscy, w tym ci, którzy je projektują, wiemy bardzo niewiele o tym, jak one faktycznie działają. Współczesne sztuczne inteligencje są bardziej “hodowane” niż “budowane”: programiści nie projektują bezpośrednio każdego szczegółu, lecz tworzą architekturę, na której “rozwija się” sztuczna inteligencja. W konsekwencji fundamentalne aspekty naukowe – takie jak wewnętrzne reprezentacje i procesy obliczeniowe tych systemów – pozostają nieznane. Dlatego pilnie potrzebne jest podwójne zaangażowanie: z jednej strony pogłębienie badań naukowych, z drugiej – ćwiczenie się w moralnym i duchowym rozeznaniu.

99. Nie da się podać jednej, pełnej definicji sztucznej inteligencji. Możemy jedynie powiedzieć, że musimy unikać błędu utożsamiania tej “inteligencji” z inteligencją ludzką. Systemy te naśladują pewne funkcje inteligencji ludzkiej. Czyniąc to, często przewyższają ją szybkością i mocą obliczeniową, oferując konkretne korzyści w wielu dziedzinach. A jednak ta moc pozostaje wyłącznie związana z przetwarzaniem danych: tak zwane sztuczne inteligencje nie doświadczają życia, nie posiadają ciała, nie doświadczają radości i bólu, nie dojrzewają poprzez relacje, ani nie wiedzą od wewnątrz, co oznacza miłość, praca, przyjaźń i odpowiedzialność. Brakuje im również sumienia moralnego: nie osądzają dobra i zła, nie pojmują ostatecznego sensu sytuacji ani nie ponoszą ciężaru konsekwencji. Potrafią naśladować języki, zachowania i wartości; potrafią symulować empatię lub zrozumienie, ale nie wiedzą, co wytwarzają, ponieważ nie mieszczą się w horyzoncie uczuciowym, relacyjnym i duchowym, w którym ludzie stają się mądrzy. Nawet jeśli takie narzędzia są przedstawiane jako zdolne do “uczenia się”, robią to inaczej niż ludzie. Nie jest to doświadczenie kogoś, kto pozwala, by życie go kształtowało i rozwija się z czasem poprzez decyzje, błędy, wybaczanie i wierność; jest to raczej adaptacja statystyczna oparta na danych i sprzężeniu zwrotnym, która może być bardzo skuteczna, ale nie oznacza rozwoju wewnętrznego.

Cenna pomoc, która wymaga uwagi

100. W świetle tego, co zostało powiedziane, możemy lepiej zrozumieć, dlaczego sztuczna inteligencja może być cenną pomocą, a jednocześnie wymaga ostrożnego i rozważnego podejścia. W ostatnich latach jej prywatne wykorzystanie znacznie wzrosło, a różne sektory zastanawiają się nad szansami i zagrożeniami związanymi z jej szybkim rozprzestrzenianiem się. W przypadku użytku osobistego należy zwrócić szczególną uwagę na trzy aspekty: łatwość osiągnięcia pożądanego rezultatu, wrażenie obiektywizmu oraz symulację komunikacji międzyludzkiej. Szybkość i prostota, z jaką można uzyskać wskazówki, złożone obliczenia, treści medialne i konkretne formy pomocy, upraszczają nasze życie, ale mogą również przyzwyczaić nas do delegowania zbyt wielu zadań i szukania szybkich odpowiedzi, osłabiając osobisty osąd i kreatywność. Wrażenie obiektywizmu, jakie mogą stwarzać odpowiedzi i propozycje tych systemów, grozi zapomnieniem, że odzwierciedlają one kulturowe uwarunkowania tych, którzy je zaprojektowali i wyszkolili, ze wszystkimi ich mocnymi i słabymi stronami. Sztuczna imitacja pozytywnej komunikacji międzyludzkiej – rady, empatii, przyjaźni i miłości – może być satysfakcjonująca, a nawet pożyteczna, ale dla mniej świadomych użytkowników może być zwodnicza i sprawiać fałszywe wrażenie związku z autentyczną osobą. Symulowane słowa nie budują relacji, lecz raczej pozory. Sztuczna imitacja troski lub koleżeństwa może być niebezpieczna, gdy zostanie wprowadzona w kontekst pozbawiony autentycznych relacji i uczuć; wówczas ryzyko nie polega na tym, że dana osoba uwierzy, że rozmawia z inną osobą, ale na tym, że straci pragnienie prawdziwego poszukiwania tej drugiej osoby.

101. Poszerzając perspektywę wykorzystania sztucznej inteligencji w naszych społeczeństwach, odkrywamy, że jest ona już obecna w procesach decyzyjnych we wszystkich sektorach i na różnych poziomach: w komunikacji, zarządzaniu i kontroli. Korzyści w zakresie efektywności i potencjał poprawy niektórych usług są oczywiste; jednak szybkie i bezkrytyczne wdrożenie naraża nas na różne ryzyka, takie jak niedoszacowanie wpływu na środowisko. Obecne systemy sztucznej inteligencji wymagają dużych ilości energii i wody, znacząco przyczyniają się do emisji dwutlenku węgla i są zasobochłonne. Wraz ze wzrostem złożoności, zwłaszcza w przypadku dużych modeli lingwistycznych, rośnie również zapotrzebowanie na moc obliczeniową i pojemność pamięci masowej, wspierane przez sieć maszyn, kabli, centrów danych i energochłonną infrastrukturę. Dlatego kluczowe jest opracowanie bardziej zrównoważonych rozwiązań technologicznych, aby zmniejszyć wpływ na środowisko i dbać o nasz wspólny dom. [124]

Odpowiedzialność, przejrzystość i zarządzanie sztuczną inteligencją

102. Wykorzystanie sztucznej inteligencji nigdy nie jest kwestią czysto techniczną: kiedy wkracza ona w procesy wpływające na życie ludzi, wpływa na ich prawa, możliwości, reputację i wolność. Wrażliwe decyzje, które wpływają na zatrudnienie, dostęp do kredytów i innych usług, a także na reputację ludzi, ryzykują, że zostaną w całości powierzone zautomatyzowanym systemom, którym brakuje «współczucia, litości, przebaczenia, a przede wszystkim otwartości na nadzieję na zmianę w jednostce»., [125] Może to prowadzić do nowych form wykluczenia. Mogą występować wyraźnie antyludzkie zastosowania, takie jak manipulacja informacjami czy naruszenia prywatności, ale może również występować mniej oczywiste oszustwo, gdy systemy sztucznej inteligencji, prezentując się jako neutralne i obiektywne, odzwierciedlają i wzmacniają stereotypy lub poglądy ideologiczne osób, które je zaprojektowały i zaprogramowały.

103. Powierzenie algorytmowi w praktyce władzy wyboru godnych i niegodnych, bez ponoszenia przez kogokolwiek ciężaru decyzji, oznacza powierzenie mu zadania redefiniowania granic ludzkiego potencjału. W tym procesie maleje nie tylko empatia dla wykluczonych, którą można sztucznie naśladować, ale także odpowiedzialność polityczna, ponieważ odrzucenie słabych jest okryte neutralnością i obiektywizmem, przeciwko którym nie sposób protestować. W ten sposób niesprawiedliwość dokonuje się w milczeniu, a współczucie, miłosierdzie i przebaczenie – nie jako pozory, lecz gesty polityczne – znikają z horyzontu.

104. Wynika z tego prosta, ale pilna konsekwencja: nie możemy uważać sztucznej inteligencji za moralnie neutralną. W rzeczywistości każdy artefakt techniczny niesie ze sobą decyzje i priorytety: co mierzy, co ignoruje, co optymalizuje i jak klasyfikuje ludzi i sytuacje. Jeśli system jest konstruowany lub wykorzystywany poprzez traktowanie niektórych istnień jako mniej wartościowych lub wykluczanie ich bez możliwości odwołania, nie jest on jedynie narzędziem, które “musi być używane prawidłowo”; wprowadza już kryterium sprzeczne z niezbywalną godnością osoby. Dlatego rozeznanie etyczne nie może ograniczać się do pytania, czy wykorzystujemy dany system w dobrym, czy złym celu, ale musi również zbadać, jak został on zaprojektowany i jaka idea osoby i społeczeństwa jest zapisana w danych i modelach, którymi się kieruje. [126]

105. Aby sztuczna inteligencja szanowała godność człowieka i rzeczywiście służyła dobru wspólnemu, konieczne jest, aby odpowiedzialność była jasna na każdym etapie: od tych, którzy projektują i programują systemy, po tych, którzy ich używają, i tych, którzy decydują się powierzyć im konkretne decyzje. W wielu przypadkach jednak wewnętrzne procesy prowadzące do rezultatu mogą być niejasne, co utrudnia przypisanie odpowiedzialności i korygowanie błędów. Właśnie tutaj to, co nazywamy “rozliczalnością”, nabiera kluczowego znaczenia. odpowiedzialność): możliwość określenia, kto powinien ponosić “odpowiedzialność” za decyzje, motywowania ich, kontrolowania, a w razie potrzeby kwestionowania i naprawiania szkód z nich wynikających. [127]

106. Apel o roztropność, rygorystyczne kontrole, a niekiedy nawet spowolnienie wdrażania sztucznej inteligencji (AI) nie oznacza sprzeciwu wobec postępu, lecz raczej odpowiedzialne dbanie o rodzinę ludzką. Potrzeba ta jest tym pilniejsza, że często występuje brak równowagi między tempem rozwoju technologicznego a tempem dojrzewania świadomości, norm, mechanizmów kontroli i instytucji zdolnych do kontrolowania jego skutków. Nie wystarczy ogólne odwoływanie się do etyki; potrzebne są odpowiednie ramy prawne, niezależny nadzór, edukacja użytkowników i polityka, która nie uchyla się od odpowiedzialności. W przeciwnym razie zmiany będą dyktowane wyłącznie przez logikę technokratyczną i przedstawiane jako konieczne i niezbędne, ostatecznie narzucając zasady dyktowane przez tych, którzy dysponują danymi, infrastrukturą i mocą obliczeniową.

107. Nie możemy po prostu powoływać się na moralizację maszyny, tak zwane “dopasowanie” sztucznej inteligencji do wartości ludzkich, nie mając odwagi postawić kolejnego warunku: możliwości dyskusji o kodeksie etycznym, który powinien być stosowany, poddając go kryteriom wspólnej sprawiedliwości społecznej. W przeciwnym razie, ktokolwiek kontroluje sztuczną inteligencję, narzuci swoją własną wizję moralną, która stanie się niewidzialną infrastrukturą systemów. Bardziej moralna sztuczna inteligencja byłaby bezużyteczna, gdyby o tej moralności decydowała garstka. Potrzebujemy bardziej aktywnej polityki, zdolnej do spowolnienia tam, gdzie wszystko przyspiesza, i ochrony przestrzeni, w których społeczności mogą nadal uczestniczyć i kwestionować.

108. Rzeczywiście, jak w przypadku wszystkich znaczących postępów technologicznych, sztuczna inteligencja (AI) ma tendencję do zwiększania władzy tych, którzy już posiadają zasoby ekonomiczne, wiedzę specjalistyczną i dostęp do danych. W świetle dobra wspólnego i powszechnego przeznaczenia dóbr, zjawisko to budzi poważne obawy: małe, wysoce wpływowe grupy mogą kształtować informacje i konsumpcję, wpływać na procesy demokratyczne i dynamikę gospodarczą dla własnej korzyści, co jest sprzeczne ze sprawiedliwością społeczną i solidarnością między narodami. Dlatego niezwykle ważne jest, aby wykorzystywaniu AI – zwłaszcza w odniesieniu do dóbr publicznych i praw podstawowych – towarzyszyły jasne kryteria i skuteczne mechanizmy kontroli, oparte na partycypacji i zasadzie pomocniczości. Społeczności i podmioty pośredniczące nie mogą być sprowadzone do roli zwykłych odbiorców decyzji podejmowanych gdzie indziej, lecz muszą być w stanie przyczyniać się do rozeznania i nadzoru. Co więcej, własność danych nie może być powierzona wyłącznie sektorowi prywatnemu, lecz musi być regulowana. Dane są produktem wkładu wielu osób i nie mogą być sprzedawane ani powierzane nielicznym. Potrzebujemy kreatywności, która będzie w stanie zarządzać nimi jako jednym ze wspólnych lub zbiorowych dóbr, w logice dzielenia się, jak już wspomniano. Święty Jan Paweł II W sprawie dóbr zbiorowych. [128]

109. Zasady katolickiej nauki społecznej pomagają nam zrozumieć tę nową rzeczywistość. W świecie, w którym nieliczni koncentrują dane, moc obliczeniową i możliwości regulacyjne, mówienie o dobru wspólnym oznacza demaskowanie tej nowej asymetrii epistemicznej, ekonomicznej i politycznej, a także wskazywanie na nowe monopole sztucznej inteligencji. Mówienie o powszechnym przeznaczeniu dóbr oznacza znalezienie sposobów na zapewnienie powszechnego dostępu do technologii i szkoleń. Mówienie o subsydiarności wymaga ochrony zdolności społeczności do podejmowania decyzji i korygowania, bez relegowania ich interwencji do nadzoru po wdrożeniu, gdy standardy zostaną już ustanowione gdzie indziej. Mówienie o solidarności zmusza nas do uznania niewidzialnej, często wyzyskiwanej pracy, która napędza modele algorytmiczne. Mówienie o sprawiedliwości wymaga zakwestionowania geografii władzy, która definiuje, kto może programować modele, a kto jest jedynie przedmiotem tego programowania, oraz uznania, że sprawiedliwość społeczna to nie tylko cel, który należy chronić po wdrożeniu technologii, ale warunek, który musi być realizowany od samego początku ich projektowania.

110. Na koniec chciałbym użyć słowa, które jest dla mnie bardzo ważne: “rozbroić”. Rozbrojenie sztucznej inteligencji oznacza wyrwanie jej z logiki wyścigu zbrojeń, który dziś nie jest już tylko militarny, ale także ekonomiczny i poznawczy. To wyścig o najefektywniejszy algorytm i największą bazę danych, aby umocnić przewagę geopolityczną lub handlową nad wszystkimi innymi. Rozbrojenie oznacza zerwanie z tą równoważnością między potęgą technologiczną a prawem do rządzenia. Rozbrojenie nie oznacza wyrzeczenia się technologii, ale uniemożliwienie jej dominacji nad ludzkością. Oznacza wyrwanie jej z monopoli, uczynienie jej dyskusyjną, podważalną, a zatem zdatną do zamieszkania, przywracając w niej wielość ludzkich kultur i stylów życia. Zadaniem, które dziś stoi przed nami, nie jest tylko etyka czy technika; jest ono ekologiczne w najbardziej radykalnym sensie, ponieważ stanowi wyzwanie dla nowego wymiaru naszego wspólnego domu. Sztuczna inteligencja jest już środowiskiem, w którym jesteśmy zanurzeni, i potęgą, której musimy się przeciwstawić. Dlatego nie wystarczy ją regulować; trzeba ją rozbroić i uczynić gościnną.

111. Zwracam się z gorącym apelem do twórców systemów sztucznej inteligencji. Innowacje technologiczne mogą być w pewnym sensie ludzkim sposobem uczestnictwa w boskim akcie stworzenia. Twórcy ponoszą zatem istotną odpowiedzialność etyczną i duchową, ponieważ każdy wybór projektu wyraża wizję człowieczeństwa. Tak jak autor dzieła artystycznego lub literackiego jest zobowiązany do uwzględniania wartości, które wyraża, tak samo jest on powołany do traktowania z należytą powagą wartości, które wpaja w swoich projektach: z przejrzystością, odpowiedzialnością wobec zaangażowanych społeczności i dbałością o to, aby to, co kultywuje, było prawdziwym dobrem.

Czego nie możemy stracić

112. Po przeanalizowaniu kwestii odpowiedzialności i zarządzania sztuczną inteligencją (AI), musimy powrócić do naszego głównego tematu: co oznacza ochrona ludzkości. Ryzyko polega nie tylko na tym, że niektóre technologie zostaną nadużyte, ale także na tym, że technokratyczny paradygmat, w którym jesteśmy zanurzeni, wzmocniony przez rewolucję cyfrową i AI, sprawi, że antyludzka wizja wyda się sprawiedliwa i normalna – wizja, zgodnie z którą pełnia życia polega na posiadaniu więcej, ograniczaniu podatności na zagrożenia, eliminowaniu nieprzewidzianych zdarzeń i kontrolowaniu wszystkiego. Kiedy efektywność staje się miarą wartości, ludzie są skłonni postrzegać siebie jako projekty do optymalizacji, a nie istoty powołane do relacji i komunii.

113. W rzeczywistości absolutyzowanie jednego wymiaru istoty ludzkiej jest zawsze błędem. W istocie nie tylko brak generuje nieporządek. To, co rośnie bez miary, może również stać się formą ubóstwa. W ekosystemie harmonia zostaje zerwana, gdy jeden gatunek rozmnaża się kosztem innych; w życiu ludzkim dzieje się to samo, gdy jedna zdolność udaje, że jest miarą wszystkiego. Zatem inteligencja, jeśli jest absolutyzowana, ostatecznie przesłania inne istotne wymiary życia: uczucie, wolę, poświęcenie i relacje. Władza techniczna, jeśli nie jest zrównoważona, nie czyni nas bardziej zdolnymi; izoluje nas i jeszcze bardziej naraża na logikę dominacji i wykluczenia. Z pewnością nie chodzi o przeciwstawianie sobie inteligencji, ale o pamiętanie, że zwracając się do wewnątrz, zapomina, że została stworzona, by służyć życiu i osobie ludzkiej. 

114. Jakość cywilizacji mierzy się nie potęgą jej zasobów, lecz opieką, jaką oferuje, zdolnością do rozpoznawania w drugiej osobie twarzy, a nie tylko funkcji. Zdolność do troski o siebie nawzajem jest ważnym wymiarem naszego człowieczeństwa. Zdolność ta jest nabywana i doskonalona poprzez doświadczenie. Czytanie dziecku bajek, towarzyszenie osobie starszej czy tworzenie przyjaznej przestrzeni to gesty, które mają miejsce w kontekście rodzinnym, ale pomagają nam uczyć się i uwewnętrzniać znaczenie opieki na poziomie społecznym oraz uczą nas rozpoznawać innych jako osoby godne uwagi. Technologia może również wspierać wzajemną opiekę między ludźmi, na przykład oferując narzędzia, które pomagają nam planować i organizować, nie pozbawiając ludzi wolności i osądu jako podmiotów relacji i odpowiedzialnych decydentów.

Narracje tła: transhumanizm i posthumanizm

115. Starając się naświetlić kulturowe założenia towarzyszące trwającej rewolucji cyfrowej, chciałbym teraz zwrócić uwagę na pewne nurty interpretujące postęp jako transcendencję istoty ludzkiej, które możemy określić mianem transhumanizmu i posthumanizmu. Nurty te stanowią ideologiczne tło rezydujące w niektórych ośrodkach potęgi technologicznej i w uproszczony sposób kolonizują zbiorową wyobraźnię, zwłaszcza w mediach i sieciach społecznościowych, wzbudzając entuzjazm dla nowych technologii z futurystyczną wizją “ulepszonego człowieczeństwa” lub “ludzi zhybrydyzowanych” z maszynami.

116. Transhumanizm i posthumanizm obejmują wielość nurtów i wrażliwości, co utrudnia ich jednoznaczny opis. Można je porównać do archipelagu różnych wysp konceptualnych, zjednoczonych tymi samymi założeniami: centralną rolą technologii i marzeniem o przekroczeniu granic kondycji ludzkiej. Ogólnie rzecz biorąc, transhumanizm zakłada udoskonalenie istot ludzkich za pomocą technologii – biomedycyny, inżynierii ciała, urządzeń, algorytmów – z dążeniem do zwiększenia wydajności i możliwości. Posthumanizm, zwłaszcza w swoich bardziej radykalnych odmianach, idzie dalej: krytykuje antropocentryzm i proponuje formę hybrydyzacji między ludźmi, maszynami i środowiskiem, wyobrażając sobie nawet, że ludzkość przekroczy próg, w którym przewyższy samą siebie, wkraczając w nowy etap ewolucji. Choć hipotezy te pozostają w dużej mierze spekulatywne, zyskują na znaczeniu, ponieważ modyfikują zbiorową wyobraźnię i w konsekwencji kierują decyzjami społecznymi, ekonomicznymi i politycznymi. [129]

117. W świetle społecznej nauki Kościoła punktem krytycznym nie jest samo wykorzystanie technologii, lecz wizja, która się za tym kryje; jeśli traktuje się ludzi jak materię, którą należy udoskonalić lub przewyższyć, łatwiej jest zaakceptować, że niektórzy mogą być uznani za mniej użytecznych, mniej pożądanych, mniej godnych. W imię postępu można dojść do wniosku o “koniecznych poświęceniach” i sprawić, by najsłabsi zapłacili cenę za rzekomą optymalizację gatunku. Wspomniane ostrzeżenie św. Paweł VI Nadal istnieje silna intuicja: zdobycze nauki i techniki w oderwaniu od postępu moralnego i społecznego obracają się przeciwko człowiekowi. [130] Dlatego konieczne jest wyraźne rozróżnienie: jedno to integrowanie technologii w wizję ludzką i relacyjną, a drugie to kierowanie się wyobraźnią, która ignoruje ograniczenia i obiecuje czysto techniczne “zbawienie”.

Granica, serce, wielkość istoty ludzkiej

118. Nasza relacja z życiem zdaje się dziś być w kryzysie. Wszystko, co stanowi “granicę” – niepełnosprawność, choroba, starość, cierpienie, wrażliwość – jest zazwyczaj interpretowane przede wszystkim jako defekt, który należy naprawić, a nie jako przestrzeń, w której człowiek dojrzewa i otwiera się na relacje. Zamiast tego musimy pamiętać, że człowiek nie rozkwita. mimo limitu, ale często Poprzez granicy. Wizja rzeczywistości w świetle wiary pomaga nam dostrzec to, co nazywamy “przygodnością” rzeczy na tym świecie. Z jednej strony konieczne jest dążenie do wyeliminowania cierpienia, które naznacza ludzkie życie, z drugiej strony mądrze jest uznać naszą wrodzoną skończoność, wiedząc, że «doświadczenie religijne, a zwłaszcza wiara chrześcijańska, proponuje, bez uproszczeń, przeżywać tę ambiwalencję między wielkością a granicą człowieczeństwa, interpretując ją w świetle pierwotnej i fundamentalnej relacji z Bogiem». [131]

119. To właśnie w naszej ograniczonej istocie znajduje swoje miejsce współczucie, szczera troska o potrzeby innych, zaskakująca hojność nawet pośród ciemności i niepowodzeń, duchowe doświadczenie i uwielbienie Boga. Widzimy to w wielu momentach, gdy ograniczenia stają się namacalne w naszym życiu: gdy jesteśmy odrzuceni, gdy cierpimy z powodu choroby lub śmierci bliskiej osoby, gdy doświadczamy niedoskonałości lub popełniamy błędy. W tajemniczy sposób, to właśnie w takich chwilach możemy znaleźć nową mądrość, poczuć miłość innych i doświadczyć obecności Pana.

120. Nawet gdy ograniczenia manifestują się jako wewnętrzny ból, ludzka mądrość uczy nas, by ich nie negować ani nie eliminować, lecz je integrować. Całkowite wyeliminowanie bólu ostatecznie wymagałoby również wygaszenia miłości i pożądania. Ci, którzy kochają i pragną, nie mogą uniknąć prób i cierpienia, dlatego przez lata przechowujemy w sobie lekcje, które pozostają wyryte jak blizny, wspomnienie podróży przez wolność i niepowodzenia, marzenia i rozczarowania. Tylko poprzez wzajemne oddziaływanie tych elementów te wewnętrzne cuda realizują się w sercu, pozwalając nam delektować się najsłodszym smakiem naszego człowieczeństwa. [132] Porzucenie tej przygody, zarazem dramatycznej i wspaniałej, w imię rzekomego pokonania wszelkich ograniczeń mogłoby być czymkolwiek, ale nie oznaczałoby bycia człowiekiem.

121. Moralne zepsucie naszych stworzeń – zło, które tak wyraźnie porusza ludzkie serce – rujnuje społeczeństwo i życie, sięgając nawet skrajności nieludzkich. A jednak nawet ta bolesna forma ograniczenia otwiera drogę do dobra. Nawet gdy ludzie zostają odczłowieczeni i powodują tragedie, w ludzkości wciąż płonie małe światełko, które z Bożą łaską może rozpalić się na nowo, podążając drogami nawrócenia i pojednania. Viktor Frankl słusznie powiedział, że w chwilach grozy «poznajemy człowieczeństwo w jego najczystszej postaci: człowieczeństwo to istota zdolna do wynalezienia komór gazowych Auschwitz, ale to także istota, która weszła do tych samych komór z podniesioną głową i Modlitwą Pańską lub Szema Jisrael na ustach». [133]

122. Skończoność, przyjęta w prawdzie, nie zubaża człowieka, lecz otwiera go na rozpoznanie oblicza Boga i drugiego człowieka. Co więcej, właśnie dlatego, że doświadcza on ograniczeń – kruchości, bólu, porażki – potrafi on uznać godność swoją i innych za nienaruszalną. A w samym doświadczeniu ograniczeń pozostaje zdolny do wyczucia braterstwa większego od niego samego i do rozpoznania niesprawiedliwości jako skandalu. Kultura i sztuka, gdy są autentyczne, chronią tę iskrę, zapobiegając normalizacji zła. W ten sposób niektóre dzieła nabrały niemal proroczego znaczenia: Dziewiąta Symfonia Pragnienie jedności Beethovena; Guernica jako potępienie dehumanizacji; Na stronie Lista Schindlera jako zaproszenie do tego, by nie skazywać przeszłości na zapomnienie.

123. Historia jawi się nie tylko jako katalog naszych aktów przemocy, ale także jako dowód na to, że ludzie potrafią tworzyć instytucje zdolne chronić wspólne życie. W ciągu ostatnich dwóch stuleci widzimy to w kilku symbolicznych wydarzeniach: narodzinach Międzynarodowego Komitetu Czerwonego Krzyża (1863), którego neutralność operacyjna gwarantuje wszystkim troskliwą opiekę; długim procesie, który doprowadził do zniesienia niewolnictwa, co nie było jedynie zmianą prawną, ale przemianą świadomości; powstaniu Organizacji Narodów Zjednoczonych (1945); oraz Powszechna Deklaracja Praw Człowieka (1948), które ustanowiły wspólny język, aby powiedzieć, przynajmniej jako wspólny ideał, że godność jest uniwersalna; Konwencja o uchodźcach (1951), który uznaje obowiązek ochrony osób uciekających przed prześladowaniami i groźbami. W tych przykładach pragnienie dobra znajduje konkretne przełożenie na formy publiczne – normy, instytucje, praktyki – zdolne do ograniczania siły i obrony bezbronnych. Jednak nic z tego nie powstało bez napotkania oporu, egoistycznych interesów i kulturowej inercji. Zdobycze moralne niemal zawsze noszą znamiona długiej i żmudnej drogi, naznaczonej również niepowodzeniami; weźmy pod uwagę przerwane procesy pokojowe czy powolną realizację zobowiązań środowiskowych. Mimo to, to właśnie kruchość tych rezultatów pokazuje, jak cenna jest odpowiedzialność tych, którzy je inicjują i podtrzymują.  

124. Niektóre wydarzenia pomagają nam dostrzec, że historia może się zmienić, gdy przynajmniej jeden mężczyzna lub jedna kobieta naprawdę poważnie traktuje godność wszystkich: ruch na rzecz praw obywatelskich w Stanach Zjednoczonych Ameryki, powiązany ze świadectwem Martina Luthera Kinga Jr., czy koniec apartheid W Republice Południowej Afryki, po uwolnieniu Nelsona Mandeli i jego decyzji, by nie oddawać przyszłości w ręce nienawiści, w różnych kontekstach wyróżniły się również odważne i hojne kobiety, takie jak Święta Laura Montoya, Święta Teresa z Kalkuty, Dorothy Day, Maria Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto i wiele innych z każdego kontynentu, które dzięki swoim wysiłkom przyczyniły się do uczynienia historii bardziej ludzką.

125. Obok tych znaków publicznych istnieje sieć bardziej dyskretna, ale zdecydowana: wspólnoty zakonne, które wybierają miejsca ubogie i niebezpieczne; męczennicy braterstwa i sprawiedliwości, tacy jak św. Maksymilian Kolbe, św. Óscar Romero i bł. Enrique Angelelli, a także świadkowie, którzy w trudnych i często nieludzkich warunkach ucieleśniali nadzieję Ewangelii i godność człowieka, jak Czcigodny François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. A nade wszystko “męczennicy dnia codziennego”, którzy w ciszy leczą, edukują, towarzyszą i pocieszają, jak rodzice, pielęgniarki, lekarze, wolontariusze i ci, którzy opiekują się osobami starszymi lub wykluczonymi. Ich świadectwo pokazuje, że dobro nie rozwija się automatycznie, ale wymaga wytrwałości, pamięci i nawrócenia, które pozwala zaczynać od nowa nawet po porażkach.

126. To właśnie ta zbieżność sprawiedliwych instytucji, wiarygodnego świadectwa i codziennej wierności podtrzymuje nadzieję i wskazuje kierunek: wspierać postęp technologiczny bez umniejszania ludzkiego serca. Dlatego ludzkość – wspaniała i zraniona – nie może być zastąpiona ani przewyższona; może przyjąć postęp technologiczny, aby ulżyć cierpieniom i otworzyć nowe możliwości, pod warunkiem, że nie wyrzeknie się tego, co ją czyni: zdolności do relacji i miłości. W tym momencie pojawia się kluczowe pytanie: jeśli istnieje prawdziwe “coś więcej niż człowiek”, gdzie się ono znajduje? Wiara chrześcijańska odpowiada, wskazując na pełnię, która nie pochodzi z technologicznego ubóstwienia, ale z tego, co jest dziełem łaski Bożej, otrzymanej w Chrystusie.

Prawdziwe “więcej niż ludzkie”: łaska i humanizm chrześcijański

127. Wyrażenie “bardziej niż ludzki” nie należy wyłącznie do języka obietnic technicznych. Tradycja chrześcijańska od wieków głosi, że człowiek nie jest zamknięty w granicach własnej natury, lecz powołany do przekraczania siebie; nie do ucieczki od rzeczywistości ani do pogardy dla ograniczeń, lecz do odnajdywania spełnienia w miłości. Wiara uznaje “poza”, które wypływa z daru Bożego. Ta przemiana jest dziełem Ducha Świętego. Jak nauczał św. Tomasz z Akwinu, ten proces uniesienia i przemiany «przekracza możliwości natury ludzkiej».» [134], ponieważ istnieje nieskończona odległość [135] między naszą naturą a życiem Boga. Jednakże możliwe jest wciągnięcie w serce tego niegasnącego życia, nawet gdy poruszamy się w granicach tego świata. A tym, kto umożliwia tę drogę, może być jedynie Nieskończoność, która się ofiarowuje: to sam Bóg przekracza tę “nieskończoną” dysproporcję. [136] W ten sposób dokonuje się nowe stworzenie ludzkości: «Jeśli ktoś żyje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem: stare przeminęło, oto wszystko stało się nowe» ( 2 Co 5,17).

128. Akceptując tę możliwość przekroczenia siebie dzięki łasce Bożej, nie negujemy siebie, nie stajemy się mniej ludzcy. Wręcz przeciwnie, jak wyjaśnia Papież Franciszek, «Stajemy się w pełni ludźmi, gdy jesteśmy czymś więcej niż ludźmi, gdy pozwalamy Bogu poprowadzić nas poza siebie, byśmy dotarli do naszego najprawdziwszego »ja”. [137] W tym tkwi radykalna różnica w porównaniu z prometejskimi marzeniami: tym, co ratuje ludzkość, nie jest zwiększona samowystarczalność, lecz wyzwalająca relacja, transformująca wspólnota. Natomiast technologia, która klasyfikuje i optymalizuje to, co już istnieje, może nieświadomie stać się przeszkodą dla zmian i rozwoju. Dla algorytmu błąd jest czymś, co należy naprawić; dla człowieka może to być początek głębokiej zmiany. Przyszłość człowieka nie jest przewidywalna, lecz powierzona jego wolności – uwznioślonej niewyczerpaną łaską boską – i relacjom, które pielęgnuje.

Dwa miasta i dwie miłości

129. Humanizm chrześcijański nie odrzuca nauki ani technologii, lecz przyjmuje je z wdzięcznością i realizmem, osadzając je w wyższym powołaniu. Twórcza inteligencja człowieka jest darem, który może złagodzić cierpienie i otworzyć nowe możliwości, ale musi pozostać ukierunkowana na dobro wspólne, sprawiedliwość, troskę o słabszych i o stworzenie. W tym sensie prawdziwy wybór nie leży między entuzjazmem a strachem, ale między dwoma sposobami budowania: postępem, który służy jednostkom i społecznościom, a postępem, który podporządkowuje je dynamice władzy. Ostatecznie, kluczowe pytanie pozostaje to, które stawia Święty Jan Paweł IICzy sztuczna inteligencja «czyni życie człowieka na Ziemi, we wszystkich jego aspektach, bardziej “ludzkim”? Czy czyni je bardziej “godnym człowieka”?. [138] Jeśli odpowiedź brzmi “tak”, to możemy dostrzec w tym pozytywną szansę, którą należy wykorzystać odpowiedzialnie, na drodze wspólnej i cierpliwej odbudowy, zgodnie z modelem odrodzenia Jerozolimy opisanym w Księdze Nehemiasza. Jeśli natomiast moc rośnie, podczas gdy serce więdnie, a więzy pękają, to stoimy w obliczu nowej wersji Babel: monumentalnej, lecz nieludzkiej budowli.

130. Kwestionowanie tej alternatywnej drogi postępu oraz sposobu, w jaki ją interpretujemy i przeżywamy, ostatecznie oznacza badanie naszych własnych serc. W istocie sposób, w jaki myślimy o relacjach, pracy i instytucjach oraz jak je konstruujemy, ujawnia nasze fundamentalne wartości i ostatecznie wynika z tego, co leży w naszych sercach. To miłość nas prowadzi: to, co naprawdę kochamy, jako jednostki i jako społeczeństwo, kształtuje nasze życie i działania. Święty Augustyn opisuje historię ludzkości jako pole bitwy między dwiema miłościami, które dały początek dwóm sposobom zamieszkiwania świata i współistnienia, dwóm “miastom”: z jednej strony miłości Boga i bliźniego; z drugiej – miłości samego siebie. «Dwie miłości dały początek dwóm miastom: miłości siebie aż do pogardy Boga, miastu ziemskiemu; i miłości Boga aż do pogardy siebie, miastu niebieskiemu». [139] Jak w całej historii ludzkości, te dwie miłości wciąż walczą o dominację w naszych sercach. Era sztucznej inteligencji nie jest wyjątkiem od tej reguły: budowa Babel, czyli Jerozolimy, zaczyna się w każdym z nas.

ROZDZIAŁ CZWARTY

OCHRONA LUDZKOŚCI W TRAKCIE TRANSFORMACJI.
PRAWDA, PRACA, WOLNOŚĆ

131. Po nakreśleniu krajobrazu, w którym rozgrywa się wyzwanie transformacji technologicznej, zwłaszcza związanej ze sztuczną inteligencją oraz nurtami transhumanistycznymi i posthumanistycznymi, nie możemy ograniczyć się do prostych, ogólnych analiz. Wraz ze zmianą języków i narzędzi zmieniają się również codzienne gesty i relacje społeczne. Dlatego konieczne jest skupienie się na pewnych obszarach, w których te przemiany mają bardzo konkretne, a niekiedy dramatyczne, reperkusje. W świetle zasad społecznej nauki Kościoła, transformacja cyfrowa wzywa nas do ponownego odkrycia prawdy jako dobra wspólnego, do ochrony godności pracy i do ochrony wolności przed wszelkimi formami zależności i komercjalizacji.

Prawda jako dobro wspólne

Prawda i demokracja

132. Wykorzystanie platform cyfrowych i systemów sztucznej inteligencji (AI) przyspiesza głębokie zmiany w komunikacji publicznej i politycznej. Narzędzia, które mogłyby sprzyjać debacie i partycypacji, są często wykorzystywane do konstruowania stronniczych narracji i zacierania granic między prawdą a fałszem, mieszając dane z opiniami. Dezinformacja nie narodziła się wraz ze sztuczną inteligencją, ale obecnie znajduje w niej potężny czynnik wzmacniający. Możliwość manipulowania treściami, obrazami i filmami naraża obywateli na stronnicze lub wprowadzające w błąd perspektywy. Problem ten ma wymiar kulturowy i moralny, ponieważ jakość komunikacji publicznej zależy bezpośrednio od zaufania społecznego i na nie wpływa. Prawdziwa informacja nie powstaje w wyniku scentralizowanej lub zautomatyzowanej kontroli. W dyskursie publicznym prawda faktów ma wymiar racjonalny, ponieważ wymaga weryfikacji, porównywania źródeł i odpowiedzialności argumentacyjnej; ale jest jeszcze bardziej relacyjna: buduje się ją poprzez więzi zaufania i wspólne praktyki, w uczciwym dialogu z innymi i ze światem. Tylko wspólne poszukiwanie prawdy faktów, traktowane jako dobro wspólne, może położyć podwaliny pod uczciwą komunikację.

133. Ci, którzy dysponują potężnymi zasobami technicznymi i ekonomicznymi – a wraz z nimi licznymi zasobami ludzkimi, by interweniować – mają ogromną zdolność do dokonywania zmian kulturowych i ostatecznie do przekonania znacznej liczby ludzi o prawdzie o człowieku, świecie, sensie istnienia, rodzinie, a nawet o Bogu. Jest to czysta, pozbawiona prawdy władza, która subtelnie lub otwarcie narzuca innym to, co chce, by uważali za prawdę. U podłoża tego wszystkiego leży chora, trudna do rozpoznania przyczyna: fakt, że «człowiek współczesny żywi błędne przekonanie, że jest jedynym autorem samego siebie, swojego życia i społeczeństwa. To przypuszczenie wynika z egoistycznego zapatrzenia w siebie». [140] Dlatego wierzy, że może konstruować rzeczywistość i że słuszne jest to, co najlepiej odpowiada jego celom. Święty Jan Paweł II Zastanawiał się nad konsekwencjami “kryzysu otaczającego prawdę”, idąc tak daleko, że stwierdził, iż «wraz z porzuceniem idei uniwersalnej prawdy o dobru, którą może poznać ludzki rozum, nieuchronnie zmieniła się także sama koncepcja sumienia». [141]W ten sposób słabnie uznanie prawd uniwersalnych, które nas poprzedzają i które świadomość musi zaakceptować. Doprowadziło to do Papież Franciszek realistycznie zapytać: «Czymże jest prawo bez przekonania, osiągniętego po długiej drodze refleksji i mądrości, że każda istota ludzka jest święta i nienaruszalna?» i podsumować: «Aby społeczeństwo miało przyszłość, musi przyjąć głęboki szacunek dla prawdy o ludzkiej godności, której się podporządkowujemy. Wtedy zabijanie kogoś będzie unikane nie tylko po to, by uniknąć społecznej pogardy i ciężaru prawa, ale z przekonania. Jest to niezbywalna prawda, którą rozpoznajemy rozumem i przyjmujemy z sumieniem. Społeczeństwo jest szlachetne i godne szacunku również ze względu na kultywowanie poszukiwania prawdy i przywiązanie do najbardziej fundamentalnych prawd». [142]

134. Poszukiwanie prawdy jest istotnym elementem demokracji, która sama w sobie jest narzędziem uczestnictwa w dobru wspólnym. Gdy pytanie o to, co jest prawdą, traci na znaczeniu, a dominuje pragmatyzm, który zadowala się tym, co wydaje się użyteczne lub skuteczne, życie demokratyczne słabnie. W istocie demokracja nie opiera się wyłącznie na regułach i procedurach, ale przede wszystkim na wiernej relacji z faktami i autentycznym ukierunkowaniu na dobro jednostek i społeczeństwa jako całości. Brak zainteresowania prawdą powoli, lecz nieubłaganie prowadzi do totalitaryzmu, dla którego, jak pisała filozofka Hannah Arendt, idealnymi podmiotami są nie tyle ci, którzy są przekonani ideologicznie, co raczej «ludzie, dla których nie ma już rozróżnienia między faktem a fikcją (tj. rzeczywistością doświadczenia) ani między prawdą a fałszem (tj. normami myślenia)». [143]

Komunikacja i wyobraźnia zbiorowa

135. W tym kontekście ważne jest, aby pamiętać, że komunikacja «to nie tylko przekazywanie informacji, ale także tworzenie kultury». [144] Treści krążące w środowiskach cyfrowych wpływają na sposób, w jaki ludzie postrzegają świat, i wprowadzają do zbiorowej świadomości obrazy i narracje, które kształtują pragnienia i wpływają na codzienne decyzje. «To nie jest świat równoległy ani czysto wirtualny»., [145] Ponieważ to, co pojawia się w Internecie, staje się częścią życia ludzi, zwłaszcza młodych.

136. Z tego powodu osoby kontrolujące platformy cyfrowe i media mają niezwykłą zdolność wpływania na zbiorową wyobraźnię i prezentowania określonej wizji rzeczywistości jako pożądanej. Siła ta musi być nieustannie kierowana dążeniem do prawdy i poszanowaniem godności człowieka, aby kultura tworzona w sieci nie stała się narzędziem nadmiernego rozproszenia, homogenizacji i dominacji, lecz przestrzenią, w której może rozkwitnąć wewnętrzna wolność i krytyczne myślenie.

W stronę ekologii komunikacji

137. Naszym pierwszym zadaniem nie jest demonizowanie ani ubóstwianie mediów, lecz zarządzanie nimi z ustalonego punktu widzenia: prawda jest dobrem wspólnym, a nie własnością tych, którzy mają władzę lub są widoczni. Dlatego konieczne jest promowanie ekologii komunikacji: w sferze polityki publicznej oznacza to ustanowienie reguł, które uczynią kryteria selekcji i rozpowszechniania treści bardziej przejrzystymi oraz chronią dane osobowe; w sferze społecznej i kulturalnej oznacza to wzmocnienie organizacji pośredniczących, poważnego dziennikarstwa i przestrzeni debaty, w których argumentacja i weryfikacja mają pierwszeństwo przed natychmiastową reakcją; w sferze szkół i rodzin – rosnącą potrzebę nowej świadomości edukacyjnej i szkolenia w zakresie prawidłowego i krytycznego korzystania z narzędzi cyfrowych, sztucznej inteligencji oraz platform zakupowych i inwestycyjnych; w sferze uniwersytetów – ogromne wyzwanie integracji wiedzy, szkolenia zarówno w zakresie umiejętności łączenia i scalania różnych dziedzin wiedzy w celu interpretacji złożoności, jak i w zakresie technik weryfikacji faktów.

138. Wspólnoty chrześcijańskie również muszą zaangażować się w transparentną komunikację i uczciwe poszukiwanie faktów. Niestety, nie zawsze tak było. Z zażenowaniem obserwowaliśmy mozolne odkrywanie bolesnych prawd, nawet dotyczących członków Kościoła i kościelnych realiów. W szczególności niektórzy dziennikarze oddani prawdzie odegrali kluczową rolę w ujawnianiu niesprawiedliwości i nadużyć. Do nich pragnę powtórzyć słowa… Papież Franciszek Zwracając się do ekspertów watykańskich, powiedział: «Dziękuję wam również za to, co ujawniacie na temat tego, co nie działa w Kościele, za to, że pomagacie nam nie zamiatać spraw pod dywan, a także za głos, jaki użyczyliście ofiarom nadużyć». [146] Jednakże czujność i przejrzystość są przede wszystkim poważną odpowiedzialnością samego Kościoła i nie powinniśmy czekać, aż inni zmuszą nas do skonfrontowania się z niewygodną prawdą o nas samych.

Sojusz edukacyjny dla ery cyfrowej

139. W epoce, w której prawda jest często podporządkowana interesom i strategiom komunikacyjnym, świat edukacji nabiera kluczowego znaczenia. Jednak gwałtowne przemiany technologiczne ujawniają, jak bardzo jesteśmy nieprzygotowani w dziedzinie edukacji. Wszechobecność mediów cyfrowych sprzyja kulturze bezpośredniości i nadmiernej stymulacji, co potęguje zmęczenie, nudę i apatię wobec wysiłku niezbędnego do poszukiwania prawdy.

140. Z drugiej strony, procesy edukacyjne wymagają czasu na dojrzewanie, konfrontacji z rzeczywistością wykraczającą poza pozory oraz cierpliwego podejścia. Jest to fundamentalna kwestia, ponieważ każda technologia edukuje tych, którzy jej używają. Edukacja w zakresie korzystania ze sztucznej inteligencji oznacza zatem edukację ludzi, aby decydowali, kiedy i w jakim celu z niej korzystać. nie Wykorzystaj to. Szybkość i łatwość, z jaką uzyskuje się odpowiedź lub streszczenie, grozi zgaśnięciem chęci zadawania pytań, które owocują dopiero z czasem. Jak pisze Platon, najgłębsze i najważniejsze rzeczy poznajemy dopiero po długim czasie i wysiłku, angażując się w dyskusje z innymi, by “pocierać” koncepcje i doświadczenia niczym krzemień, aż iskra zrozumienia w nas zapłonie. [147] Musimy nauczyć się żyć bez sztucznej inteligencji i chronić naszą młodzież przed obietnicą doskonałej maszyny, przed subtelną pokusą, która sprawia, że ludzkie myślenie wydaje się bezużyteczne dokładnie wtedy, gdy jest najbardziej potrzebne.

141. W ostatnich latach literatura psychologiczna i psychiatryczna coraz częściej dokumentuje, jak wczesna i nienadzorowana ekspozycja na urządzenia cyfrowe i media społecznościowe może negatywnie wpływać na sen, uwagę, regulację emocji i relacje, zwłaszcza w wieku najbardziej wrażliwym, niekiedy z dramatycznymi konsekwencjami. Sytuację tę pogłębia łatwy dostęp do scen przemocy lub okrucieństwa, które uwłaczają wrażliwości, treści pornograficznych i hiperseksualizowanych, komunikatów trywializujących ciało i emocje oraz propozycji normalizujących ryzykowne zachowania. W Internecie rekrutacja, szantaż i wykorzystywanie seksualne nieletnich nie są rzadkością, a zjawiska te stają się jeszcze bardziej podstępne dzięki stosowaniu fałszywych profili, algorytmów wzmacniających niebezpieczne kontakty oraz narzędzi sztucznej inteligencji zdolnych do manipulowania obrazami i filmami. Zbyt wczesne posiadanie telefonu komórkowego i korzystanie z niego bez nadzoru osoby dorosłej może nasilać kruchość i sprzyjać uzależnieniom u młodych ludzi, narażając ich na izolację, nękanie i cyberprzemoc, a także presję związaną z udostępnianiem intymnych zdjęć lub wrażliwych danych.

142. Rodzicom trudno jest samodzielnie przeciwstawić się uwarunkowaniom modeli biznesowych, które monetyzują uwagę i czas. Dlatego niezbędny jest sojusz między decydentami, instytucjami edukacyjnymi i rodzinami, aby zapewnić konkretne wsparcie dorosłym w ich roli. Konieczne jest przeciwstawianie się, poprzez dalekosiężne decyzje publiczne, doraźnym interesom platform – skoncentrowanym w rękach nielicznych – gdy stoją one w sprzeczności z dobrem dzieci. W tym kontekście interwencje legislacyjne, które ustanawiają ograniczenia wiekowe, pociągają dostawców usług do odpowiedzialności – bez obciążania nimi rodzin – oraz zapewniają konkretne zabezpieczenia przed wszelkimi formami wykorzystywania seksualnego i przemocy w internecie, są aktualne, aby dzieciństwo i okres dojrzewania były naprawdę chronione jako cenne dobra powierzone naszej opiece. [148] Jednocześnie należy edukować dzieci, młodzież i młodzież, aby nauczyli się rozpoznawać manipulację, bronić własnej godności i szanować godność innych, także w środowisku cyfrowym. [149]

Centralna rola szkoły

143. Szkoła jest miejscem, w którym nowe pokolenia mogą uczyć się poszukiwania i umiłowania prawdy, kwestionowania sensu życia i godności każdego człowieka. Dlatego wielu rodziców, pragnąc, aby ich dzieci dorastały zdolne do nawiązywania relacji z innymi, krytycznego myślenia i kierowały się silnymi wartościami, pokłada wielkie nadzieje w szkole jako cennym sojuszniku w edukacji swoich dzieci. Rodzice mają bowiem podstawowe i niezbywalne prawo do wyboru rodzaju edukacji i kształcenia, jakie otrzymają ich dzieci, zgodnie z własnymi przekonaniami moralnymi, kulturowymi i religijnymi. Świat edukacji stoi dziś przed pilnymi wyzwaniami.

144. Pierwsze wyzwanie ma charakter społeczno-polityczny. Zarówno w obrębie krajów, jak i między różnymi regionami świata, utrzymują się znaczne nierówności w dostępie do edukacji podstawowej i wyższej. W wielu krajach państwo nie zainwestowało jeszcze niezbędnych środków, aby zagwarantować wszystkim wysokiej jakości edukację, ani poprzez odpowiednie wsparcie publicznego systemu szkolnictwa, ani poprzez wspieranie prywatnych instytucji świadczących tę niezbędną usługę. Gdy znaczna część edukacji, na różnych poziomach, jest powierzana instytucjom prywatnym, może się zdarzyć, że przy braku odpowiedniego wsparcia publicznego dostęp do szkoły stanie się nadmiernie zależny od środków finansowych rodzin. W obliczu tego ryzyka należy jednak docenić i wesprzeć wkład wielu katolickich instytucji edukacyjnych. Choć są to instytucje prywatne, gwarantują one środowisko integracyjne dla dzieci i młodzieży ze wszystkich środowisk, nawet jeśli sytuacja ekonomiczna ich rodzin w inny sposób na to nie pozwala.

145. Drugim poważnym wyzwaniem jest wyzwanie pedagogiczne. Wiele systemów edukacyjnych z trudem nadąża za zmianami i wspiera holistyczny rozwój uczniów. Rozwój technologii informatycznych i sztucznej inteligencji (AI) oznacza, że programy nauczania zaprojektowane z myślą o innej epoce szybko stają się przestarzałe, a organizacja szkoły, przestrzeń, metody oceniania, a nawet sama rola nauczyciela muszą zostać przemyślane na nowo w celu stworzenia prawdziwie holistycznej edukacji, otwartej na wszystkie wymiary człowieka. Niezbędne jest promowanie ciągłego rozwoju zawodowego nauczycieli przez cały okres ich kariery, aby mogli oni pozytywnie angażować się w nowe technologie, pomagając uczniom korzystać z nich w sposób odpowiedzialny, krytyczny i kreatywny, zamiast biernie wchłaniać ich wpływ.

146. Trzecie wielkie wyzwanie ma charakter intelektualny i wiąże się z mądrością. Jeśli nie będziemy czujni, może powstać system edukacyjny pozbawiony umiłowania prawdy, w którym nieustanny przepływ informacji zastępuje praktykę badań, refleksji i rozeznania. Mnoży się wiedza fragmentaryczna, ale coraz trudniej jest uchwycić rzeczywistość jako całość, zadawać pytania o sens rzeczy i rozwijać autentyczne myślenie krytyczne i twórcze. Wielu pedagogów dostrzega już oznaki możliwej dehumanizacji, w której ludzie “wiedzą wiele rzeczy”, ale z trudem nadają sens swojemu życiu – również z powodu niezdolności do łączenia informacji z wiedzą – i utrzymywania horyzontu sensu w zasięgu wzroku. Konieczne jest promowanie prawdziwej higieny uwagi: rytmów obejmujących ciszę, refleksyjną naukę, czytanie i przemyślaną analizę; bez tych elementów wolność wewnętrzna może zostać naruszona.

147. Nauka społeczna Kościoła zachęca rodziny, szkoły, wspólnoty chrześcijańskie i instytucje publiczne do odnowionego sojuszu edukacyjnego. Sojusz ten staje się rzeczywistością, gdy fundamentalne zasady przekładają się na cele edukacyjne: wychowywanie do umiaru i poczucia ograniczeń; wychowywanie do uznania prawa innych i tych, którzy przyjdą po nas, do korzystania z dóbr, które zostały nam dane lub które ludzka pomysłowość oddaje nam do dyspozycji; wychowywanie do wolności i odpowiedzialności; wychowywanie do poczucia transcendencji i dobra wspólnego. Szkoły nie są powołane do podążania za tempem świata cyfrowego, ale do oferowania tego, czego sam świat cyfrowy nie jest w stanie zapewnić: wspólnego czasu na naukę i relacji opartych na zaufaniu.

Godność pracy w dobie transformacji cyfrowej

Wartość pracy

148. Od momentu narodzin Doktryny Społecznej, wraz z Rerum novarum, Kościół zwrócił uwagę na ochronę pracowników i potrzebę zwalczania wszelkich form wyzysku. Przede wszystkim jednak Magisterium uznało pracę za «niezbędny klucz».» [150] Aby w pełni zrozumieć kwestię społeczną, musimy uświadomić sobie, że to właśnie poprzez pracę jednostki rozwijają wiele wymiarów swojego istnienia. Z tej perspektywy możemy również zrozumieć głęboką intuicję świętego Benedykta z Nursji, który łączył modlitwę z pracą, podkreślając codzienną aktywność jako część odpowiedzi człowieka na Boże powołanie. Stworzeni na obraz Stwórcy, poprzez nasze działania, w pewien sposób, rozszerzamy Jego dzieło: przyczyniamy się do postępu społeczeństwa i budowania dobra wspólnego, wykorzystujemy w praktyce otrzymane umiejętności, ulepszamy i upiększamy świat, wspieramy nasze rodziny, nawiązujemy relacje oparte na współpracy i uczymy się budować razem, poprzez słuchanie i dialog, coś, czego nikt nie mógłby osiągnąć sam.

149. Z tych powodów praca nie jest jedynie środkiem do celu, lecz wyraża i ubogaca godność naszego życia. Jest ona wrodzoną potrzebą kondycji ludzkiej, wspólną drogą do dojrzałości, rozwoju i samorealizacji. Z tej perspektywy pomoc finansowa dla ubogich jest nadal niekiedy niezbędna w sytuacjach kryzysowych, ale nie może stać się jedyną odpowiedzią, ponieważ celem jest zapewnienie każdemu warunków do godnego życia poprzez własną pracę. [151]

150. Obecnie połączenie automatyzacji, robotyki i sztucznej inteligencji (AI) szybko przekształca samą strukturę pracy. Reklamuje się to jako przynoszące ogromne korzyści wszystkim. W rzeczywistości “nowe sposoby” pracy niekoniecznie są lepsze, ponieważ «chociaż AI obiecuje zwiększyć produktywność poprzez przejęcie zwykłych zadań, pracownicy często są zmuszeni dostosowywać się do prędkości i wymagań maszyn, a nie maszyn projektowanych z myślą o wspomaganiu tych, którzy pracują. Zatem, wbrew reklamowanym korzyściom AI, obecne podejście do technologii może paradoksalnie osłabiać umiejętności pracowników, poddawać ich zautomatyzowanemu nadzorowi i skazywać na sztywne i powtarzalne zadania. Konieczność dotrzymywania kroku technologii może podkopywać poczucie sprawczości pracowników i tłumić innowacyjne możliwości, które powinni wnosić do swojej pracy». [152] Aby uniknąć tego typu rozbieżności, konieczne jest projektowanie systemów skoncentrowanych na człowieku, a nie wyłącznie na wynikach.

Problem bezrobocia

151. Święty Jan Paweł II Przypomniał, że bezrobocie jest poważnym problemem i że zwłaszcza, gdy osiągnie masowe rozmiary, może stać się prawdziwą katastrofą społeczną, co szczególnie uwypukla odpowiedzialność państwa. [153] Obecnie, w dobie “czwartej rewolucji przemysłowej”, obawy te są jeszcze większe, gdyż innowacje są często podejmowane wyłącznie w celu redukcji kosztów i zwiększenia zysków. [154]W niektórych kontekstach realne są obawy przed znacznym i gwałtownym spadkiem liczby dostępnych miejsc pracy, co będzie miało głęboki wpływ na rodziny, młodzież i lokalne gospodarki. W wielu sektorach przekłada się to już na nowe formy niepewności i nierówności, z bardzo wysokimi pensjami dla wysoko wykwalifikowanej mniejszości i coraz niższymi płacami dla znacznej części ludności pracującej.

152. Niewątpliwie pożądane jest, aby technologia uwalniała ludzi od szczególnie uciążliwej, powtarzalnej lub niebezpiecznej pracy i oferowała inteligentne wsparcie dla ludzkiej działalności, ale ogólną zasadą musi pozostać ochrona miejsc pracy i niezastąpiona rola człowieka. Cel osiągania większych zysków nie może usprawiedliwiać decyzji, które systematycznie rezygnowałyby z zatrudnienia, ponieważ osoba ludzka jest celem, a nie środkiem, a porządek gospodarczy musi pozostać podporządkowany godności ludzkiej i dobru wspólnemu.

153. Jednocześnie musimy uznać, że każda prawdziwa transformacja dokonuje się poprzez nieciągłość: jest nierówna, fragmentaryczna, a czasem konfliktowa. Dlatego nie ma jednego modelu zmiany ani globalnego rozwiązania; istnieją terytoria i historie, które wymagają różnych reakcji. Biorąc pod uwagę nierówności charakteryzujące nasz świat, rozprzestrzenianie się sztucznej inteligencji i systemów komputerowych wywołuje odmienne skutki w każdym miejscu. Zamożne społeczeństwa automatyzują się szybko i chaotycznie, zmniejszając zapotrzebowanie na siłę roboczą i generując obszary bezrobocia oraz tarcia instytucjonalne. Z kolei rozległe regiony świata pozostają uwięzione w hybrydowych gospodarkach, gdzie nisko opłacana praca ludzka i niepełnowartościowe technologie współistnieją bez rzeczywistej transformacji. Terytoria te stają się rezerwuarami niepewnej pracy oraz siedliskami niestabilności i przymusowej migracji. Rozwiązania muszą zatem zostać znalezione na poziomie krajowym i lokalnym, z udziałem społeczności pośredniczących. Potrzebujemy elastycznych narzędzi: konkretnych modeli, lokalnych eksperymentów, progresywnych redystrybucji i nowych praw dostępu do podstawowych dóbr. Nie dążąc do abstrakcyjnej harmonii, celem jest budowanie konkretnych form ludzkiego współistnienia w ramach tej transformacji.

154. Praca pozostaje fundamentalnym wymiarem ludzkiego doświadczenia; jest nie tylko środkiem utrzymania, ale także przestrzenią ekspresji, relacji i wkładu we wspólnotę. Dlatego problemy związane z pracą nie ograniczają się wyłącznie do dochodów niezbędnych do przetrwania rodzin. Społeczeństwo, które gwarantowałoby pracę jedynie niewielkiej części populacji, naraziłoby wielu na sytuację wymuszonej bierności, braku obowiązków, zaangażowania i codziennej stymulacji, z konsekwencjami w postaci zubożenia ludzkiego i kulturowego w przeciwieństwie do wysokiego poziomu rozwoju technologicznego. Znaleźlibyśmy się w obliczu paradoksu postępu materialnego i regresu antropologicznego, w którym zanikłyby warunki sprawiedliwego i stabilnego pokoju społecznego. Z tego powodu Nauka Społeczna Kościoła podkreśla, że dostęp do pracy dla wszystkich musi pozostać priorytetowym celem polityk publicznych i procesów gospodarczych, kryterium oceny ludzkiej jakości modelu rozwoju. [155]Z drugiej strony, w tych częściach świata, w których zatrudnienie ma tendencję do zmniejszania się lub radykalnych przekształceń w wyniku procesów technologicznych i organizacyjnych wymykających się demokratycznej kontroli, konieczne jest przemyślenie samej koncepcji pracy i jej związku z obywatelstwem, aby brak zatrudnienia nie osłabiał uczestnictwa społecznego.

155. W świetle tego przekonania możemy także na nowo zinterpretować historię społecznej nauki Kościoła po Rerum novarum. Inicjatywy powstałe w tym kontekście – stowarzyszenia, związki zawodowe, spółdzielnie, organizacje zajmujące się opieką społeczną – przyczyniły się w decydującym stopniu do poprawy przepisów prawa pracy, ochrony osób najsłabszych i promowania bardziej humanitarnych warunków pracy. [156]Dziś jednak same w sobie instrumenty te nie wystarczają w obliczu transformacji spowodowanych przez sztuczną inteligencję, nową organizację rynków i konkurencyjność, która rzadko uwzględnia zrównoważony rozwój społeczny. Potrzebny jest nowy, wspólny wysiłek decydentów, organizacji pracowniczych, świata biznesu i środowiska naukowego, aby szybko opracować odpowiednie i uzgodnione standardy oraz środki ochronne, również na szczeblu międzynarodowym. [157]Związki zawodowe, które Kościół zawsze wspierał, są powołane do otwarcia się na nowe formy pracy i nowych pracowników, do reprezentowania ich i obrony w kontekście, w którym bez odważnych decyzji pojawia się więcej ubóstwa i więcej nierówności, a rzesze wykluczonych ludzi są otoczone maszynami i zautomatyzowanymi systemami, które zajęły ich miejsce.

156. W tej transformacji nie wystarczy reagować na zniknięcie miejsc pracy; konieczne jest raczej proaktywne zarządzanie transformacją. Jednym z możliwych podejść jest, po pierwsze, ustanowienie społecznych kryteriów innowacji: każdemu wprowadzeniu automatyzacji i sztucznej inteligencji powinny towarzyszyć weryfikowalne środki ochrony miejsc pracy, przekwalifikowania i partycypacji pracowników, tak aby technologia była ukierunkowana na uwalnianie ludzkiego czasu i możliwości, a nie generowanie wykluczenia. Po drugie, potrzebna jest aktywna polityka, aby zapewnić wszystkim dostęp do kształcenia ustawicznego i zmian zawodowych, bez obciążania jednostek całym kosztem dostosowania się do tych transformacji. Wreszcie, potrzebna jest odpowiedzialność korporacyjna, która uwzględnia jakość i godność pracy wśród wskaźników sukcesu. Gdy te warunki są spełnione, innowacja może stać się sojusznikiem bezpieczniejszej, bardziej kreatywnej i godnej pracy; gdy ich brakuje, sprzyja ona pogłębianiu się niesprawiedliwości.

Gospodarka, która ceni godność

157. Rynek pracy jest jednym z obszarów, w których zagrożenia związane z nowymi technologiami są najbardziej widoczne. Dlatego należy pamiętać, że wolność gospodarcza nie jest absolutna i zawsze musi być mierzona dobrem wspólnym i godnością każdego człowieka. Przedsiębiorczość może być prawdziwym powołaniem, zdolnym do generowania bogactwa i poprawy życia każdego, pod warunkiem, że uznaje tworzenie godnych i wartościowych miejsc pracy za istotny element swojej służby społeczeństwu, a nie za zmienną zależną wyłącznie od zysku. [158]

158. Z duchem proroczym, Papież Franciszek Ostrzegał przed wolnością gospodarczą, o której mówi się tylko na głos, podczas gdy rzeczywiste warunki nie pozwalają wielu osobom na rzeczywiste z niej skorzystanie. [159]Modele ekonomiczne, które kładą nacisk na efektywność i indywidualny sukces, często uznają inwestowanie w ludzi, którzy zaczynają z pozycji defaworyzowanych lub podążają wolniejszymi ścieżkami wzrostu, za bezcelowe lub nieopłacalne, tak jakby ich los zależał wyłącznie od ich zdolności dotrzymania kroku zwycięzcom. W rzeczywistości sprawiedliwe społeczeństwo wymaga silnego państwa i instytucji obywatelskich zdolnych do przekroczenia samej logiki efektywności, wyraźnie kierujących zasoby, kreatywność i regulacje z korzyścią dla najsłabszych. [160]Zamiast czekać na korzyści ze wzrostu, które “ostatecznie” dotrą do ubogich, potrzebujemy decyzji, które sprawią, że wzrost gospodarczy będzie inkluzywny od samego początku. Doświadczenia ostatnich dekad pokazują, że w kryzysach gospodarczych i finansowych to zawsze najbiedniejsi płacą najwyższą cenę, a teorie obiecujące automatyczny powszechny dobrobyt często okazują się iluzoryczne.

159. Istnieje wyraźna potrzeba wyjścia poza obecne parametry pomiaru poziomu rozwoju – zakorzenione od ponad osiemdziesięciu lat w koncepcji Produktu Krajowego Brutto – które niemal systematycznie pomijają istotne aspekty ogólnego dobrobytu ludzi i środowiska. Jednocześnie parametry te oceniają działania mające krótko- lub długoterminowy wpływ na życie naszej planety. Opracowanie parametrów i wskaźników uzupełniających PKB ma kluczowe znaczenie dla poprawy danych bazowych wykorzystywanych do analiz, podejmowania decyzji politycznych i gospodarczych oraz wyboru priorytetów regionalnych, krajowych i międzynarodowych. Wprowadzenie nowych parametrów umożliwi kompleksową i aktualną ocenę wpływu rozważań legislacyjnych i regulacyjnych na godność pracy, wspólny dobrobyt, zmniejszanie nierówności i ochronę środowiska. Będzie to miało wpływ na samą koncepcję rozwoju, na procesy edukacyjne, na mentalność i opinię publiczną, a także na pokój, który jest prawdziwy tylko wtedy, gdy opiera się na sprawiedliwości.

160. Finanse zyskały na znaczeniu w ostatnich latach i przeszły znaczącą innowację, nawet po wprowadzeniu kryptowalut. Refleksje i wytyczne zawarte w Magisterium moich Poprzedników, a zwłaszcza w ich encyklikach, uwypukliły funkcjonowanie pośrednictwa finansowego, «którego funkcjonowanie, oderwane od właściwych fundamentów antropologicznych i moralnych, nie tylko doprowadziło do oczywistych nadużyć i niesprawiedliwości, ale okazało się również zdolne do wywoływania kryzysów systemowych na całym świecie». [161] Prawdą jest również, że dochody kapitałowe ryzykują zastąpienie dochodów z pracy, które często spychane są na dalszy plan w porównaniu z głównymi interesami systemu gospodarczego. Jednak oszczędności przekształcane w kredyty dla gospodarki realnej, a tym samym na tworzenie miejsc pracy zarówno dla pracowników etatowych, jak i osób samozatrudnionych, pozostają fundamentalne dla rozwoju i inwestycji, które muszą towarzyszyć trwającym transformacjom. Społeczna funkcja kredytu pozostaje niezastąpiona. Finansowanie dla samego finansowania znacznie różni się od finansowania rozwoju oraz tworzenia i rozwoju miejsc pracy.

161. Tę perspektywę należy rozpatrywać w szerszym kontekście dynamiki globalnej. Globalne bogactwo wzrosło w ujęciu bezwzględnym, ale jego koncentracja w rękach nielicznych wzrosła, a nierównowagi stały się wyraźniejsze, zarówno między krajami, jak i wewnątrz nich: «nieliczni mają za dużo, a zbyt wielu ma za mało – taka jest logika współczesności». [162] Postęp naukowy i technologiczny, nawet w dziedzinie medycyny, nie jest łatwo dostępny dla zdecydowanej większości społeczeństwa, co dramatycznie pokazała niedawna pandemia. Podczas gdy niektóre regiony inwestują w zbędne interwencje lub w marzenia o rozwoju osobistym, na które niewielu może sobie pozwolić, w innych częściach świata wciąż brakuje niezbędnego sprzętu, który mógłby uratować miliony istnień ludzkich. Myślenie, że nowe technologie automatycznie przyniosą korzyści wszystkim, oznacza ignorowanie fundamentalnej prawdy: jeśli transformacje nie będą zarządzane z priorytetem zapobiegania nowym i pogłębiającym się nierównościom już na etapie planowania, postęp technologiczny automatycznie generuje nierówności strukturalne. Dziś sprawiedliwość zależy również od dostępu do korzyści płynących z innowacji: opieki, wiedzy, narzędzi i możliwości.

162. Nie ma wątpliwości, że sprawiedliwe prawa i instrumenty redystrybucyjne są potrzebne do korygowania nierównowag, w tym poprzez systemy podatkowe, które zmniejszają obciążenia najsłabszych i wymagają więcej od osób dysponujących większymi zasobami. Dążenie do sprawiedliwości społecznej nie powinno być jednak traktowane jako odrębna kwestia, następująca po tworzeniu bogactwa, tak jakby gospodarka miała ograniczać się do tworzenia wartości, a polityka miała interweniować dopiero później, aby ją dystrybuować. Wręcz przeciwnie, sprawiedliwość wpływa na wszystkie fazy działalności gospodarczej, od pozyskiwania zasobów po finansowanie, od produkcji po konsumpcję, a każdy wybór ma konsekwencje moralne. [163]

163. Co więcej, w dobie sztucznej inteligencji i robotyki nie można już polegać wyłącznie na “niewidzialnej ręce” rynku: [164] Polityka ma za zadanie kierować dynamiką gospodarczą i technologiczną w kierunku dobra wspólnego, promując godną pracę, integrację społeczną i sprawiedliwy podział korzyści płynących z innowacji. Ponieważ wiele decyzji gospodarczych wykracza poza granice państwowe, współpraca międzynarodowa jest również niezbędna do określenia wspólnych strategii, zwłaszcza dla krajów i grup najbardziej narażonych na zagrożenia, aby promować rozwój i wyjść poza zwykłą pomoc. Logika stojąca za tymi decyzjami leży w ogromnej godności każdego człowieka, dobru wspólnym i świecie prawdziwie zaprojektowanym dla każdego. Współzależność między pokojem a rozwojem, jak proroczo napisał święty Jan Paweł II, jest niezbędna. Paweł VI w 1967 roku, [165] Dziś można by je zaktualizować w następujący sposób: dobrobyt może przyczynić się do budowania i umacniania pokoju tylko wtedy, gdy będzie powszechny, inkluzywny i trwały.

164. Konkretnie rzecz ujmując, ukierunkowanie gospodarki na godność oznacza przyjęcie pewnych stabilnych kryteriów operacyjnych, nawet w dobie sztucznej inteligencji. Po pierwsze, przejrzystość i rozliczalność: gdy dane i algorytmy wpływają na udzielanie pożyczek, dobór personelu lub dostęp do usług lub możliwości, decyzje muszą być zrozumiałe, otwarte na wątpliwości i podlegać nadzorowi, aby jednostki nie były sprowadzane do roli jedynie profili. Po drugie, inkluzja i dostęp: korzyściom płynącym z innowacji muszą towarzyszyć inwestycje w umiejętności, infrastrukturę i niezbędne usługi, aby technologia nie pogłębiała przepaści między bogatymi a biednymi. Wreszcie, środki równości: podatki, zabezpieczenia społeczne i polityka przemysłowa muszą korygować nierównowagę stworzoną przez koncentrację bogactwa i władzy. Kryteria te nie stanowią przeszkody dla innowacji; wręcz przeciwnie, czynią je wykonalnymi i humanitarnymi.

Rodzina i młodzież: społeczne warunki nadziei

165. Rodzina jest podstawowym dobrem społecznym. Zbudowana na trwałym związku mężczyzny i kobiety, jest pierwszym środowiskiem, w którym każdy człowiek rozwija swój potencjał, uświadamia sobie swoją godność i uczy się pierwszych form prawdy i dobra, internalizując nawyki przygotowujące go do życia w społeczeństwie. [166]Rodzina, pierwsza naturalna społeczność obdarzona pierwotnymi prawami, jest podstawową i niezastąpioną komórką każdej organizacji społecznej. [167]W konsekwencji, gdy projekty polityczne i ważne decyzje gospodarcze spychają go na margines lub do roli drugorzędnej, autentyczny rozwój całego organizmu społecznego zostaje zagrożony. [168]

166. Rodzina jest jednak kruchym dobrem społecznym, bezpośrednio dotkniętym przemianami gospodarczymi i technologicznymi, które zmieniają świat pracy, i wymagającym wsparcia kulturowego, prawnego i ekonomicznego. Niszczycielski wpływ bezrobocia i niestabilnego zatrudnienia na tkankę rodzinną jest powszechnie znany. W perspektywie krótkoterminowej obniżanie kosztów pracy lub maksymalizacja efektywności finansowej mogą wydawać się korzystne, ale w dłuższej perspektywie podważają same podstawy współistnienia: podczas gdy postęp technologiczny jest chwalony, struktura społeczna jest stopniowo niszczona niczym przez ukrytego wirusa.

167. Dla młodych ludzi niepewność zatrudnienia jest szczególnie dotkliwa. Jak przypominają nam biskupi Stanów Zjednoczonych Ameryki, praca to nie tylko źródło dochodu, ale kluczowa sfera, w której kształtuje się tożsamość, nawiązuje przyjaźnie i relacje, uczy się konkretnych obowiązków i rozpoznaje się powołanie. [169] Gdy dostęp do zatrudnienia jest utrudniony przez wysokie bezrobocie, niewystarczające systemy szkoleń lub bariery strukturalne, wielu młodych ludzi ma trudności z osiągnięciem osobistej i zawodowej satysfakcji. Konieczność wielokrotnej zmiany pracy w ciągu życia wymaga ciągłego doskonalenia zawodowego i programów doszkalających, które umożliwiają nowym pokoleniom kompetentne i samodzielne radzenie sobie z ryzykiem zmieniającego się i często nieprzewidywalnego otoczenia gospodarczego. [170]

168. Rodzi to szczególną odpowiedzialność publiczną. Państwo ma obowiązek wspierać działalność gospodarczą poprzez tworzenie korzystnych warunków zatrudnienia, promowanie pracy tam, gdzie jest ona trudno dostępna, oraz jej ochronę w czasach kryzysu, ponieważ zatrudnienie jest podstawowym dobrem dla rodzin i społeczeństwa. [171] Zwłaszcza w epoce głębokich zmian technologicznych potrzebujemy politycznej kreatywności sprzyjającej zatrudnieniu, która w centrum uwagi stawia rodziny i młode pokolenia, jeśli nie chcemy, aby postęp gospodarczy przełożył się na nowe formy niepewności i wykluczenia.

169. Wspieranie rodzin i młodzieży w okresie transformacji wymaga środków zapewniających stabilność. Jak wspomniano wcześniej, potrzebne są polityki pracy promujące ciągłość i jakość zatrudnienia, zwalczające niestabilność jako normalny stan życia i wspierające realistyczne ścieżki dostępu do pracy i rozwoju zawodowego. Po drugie, potrzebne są środki gwarantujące rytmy zorientowane na człowieka: bez równowagi między pracą, czasem wolnym i odpoczynkiem, jednostka rodzinna słabnie, a młodzi ludzie mają trudności z rozwijaniem poczucia odpowiedzialności. Ponadto niezbędne jest inwestowanie w dostępne szkolenia i edukację zawodową, aby mobilność zawodowa, wymagana przez gospodarkę cyfrową, nie stała się okrutnym procesem selekcji między tymi, którzy potrafią się dostosować, a tymi, którzy nie. Wreszcie, należy wspierać więzi społeczne: sieci edukacyjne i społeczności, które wspierają wybory życiowe i zapobiegają powstawaniu niepewności, która prowadzi do samotności i zależności. W ten sposób transformacja technologiczna będzie mogła przebiegać bez podważania tego, co czyni społeczeństwo twórczym: zdolności do budowania przyszłości.

Ochrona wolności przed zależnością i komercjalizacją

Zależności i kontrola społeczna

170. Po przeanalizowaniu prawdy i edukacji, pracy i rodziny, musimy teraz omówić wpływ rewolucji cyfrowej na wolność człowieka, zastanawiając się nad tym, jak stawić czoła zarówno zagrożeniom związanym z psychologią jednostki, jak i poważnym tragediom społecznym. Nie należy lekceważyć subtelniejszych form zależności związanych z cyfrową gospodarką uwagi, gdzie platformy i usługi są projektowane tak, aby przyciągnąć czas i uwagę użytkowników, wykorzystując ich słabości i osłabiając ich wewnętrzną wolność. Kiedy modele biznesowe opierają się na ludzkiej słabości, osoba jest traktowana jako środek, a nie cel, a ci, którzy projektują lub finansują te systemy, ponoszą moralną odpowiedzialność, od której nie mogą się uwolnić. Pilnie konieczne jest promowanie wykorzystania technologii wzmacniających wewnętrzną wolność: edukacji w zakresie cyfrowej trzeźwości, ochrony nieletnich i walki z modelami, które opierają się na wrażliwości.

171. Dodatkowym, mniej widocznym, lecz nie mniej poważnym ryzykiem jest kontrola społeczna, możliwa dzięki masowemu gromadzeniu danych i wykorzystaniu systemów algorytmicznych. Kiedy każdy gest pozostawia ślad – ruchy, zakupy, relacje, preferencje – rodzi się nowa władza: władza profilowania, przewidywania i kierowania zachowaniami, często bez pełnej świadomości ludzi. Jeśli dane te są wykorzystywane do podejmowania decyzji wpływających na konkretne możliwości (dostęp do kredytów, selekcja personelu, usługi), istnieje ryzyko podważenia wolności i dyskryminacji osób najbardziej bezbronnych. Co więcej, kontrola jest sprawowana nie tylko poprzez wyraźne zakazy, ale także poprzez architekturę widoczności: to, co jest wzmacniane lub ukrywane, co jest nagradzane lub karane, ostatecznie kształtuje opinie i wybory, generując konformizm i autocenzurę. Dlatego wolność w erze cyfrowej nie jest jedynie sprawą wewnętrzną; Jest to również sprawa publiczna, która wymaga jasnych zasad, przejrzystości, dróg odwoławczych i proporcjonalnych ograniczeń w stosowaniu inwazyjnych technologii, tak aby technologia służyła jednostkom, a nie stała się formą dominacji nad sumieniami.

172. Źródłem tych problemów jest mentalność technokratyczna i posthumanistyczna, która ma tendencję do postrzegania człowieka jako przedmiotu, którym można manipulować, lub zasobu, który należy zoptymalizować, [172]Eliminacja wszystkiego, co ogranicza maksymalizację zysku: liczy się efektywność, a nie poszanowanie wolności i godności ludzkiej. Niektóre nurty posthumanistyczne idą nawet tak daleko, że postulują istnienie ludzi “drugiej kategorii”, służących interesom elit, które postrzegają siebie jako lepsze: niepokojąca perspektywa, tym poważniejsza w połączeniu z narzędziami technologicznymi, które wykładniczo zwiększają władzę kontroli i selekcji. Pewne logiki długu strukturalnego, utrzymujące całe populacje w warunkach zależności, ujawniają również tę samą mentalność, która akceptuje, w nowych formach, relacje podporządkowania graniczące z niewolnictwem.

Zerwanie łańcuchów nowych form niewolnictwa

173. To wypaczone postrzeganie ludzkości przekłada się dziś na różne formy zniewolenia bezpośrednio związane z gospodarką cyfrową. W świecie sztucznej inteligencji nic nie jest niematerialne ani magiczne. Każda pozornie natychmiastowa i idealna reakcja wynika z długiego łańcucha pośredników, rozległej sieci zasobów naturalnych, infrastruktury energetycznej, a przede wszystkim ludzi. Znaczna część funkcjonowania gospodarki cyfrowej opiera się na cichej pracy milionów ludzi, zatrudnionych w niewidocznych, ale niezbędnych czynnościach: etykietowaniu danych, moderowaniu treści – często niskiej jakości – i szkoleniu modeli. W wielu przypadkach są to młodzi ludzie, głównie kobiety, którzy ciężko pracują za minimalne wynagrodzenie. Do tej żmudnej, niewidocznej pracy dochodzi jeszcze bardziej brutalne zadanie pozyskiwania zasobów niezbędnych do produkcji urządzeń i mikroprocesorów, na których opiera się sztuczna inteligencja. W niektórych regionach świata nastolatki i dzieci pracują w niebezpiecznych warunkach, krusząc materiały, z których pozyskuje się pierwiastki ziem rzadkich. Ciała są znakowane, okaleczane, konsumowane, aby nie zakłócić przepływu obliczeń. Co więcej, sieci przestępcze wykorzystują platformy internetowe, systemy wiadomości, anonimowe płatności i techniki profilowania, aby rekrutować, kontrolować i transportować ofiary handlu ludźmi, często nieletnich, zamieniając mężczyzn i kobiety w “dane” do śledzenia i “paczki” przesyłane w tych samych cyfrowych obiegach, które leżą u podstaw znacznej części globalnej gospodarki. Ta rzeczywistość stanowi poważne wyzwanie dla moralnego sumienia naszych czasów. Nie wystarczy powoływać się na wydajność ani chwalić korzyści płynące z innowacji, jeśli opierają się one na łańcuchu wyzysku, który jest celowo ukrywany. Jeśli technologia obiecuje emancypację, ale jednocześnie tworzy nowe formy globalnego podporządkowania, jest sprzeczna z fundamentalną zasadą godności człowieka.

174. Walka z nowymi formami niewolnictwa stanowi kluczowy test etycznego rozeznania sztucznej inteligencji i transformacji cyfrowej. Podążając za tradycją zapoczątkowaną przez Leon XIII, Kościół ponawia swoje zdecydowane potępienie wszelkich form niewolnictwa, handlu ludźmi i komercjalizacji ludzi, podkreślając pilną potrzebę szerokiego ruchu refleksji i działania, który w centrum stawia niezbywalną godność każdego człowieka i dobro wspólne, jako cele społeczeństwa i kryteria każdej decyzji osobistej, społecznej i politycznej. Bez tej etycznej i humanizującej refleksji rosnąca potęga systemów cyfrowych grozi nam poprowadzeniem ku nowym okrucieństwom, nie mniej haniebnym niż te z przeszłości, nad którymi dziś ubolewamy, podczas gdy nadal prezentujemy się jako społeczeństwa “zaawansowane” i “cywilizowane”.

175. Handel niewolnikami należy uznać za współczesną formę niewolnictwa i poważne naruszenie godności człowieka. Brak zdecydowanej reakcji lub brak jakiejkolwiek tolerancji dla tych praktyk oznacza, że w pewnym stopniu stajemy się dziś współwinni grzechów popełnionych wczoraj, gdy niewolnictwo było usprawiedliwiane lub przemilczane. [173]

176. W miarę dojrzewania doktryny Kościół stopniowo uświadamiał sobie powagę tych realiów. Prawdą jest, że wydarzeń minionych nie można oceniać ahistorycznie, tak jakby wszystkie kryteria, które rozwinęły się z biegiem czasu, były zawsze dostępne. Nie możemy jednak zaprzeczyć ani zminimalizować opóźnienia, z jakim Kościół i społeczeństwo potępiły plagę niewolnictwa. Podczas gdy w starożytności i średniowieczu wiele osób i instytucji kościelnych posiadało niewolników, w epoce nowożytnej Stolica Apostolska, na prośbę władców, wielokrotnie interweniowała, aby uregulować i zalegalizować formy podporządkowania, a w niektórych przypadkach zniewolenie “niewiernych”. [174] Dopiero w XIX wieku pojawiło się formalne, absolutne i powszechne potępienie niewolnictwa, zwłaszcza w Leon XIII. [175] To wyraźny przykład postępu Kościoła w rozumieniu odwiecznych prawd Objawienia, których strzeże. Chociaż nie znajdujemy jednolitości w samej kwestii – długo tolerując niewolnictwo, a dopiero później je definitywnie potępiając – istnieje ciągłość w historii w odniesieniu do przekonania o godności każdego człowieka, stworzonego na obraz Boga, mimo że w ciągu osiemnastu wieków Kościół oficjalnie nie ogłosił całkowitej niezgodności niewolnictwa z tą godnością. To rana w chrześcijańskiej pamięci, wobec której nie możemy pozostać obojętni. [176] Nie sposób nie odczuwać głębokiego smutku, myśląc o ogromie cierpienia i upokorzenia, jakie niewolnictwo przyniosło tak wielu ludziom, w kontraście do bezgranicznej godności każdego z nich, nieskończenie umiłowanego przez Pana. Dlatego w imieniu Kościoła szczerze proszę o przebaczenie.

177. Właśnie dlatego pamięć o dawnym współudziale i ślepocie na niesprawiedliwość niewolnictwa staje się dla nas wezwaniem do czujności: to, czego się nauczyliśmy, musi przełożyć się na rozeznanie i odpowiedzialność w teraźniejszości. Jeśli nie chcemy prosić w przyszłości o przebaczenie za to, że nie byliśmy wierni skarbowi ludzkiej godności zawartemu w naszej wierze, to dziś naszym obowiązkiem jest otwarcie i stanowczo potępić handel ludźmi w jego licznych formach i wspierać krok po kroku, wraz ze wszystkimi zaangażowanymi w tę sprawę, realne drogi do zapobiegania, ochrony, wyzwolenia i rehabilitacji.

178. Kolonializm przybiera obecnie niespotykaną dotąd postać. Nie tylko dominuje nad ciałami, ale także przywłaszcza sobie dane, przekształcając życie osobiste w informacje nadające się do wykorzystania. Całe terytoria, zwłaszcza te o mniejszym znaczeniu geopolitycznym i większej kruchości strukturalnej, są obecnie przemierzane przez nową logikę ekstrakcji: przepływów zdrowotnych, profili epidemiologicznych, map genetycznych i danych demograficznych. To nowe “pierwiastki ziem rzadkich” władzy: kluczowe informacje, które po skorelowaniu mogą być wykorzystane do trenowania modeli predykcyjnych, kierowania strategiami inwestycyjnymi, przewidywania kryzysów, a przede wszystkim do wybierania, kto i co jest ważne. Ktokolwiek posiada dane dotyczące zdrowia całych populacji, często gromadzone dziś pod pretekstem pomocy, badań lub innowacji, w rzeczywistości ma strukturalny wpływ na przyszłość: może kształtować potrzeby i rynki. I może decydować, przed kimkolwiek innym, kto otrzyma leki, inwestycje i ochronę. To właśnie tutaj pojawia się jedno z najpilniejszych pytań moralnych naszych czasów: przekształcenie wspólnej wiedzy w dobro wspólne, a nie narzędzie dominacji; Zwracając ludziom nie tylko dane, które ich opisują, ale także dając im możliwość decydowania o tym, jak będą one wykorzystywane, kto będzie je wykorzystywał i dla kogo. W przeciwnym razie era cyfrowa nie będzie postkolonialna, lecz kolonialna w innej formie.

179. Nowe formy niewolnictwa rozwijają się w oparciu o łańcuchy ekonomiczne i infrastrukturę cyfrową. Dlatego konieczne są działania na kilku frontach: po pierwsze, należy domagać się większej przejrzystości w łańcuchach dostaw, które leżą u podstaw branży technologicznej i gospodarki cyfrowej, aby żadna przewaga konkurencyjna nie była budowana na niewidzialnej eksploatacji. Po drugie, firmy i inwestorzy muszą przyjąć jasne kryteria prewencyjnej weryfikacji etycznej (należyta starannośćObejmuje to priorytetowe traktowanie ochrony pracowników, zwalczanie pracy przymusowej oraz reagowanie na społeczne skutki modeli biznesowych opartych na danych. Ponadto platformy cyfrowe muszą być zobowiązane do odpowiedzialnej współpracy z władzami i społeczeństwem obywatelskim, aby zapobiec przekształcaniu się narzędzi komunikacji, płatności i profilowania w kanały rekrutacji i kontroli ofiar. Połączenie tych decyzji pozwoli przekształcić środowisko cyfrowe z przestrzeni drapieżnictwa w przestrzeń ochrony, prewencji i promowania godności.

Wspólna odpowiedzialność

180. Rozważane obszary – poszukiwanie prawdy w życiu publicznym, edukacja w środowisku cyfrowym, przemiany świata pracy, kruchość rodzin i nowe formy niewolnictwa – nie są zjawiskami odizolowanymi. Wszystkie dotyczą tego samego problemu: jeśli technologia stanie się kryterium absolutnym, człowiekowi grozi traktowanie jak dane, trybik w maszynie czy towar; jeśli natomiast technologia zostanie wpisana w horyzont mądrości, może stać się szansą na rozwój, sprawiedliwość i braterstwo.

181. Z tej perspektywy nauka społeczna Kościoła proponuje współodpowiedzialność. Wzywa do zarządzania tymi procesami z wizją przyszłości: przez instytucje zdolne do regulowania bez tłumienia i ochrony bez wypierania; przez przedsiębiorstwa, które uznają pracę i godność za kryteria sukcesu; przez organizacje pośredniczące i wspólnoty edukacyjne, które odbudowują zaufanie i relacje; oraz przez obywateli, którzy pielęgnują odpowiedzialność, umiarkowanie, rozeznanie i poczucie prawdy. Tylko w ten sposób innowacja może stać się prawdziwie integralnym rozwojem człowieka, a nie czynnikiem wykluczenia i dominacji; i tylko w ten sposób obietnica postępu może zostać uznana za autentyczną, ponieważ będzie mierzona nienaruszalną godnością każdego mężczyzny i każdej kobiety.

ROZDZIAŁ PIĄTY

KULTURA WŁADZY I CYWILIZACJA MIŁOŚCI

182. Po przeanalizowaniu, jak sztuczna inteligencja przekształca pewne aspekty życia i społeczeństwa, niosąc ze sobą poważne konsekwencje dla godności ludzkiej, należy zwrócić uwagę na jeszcze bardziej dramatyczny obszar: wojnę. W tym przypadku problemem nie jest jedynie skuteczność nowych narzędzi, ale ryzyko, że technologia, oderwana od etyki i odpowiedzialności, będzie podejmować decyzje o życiu i śmierci szybciej i w sposób bardziej bezosobowy, a użycie siły będzie postrzegane jako natychmiastowa i realna opcja. W coraz bardziej współzależnym świecie pokój nie jest jedynie kolejnym problemem, lecz warunkiem powszechnego dobra wspólnego i sprawdzianem dojrzałości moralnej narodów, a zwłaszcza tych, którzy pełnią odpowiedzialne funkcje w rządzie.

183. Rewolucja cyfrowa zmienia gramatykę konfliktu. Oprócz widocznej wojny pojawiają się formy hybrydowe: cyberataki, manipulacja informacją, kampanie wpływu i automatyzacja decyzji strategicznych. Sztuczna inteligencja wkracza w te procesy jako czynnik przyspieszający, w kontekście, w którym wiele technologii jest z natury ambiwalentnych: to, co narodziło się z myślą o ochronie, może szybko stać się atakiem, a granica między ochroną a agresją ma tendencję do zacierania się. Sztuczna inteligencja może wzmocnić obronę i ochronę ludności cywilnej, ale może również obniżyć próg użycia siły, zaciemnić odpowiedzialność i promować kulturę, w której wróg jest sprowadzony do statystyki, a ofiara do “strat ubocznych”. W obliczu tych przemian musimy odwołać się do zasad Katolickiej Nauki Społecznej – godności osoby ludzkiej, dobra wspólnego, powszechnego przeznaczenia dóbr, pomocniczości, solidarności i sprawiedliwości – jako kryteriów oceny, czy technologie rzeczywiście służą ludzkości, czy też ostatecznie ją podporządkowują, i traktować je jako wytyczne dla naszych decyzji.

184. W tym rozdziale zamierzam zatem porównać dwie przeciwstawne logiki, które już przywołałem za pomocą obrazów biblijnych: z jednej strony pokusę zbudowania wieży Babel, ufność we władzę i pychę, z drugiej zaś cierpliwość w odbudowie Jerozolimy, jak za czasów Nehemiasza, “kawałek po kawałku”, dbając o ludzkość i dobro wspólne.

185. Obserwując globalną dynamikę, coraz częściej dostrzegamy ekspansję kultury władzy, charakteryzującej się polaryzacją i przemocą. Współczesna wieża Babel to nie tylko zglobalizowany paradygmat technokratyczny, ale także odległa konfrontacja między przeciwstawnymi imperializmami, między mocarstwami dążącymi do utrzymania prymatu a tymi, które aspirują do jego podboju, z mnóstwem lokalnych konfliktów. To także wyścig o rozwój coraz potężniejszych technologii lub o zapewnienie sobie kontroli nad nimi, zgodnie z dehumanizującą dynamiką, która zdaje się nie znać granic. A jednak, pośród tego dryfu, dostrzegamy znaczną część ludzkości dążącą do pozostania człowiekiem i zbudowania miasta współistnienia i pokoju. Wszyscy często jesteśmy nieświadomymi budowniczymi i rozproszonymi architektami tego miasta, zdolnymi do hojnych gestów, ale pozbawionymi całościowej wizji: jest to konstrukcja wolniejsza, mniej widoczna i mniej rzucająca się w oczy, czekająca na lepsze zrozumienie i lepszą koordynację, aby mogła stać się świadomym i wyrażonym zobowiązaniem każdej społeczności, od rodziny po rządy państw i ich relacje. To właśnie temu horyzontowi zaangażowania, temu dziełu nadziei nadajemy nazwę “cywilizacji miłości”.

Cywilizacja miłości w erze cyfrowej

186. Kiedy święty Paweł VI Wprowadził pojęcie “cywilizacji miłości”, [177] Świat naznaczony był zimną wojną, wyścigiem zbrojeń i poważnymi nierównościami ekonomicznymi. W tym kontekście Kościół wskazywał na alternatywną drogę do ideologicznej opozycji między systemami, wyobrażając sobie porządek społeczny, w którym sprawiedliwość i miłość są ze sobą splecione, a miłość staje się zasadą organizującą życie gospodarcze, polityczne i kulturalne. Dziś musimy zdecydowanie odzyskać tę wizję: cywilizacja miłości nie jest naiwną utopią, lecz wymagającym projektem. Polega ona na przełożeniu miłości bliźniego na struktury sprawiedliwości, nadaniu braterstwu instytucjonalnej formy i uznaniu drugiego człowieka – osoby czy narodu – za niezbędnego sojusznika w budowaniu dobra wspólnego. Jak przypomniała nam Encyklika. Fratelli tutti, Tylko taka miłość społeczna, zdolna stać się kulturą i normą, może stworzyć stabilny porządek międzynarodowy, przekształcając proste, zbrojne współistnienie we wspólnotę przeznaczenia. [178]

187. Dziś, w kontekście rewolucji cyfrowej, ta intuicja jest jeszcze ważniejsza. Sieci cyfrowe, globalna gospodarka i rozwój sztucznej inteligencji tworzą coraz bliższe powiązania, łącząc w czasie rzeczywistym decyzje podejmowane w jednym miejscu z ich skutkami w innym. Dlatego słowa… Sobór Watykański II Jeśli chodzi o rosnącą współzależność między narodami: dobro wspólne nabiera coraz bardziej wymiaru uniwersalnego, a jego prawa i obowiązki dotyczą całej rodziny ludzkiej. [179] Projekt cywilizacji miłości podejmuje tu kluczowe zadanie przekształcenia tej trwałej współzależności w pożądaną i wybraną solidarność. To jest kryterium kierujące procesami technologicznymi: nie wystarczy, aby sztuczna inteligencja czyniła nas bardziej wydajnymi i połączonymi; musi służyć budowaniu uniwersalnej ludzkiej rodziny, z wspólnymi prawami i obowiązkami, gdzie cyfrowa bliskość staje się realną okazją do spotkania i wzajemnej opieki.

Kultura władzy

188. W naszych czasach umacnia się kultura władzy, w której dostępność zasobów i zdolność do dominacji dyktują program i kryteria decyzyjne, spychając dobro wspólne ludzkości na drugi plan i redukując konkretną tragedię narodów w stanie wojny do drugorzędnej zmiennej w porównaniu z interesami strategicznymi. Ta kultura władzy przenika społeczeństwo, zmienia relacje i zachowania, rozszerza się poprzez normalizację wojny, dąży do coraz większej siły militarnej, wykorzystuje kryzys multilateralizmu i podsyca fałszywy realizm, który powtarza, że nie ma alternatyw.

Normalizacja wojny

189. W 1965 roku wywołało to silny oddźwięk Krzyk Świętego Pawła VI przed Zgromadzeniem Ogólnym ONZ"Nigdy więcej wojny, nigdy więcej wojny!". [180] Musimy przyznać, że pomimo pragnień i deklaracji pokoju, ostatnie sześćdziesiąt lat naznaczone było konfliktami o zapierającej dech w piersiach brutalności, które często masowo dotykały ludność cywilną, powodując niewinne ofiary, fale uchodźców, destabilizację społeczną i długotrwałe rany. Jednak w debacie publicznej dominowało przekonanie, że wojna powinna pozostać… ekstremalny stosunek, podlega rygorystycznym ograniczeniom etycznym i prawnym, a w każdym razie horyzontowi politycznemu ukierunkowanemu na pokój. W wyniku wydarzeń, które miały miejsce w okresie międzywojennym, po II wojnie światowej nastąpiła zmiana: pokój został umieszczony w centrum porządku międzynarodowego, o czym świadczy w szczególności Karta Narodów Zjednoczonych, której celem jest «ochrona przyszłych pokoleń przed plagą wojny». [181] Podobnie wiele konstytucji państwowych ograniczało użycie broni do skrajnych i ściśle określonych przypadków. Nawet w okresie zimnej wojny, pomimo poważnych konfliktów, panowało przekonanie, że nowej wojny światowej należy za wszelką cenę uniknąć.

190. Dziś jednak jesteśmy świadkami prawdziwej zmiany paradygmatu w dyskursie publicznym i decyzjach dotyczących zbrojeń, z niepokojącą rehabilitacją wojny jako instrumentu polityki międzynarodowej, podczas gdy właśnie te kryteria etyczne, które ograniczały jej użycie, ulegają erozji. Przedłużające się konflikty regionalne, narastające napięcia i wzajemne zagrożenia stają się niemal powszechne, a formy konfliktów napędzane ekspansją terytorialną, które uważano za przezwyciężone, powracają. Opinia publiczna jest coraz bardziej zorientowana i przyzwyczajona do spolaryzowanych narracji medialnych, często wzmacnianych przez algorytmy ceniące konfrontację i sprzeciw.

191. Jesteśmy również świadkami niepokojącego zaniku pamięci historycznej. Stopniowe zanikanie relacji z pierwszej ręki o Holokauście i dwóch wojnach światowych ułatwia wybiórcze lub zniekształcone przepisywanie przeszłości w klimacie, w którym fałszywe wiadomości i manipulacja narracją zaciemniają wyciągnięte wnioski. Bez żywej pamięci o okrucieństwach wojny istnieje ryzyko, że decyzje polityczne będą podejmowane w oparciu o kalkulacje władzy, bez uwzględnienia długoterminowych konsekwencji.

192. Do tego wszystkiego dochodzi nowy i decydujący element: media i wymiar cyfrowy. Sieci komunikacyjne, rozdrobnione środowiska informacyjne i algorytmy nagradzające konfrontację mogą wzmacniać polaryzację i resentymenty, przyspieszać propagandę i utrudniać wspólne rozeznanie. W ten sposób wojna jest nie tylko prowadzona, ale także kulturowo przygotowywana poprzez uproszczone narracje, logikę przyjaciel-wróg, dezinformację i strach. Gdy pamięć historyczna zanika, a kryteria etyczne chroniące ludność cywilną i osoby najsłabsze ulegają osłabieniu, łatwiej jest przedstawiać przemoc jako konieczną, nieuniknioną, a nawet “czystą”. To właśnie w tym klimacie ludzkość popada w przemocową kulturę władzy, w której pokój nie jest już przedstawiany jako zadanie do podjęcia, lecz jako niepewny okres między konfliktami. Dziś, bardziej niż kiedykolwiek, ważne jest, aby podkreślić potrzebę przezwyciężenia teorii “wojny sprawiedliwej”, przywoływanej zbyt często, by usprawiedliwić jakąkolwiek wojnę, bez uszczerbku dla prawa do samoobrony, rozumianego w najściślejszym sensie. [182] Ludzkość dysponuje o wiele skuteczniejszymi narzędziami, takimi jak dialog, dyplomacja i przebaczenie, aby promować ludzkie życie i rozwiązywać konflikty. Użycie siły, przemocy i broni świadczy o braku więzi społecznych, który zawsze ma katastrofalne skutki dla ludności cywilnej.

Nieograniczona siła

193. Decydującym elementem obecnego krajobrazu jest rozwój przemysłu zbrojeniowego, który w niektórych krajach stał się kluczowym sektorem gospodarki. Ścisły związek między interesami gospodarczymi, aparatem wojskowym i decyzjami politycznymi tworzy “naród uzbrojony”, w którym wojna wydaje się niemal naturalnym przedłużeniem polityki, a rynek zbrojeniowy staje się autonomicznym motorem decyzji wojskowych. Nie możemy ignorować ogromnych interesów ekonomicznych stojących za wojną. Przemysł zbrojeniowy i kraje dostarczające broń korzystają z rynku, który prosperuje właśnie dzięki konfliktom. W tym sensie istnieje również logika ekonomiczna, która przyczynia się do podsycania napięć w różnych regionach świata.

194. Arsenały wojskowe znajdują się w centrum uwagi. W przeszłości uznanie zagrożenia, jakie stanowi broń zdolna zniszczyć całą ludzkość, sprzyjało rozwojowi odprężenia i negocjacjom rozbrojeniowym. Niestety, przekroczyliśmy ten horyzont, a ewolucja arsenałów nuklearnych – w tym perspektywa ich “taktycznego” wykorzystania – sprawia, że uciekanie się do takiej broni wydaje się coraz bardziej realną możliwością. W tym kontekście wejście w życie w 2021 r. Traktat o zakazie broni jądrowej, Traktat, poparty przez ponad siedemdziesiąt państw, stanowi ważny sygnał, ale istnieje ryzyko, że pozostanie w dużej mierze symboliczny, ponieważ główne mocarstwa nuklearne nie przystąpiły do niego. Doprowadziło to do rozpowszechnienia błędnego przekonania, że odstraszanie nuklearne jest niezbędnym warunkiem bezpieczeństwa, napędzając nowy i trudny do opanowania wyścig zbrojeń, któremu towarzyszy stopniowy demontaż porozumień o redukcji zbrojeń jądrowych i rozwój “zminiaturyzowanej” broni, która sprawia, że jej użycie wydaje się bardziej realne.

195. Tę samą logikę obserwuje się w konfliktach konwencjonalnych: siła militarna, słabość inicjatyw dyplomatycznych i złożoność interesów, o które toczy się gra, sprzyjają konfliktom, które mają tendencję do przeradzania się w chroniczne, z niezwykle wysokimi kosztami ludzkimi i środowiskowymi. Znacznie łatwiej jest rozpocząć wojnę niż ją powstrzymać, a jednak refleksja nad zapobieganiem konfliktom pozostaje dramatycznie marginalna.

196. Sytuację dodatkowo destabilizuje obecność nowych aktorów zbrojnych – grup dżihadystycznych, prywatnych milicji, sieci przestępczych – które sygnalizują koniec monopolu państwa na siłę. Często aktorzy ci przeplatają niejasne motywacje ideologiczne z bardzo konkretnymi interesami ekonomicznymi, przekształcając wojnę w sposób na życie całych pokoleń młodych ludzi i dzieci: celem nie jest już zdecydowane zwycięstwo, lecz utrwalenie konfliktu jako źródła władzy i zysku.

Broń i sztuczna inteligencja

197. Do tego obrazu przyczynia się nieustanny rozwój systemów uzbrojenia, a w szczególności broni opartej na sztucznej inteligencji. Stolica Apostolska niedawno wskazała, że rosnąca łatwość, z jaką można wykorzystać systemy uzbrojenia o autonomii operacyjnej, czyni wojnę bardziej “opłacalną” i mniej podatną na kontrolę człowieka, co jest sprzeczne z zasadą, że uciekanie się do siły zbrojnej powinno być ostatecznością w przypadkach uzasadnionej samoobrony. [183] Dlatego też rozwój i wykorzystanie sztucznej inteligencji w walce musi podlegać najsurowszym ograniczeniom etycznym, a także szanować godność człowieka i świętość życia, aby uniknąć wyścigu zbrojeń. [184]

198. Czasami mówimy o “sztucznych agentach moralnych”, jakby maszyna mogła zagwarantować, z większą spójnością niż człowiek, rozróżnienie dobra od zła. Osądu moralnego nie można jednak sprowadzić do kalkulacji: obejmuje on sumienie, osobistą odpowiedzialność i uznanie drugiego człowieka za osobę. Dlatego nie wolno powierzać systemom sztucznym decyzji śmiertelnych, a w każdym razie nieodwracalnych. Nie ma algorytmu, który mógłby uczynić wojnę moralnie akceptowalną. Sztuczna inteligencja nie uwalnia konfliktu od jego wewnętrznej nieludzkości: może jedynie uczynić go szybszym i bardziej bezosobowym, obniżając próg uciekania się do przemocy i przekształcając obronę w operacyjną dalekowzroczność, a ofiary sprowadzając do zwykłych danych. W ten sposób przyzwyczaja nas do idei, że przemoc jest nieunikniona i należy ją jedynie optymalizować. Dlatego niezwykle ważne jest wpajanie wartości i roztropnego osądu w programowaniu tworzonych przez nas sztucznych systemów; mogą one przyczynić się do stworzenia ekosystemu moralnego, w którym ludzie będą lepiej przygotowani do słuchania własnego sumienia, a modele sztucznej inteligencji ustanowią odpowiednie granice.

199. Nie wystarczy powoływać się na etykę w sposób ogólny: konieczne jest wskazanie precyzyjnych kryteriów rozeznania. Pierwsze dotyczy odpowiedzialności osobistej. Gdy decyzja o ataku jest zautomatyzowana lub staje się niejasna, wzrasta ryzyko utraty poczucia odpowiedzialności. Dlatego łańcuch odpowiedzialności musi pozostać identyfikowalny i weryfikowalny: osoby planujące, szkolące, autoryzujące i rozmieszczające muszą ponosić odpowiedzialność za swoje decyzje. Drugie kryterium dotyczy czasu potrzebnego na ocenę moralną. Sztuczna inteligencja ma tendencję do skracania czasu podejmowania decyzji; jednak na wojnie nieodwracalne decyzje nie mogą być podejmowane pod wpływem szybkości i skuteczności jako kryteriów nadrzędnych. Trzecim kryterium jest rozróżnienie i ochrona ludności cywilnej. Każda technologia, która umożliwia atak bez widzenia drugiej strony, obniża próg moralny konfliktu. Wybór celów i użycie siły nie mogą dezorientować walczących i cywilów, ani też nie mogą ignorować wpływu na bezbronną ludność.

200. Z tych kryteriów wynika kilka zasadniczych wymagań. Po pierwsze, dla każdego systemu wykorzystywanego w działaniach wojennych należy zagwarantować identyfikowalność i możliwość rekonstrukcji decyzji, aby odpowiedzialność i potencjalna wina nie rozpłynęły się “w maszynie”. Po drugie, decyzja o użyciu śmiercionośnej siły nie może być delegowana do nieprzejrzystych lub zautomatyzowanych procesów, lecz musi pozostawać pod skuteczną, świadomą i odpowiedzialną kontrolą człowieka. Wreszcie, konieczne jest ustanowienie wspólnych zasad, w tym na szczeblu międzynarodowym, które powstrzymają technologiczny wyścig zbrojeń i zapewnią szczególną ochronę ludności cywilnej oraz infrastruktury niezbędnej do jej przetrwania.

Kryzys multilateralizmu

201. Kultura władzy wynika również z kryzysu systemu wielostronnego. Instytucje stworzone w celu ochrony idei wspólnego losu wszystkich narodów i globalnego dobra wspólnego wydają się osłabione nie tylko przez ograniczenia strukturalne, ale także dlatego, że często brakuje wspólnej woli wspierania, reformowania i uznawania ich autorytetu moralnego. Zamiast iść naprzód, cofamy się od historycznego punktu zwrotnego XX wieku. Po 1989 roku upadkowi reżimów komunistycznych w Europie towarzyszyła globalizacja o charakterze głównie ekonomicznym, pozbawiona odpowiedniej architektury politycznej, zdolnej do podtrzymywania dialogu i pokoju. Zdolność do tworzenia dobrobytu, demokracji i stabilności została niemal bezkrytycznie powierzona rynkom, podczas gdy w rzeczywistości globalizacja nie wygenerowała automatycznie jedności i pokoju, lecz wywołała reakcje fundamentalistyczne, tożsamościowe i nacjonalistyczne. Rezultat jest daleki od prawdziwego multilateralizmu: jawi się raczej jako nieuporządkowana i konfliktowa wielobiegunowość, w której dominuje nieufność wobec drugiego.

202. Pokusa budowania zbiorowej tożsamości przeciwko wrogowi powraca, podsycając narracje, w których każdy przedstawia się jako prawowita ofiara, gotowa do zemsty. Uproszczenie tych ram – “najpierw ja”, “przyjaciel-wróg”, “my-wy” – ułatwia podejmowanie często nieodpowiedzialnych decyzji, podważających wzajemne zaufanie między narodami. Siła prawa międzynarodowego zostaje w ten sposób zastąpiona rzekomym “prawem najsilniejszego”, a jego instrumenty – od właściwych trybunałów ds. zbrodni wojennych po sądy powołane do rozstrzygania sporów między państwami – są często pomijane lub osłabiane, co ma katastrofalne konsekwencje dla kultury politycznej i współistnienia. [185]

203. W tym kontekście budowanie pokoju zeszło na dalszy plan: współpraca rozwojowa, rozbrojenie, zapobieganie konfliktom i budowanie wzajemnego zaufania schodzą na dalszy plan w imię dynamiki władzy. Osłabia to również osiągnięcia prawa humanitarnego: zasada proporcjonalności w reagowaniu na agresję, ochrona dostępu do wody, żywności i dóbr pierwszej potrzeby oraz poszanowanie życia ludności cywilnej i dzieci są traktowane jako naiwne relikty przeszłości.

Rzekomy realizm polityczny

204. Żyjemy w epoce niezwykłej duchowej i kulturowej ślepoty. Fałszywy pragmatyzm zachęca do odcinania się od korzeni pamięci, jakby można było zainaugurować rodzaj “nowego stworzenia” oderwanego od przeszłości; nawet ci, którzy powołują się na wielkie zasady moralne, mogą popaść w ten historyczny nihilizm, łudząc się, że okrucieństwa XX wieku nie mogą się już powtórzyć. W rzeczywistości ta sama dynamika powraca w nowych formach. Logika równowagi zbrojnej i odstraszania zdaje się umacniać. Jednak w przeciwieństwie do dwubiegunowego scenariusza zimnej wojny, dziś mnożenie się aktorów i frontów konfliktu sprawia, że logika ta staje się coraz bardziej krucha. Zaostrzający się konflikt popycha w stronę wojen asymetrycznych i “hybrydowych”, prowadzonych również na arenie gospodarczej, finansowej i informacyjnej, z wykorzystaniem dezinformacji i kampanii straszenia, by wpływać na opinię publiczną. W wielu krajach, w tym na Globalnym Południu, zwiększone wydatki na armię przedstawiane są jako jedyne rozwiązanie niepewnej przyszłości lub postrzeganych zagrożeń, podczas gdy prawdziwe koszty ponoszą najbiedniejsi, którzy odczuwają zmniejszenie środków na opiekę zdrowotną, edukację i usługi socjalne.

205. Za tym wszystkim kryje się fałszywy “realizm”, oparty nie tylko na zakorzenionej logice siły, ale także na przekonaniu kulturowym i antropologicznym, jakby wojna była nieuchronnie wpisana w naturę ludzką. Zawsze tak było – mówi się – z nielicznymi wyjątkami i zawsze tak będzie! Problemem nie jest zatem już pokój, który zaginął jako punkt odniesienia na arenie międzynarodowej, ale to, jak i kiedy działać militarnie, utrzymując jednocześnie, że nieodpowiedzialne byłoby nieprzygotowanie się do konfrontacji. Wręcz przeciwnie, prawdziwą nieodpowiedzialnością jest Realpolitik, Ta forma politycznego “realizmu” sieje rezygnację w umysłach i kulturze z powodu nieuchronnej wojny i określa pokój i dialog jako utopijne lub irracjonalne stanowiska, ignorujące związane z tym ryzyko. Wręcz przeciwnie, pokój nie jest naiwną nadzieją ani jedynie brakiem wojny: jest wszechobecną możliwością sprawiedliwości i miłości bliźniego.

206. W tym klimacie nihilizm i pragmatyzm splatają się ze sobą, normalizując poważne błędy: ekstremizm religijny i fanatyzm oparty na tożsamości sprzymierzają się z irracjonalnym ekonomizmem, podczas gdy polityka chętnie ucieka się do dezinformacji, ośmieszania przeciwnika i systematycznego budowania lęków i resentymentów. W ten sposób różnorodność innych jest coraz częściej postrzegana jako zagrożenie, podsycając pragnienie posiadania, wolę dominacji, ambicje hegemoniczne, nadużycia władzy i lęk przed odmiennością, przygotowując grunt pod nowe konflikty, które mogą rozwijać się niemal niezauważalnie. [186]

207. To żyzny grunt dla nowych wojen, być może nawet bardziej niebezpiecznych niż poprzednie, ponieważ tracą one wszelkie granice etyczne. To, co kiedyś uważano za niedopuszczalne, teraz można realizować niemal bez wahania, a reakcja międzynarodowa jest dostosowywana do wygody każdego rządu, a nie do obiektywnej wagi faktów. Decyzje zdają się być obecnie podejmowane niemal wyłącznie na podstawie kalkulacji ekonomicznych, bronionych medialnymi iluzjami, sztuczną euforią i “marzeniami”, które nieuchronnie bledną, rodząc frustrację i nową przemoc. Kiedy człowiek przekonuje się, że nic nie jest naprawdę realne, a “zasady” to tylko pusta skorupa, w samym sercu ludzi zapala się lont dla nowych wybuchów nietolerancji i agresji.

208. W tym scenariuszu kwestia realnych gwarancji przed dalszą przemocą pozostaje otwarta. Kiedy kultura normalizuje i usprawiedliwia konflikt, otwiera się niebezpieczna ścieżka: to, co dziś wydaje się nie do pomyślenia, jutro może stać się akceptowalne w oparciu o kalkulacje użyteczności lub bezpieczeństwa. W krajach naznaczonych poważnymi napięciami społecznymi nie można wykluczyć, że ktoś może uznać konflikt zbrojny za skuteczny sposób odwrócenia uwagi od problemów wewnętrznych i cyniczne narzędzie radzenia sobie z trudnościami.

209. Szczególna odpowiedzialność spoczywa na tych, którzy pracują w świecie badań. Wszyscy kluczowi gracze w tej dziedzinie – naukowcy, przedsiębiorcy, inwestorzy, autorytety akademickie, politycy i inni – są wezwani do działania w sposób przejrzysty i odpowiedzialny, zachowując pełną świadomość szerszego kontekstu, w jakim osadzone są postępy technologiczne, do których się przyczyniają, w tym te związane ze sztuczną inteligencją. Skupiając się wyłącznie na własnym sektorze, oszukujemy samych siebie, wierząc, że wykonujemy zadanie neutralne moralnie i unikamy pytań o ostateczne cele, które kierują pewnymi eksperymentami: w ten sposób ryzykujemy współpracę, być może nieświadomą, w podejrzanych projektach, które napędzają nowe formy przemocy, manipulacji i dominacji.

Budowanie cywilizacji miłości

210. Budowanie świata w stanie permanentnej wojny jest złem i trzeba je nazwać po imieniu. Ten sposób opisywania rzeczywistości, w której żyjemy, może wydawać się ponury lub pesymistyczny, ale uważam go za konieczne potępienie. Perspektywa chrześcijańska nie wyczerpuje się jednak na potępieniu zła. Patrzymy na historię w świetle Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, któremu Ojciec dał «wszelką władzę w niebie i na ziemi» (Mt 28,18). Nie interpretujemy teraźniejszości jako zamkniętego przeznaczenia, lecz jako pole otwarte na osobiste i zbiorowe nawrócenie. Wierzymy w moc Królestwa, które rozwija się z maleńkiego ziarnka gorczycy, jak ziarno, które raz zasiane, kiełkuje i rośnie (por. Mc 4:26-32). Podczas gdy wokół nas panuje zgiełk zamętu, dobroć cicho wyrasta z ziemi. Słowami proroka: «Oto czynię coś nowego; już kiełkuje, czyż tego nie dostrzegacie?» (Czy 43,19).

211. Uważna lektura historii to potwierdza. Nawet w najciemniejsze noce Pan wzbudza mężczyzn i kobiety zdolnych do niepoddawania się i wytrwania w dobru: ludzi, którzy strzegą kruchych i otwartych dróg pojednania. Pamięć o świętych i sprawiedliwych, o często zapomnianych budowniczych pokoju, pokazuje, że łaska nie eliminuje konfliktu magicznym gestem, ale raczej rodzi czynny opór wobec zła i zaskakującą kreatywność w czynieniu dobra. Chrześcijanin widzi ciemność i nazywa ją po imieniu, ale nie pozostaje sparaliżowany kontemplacją: zna światło i wie, że ciemność go nie przyjęła i nie może go pokonać (por. Jn 1.5). Służą zatem dobru nawet tam, gdzie wydaje się, że ostatnie słowo należy do bólu, wspierani teologiczną nadzieją, która nadaje rzeczywistości horyzont i kierunek.

Wszyscy możemy wnieść swój wkład

212. W tym momencie pojawia się jednak subtelna pokusa: myślenie, że problemy są zbyt duże, a my zbyt mali, i że w związku z tym nasze decyzje niczego nie zmieniają. To elegancka forma kapitulacji, często przebrana za realizm. Oczywiście, nie wszyscy mają taką samą moc wpływania na rzeczywistość: są ci, którzy rządzą, ci, którzy decydują o inwestycjach, ci, którzy zarządzają instytucjami, ci, którzy prowadzą badania, ci, którzy edukują, ci, którzy informują, ci, którzy produkują; i są i tacy, którzy zdają się mieć tylko swoje codzienne życie. Nikt jednak nie jest zwolniony z odpowiedzialności. Każdy ma swoją własną sferę działania i tam – i nigdzie indziej – jest powołany do wyboru, czy karmić logikę siły – choćby tylko obojętnością, cynizmem, kłamstwem i nienawiścią – czy też krzewić logikę pokoju – prawdą, umiarem, bliskością i troską.

213. XX-wieczny pisarz katolicki, John Ronald Reuel Tolkien, głosem jednego z bohaterów jednej ze swoich powieści, opisał naszą odpowiedzialność w następujący sposób: «Nie do nas należy kontrolowanie wszystkich fal świata, lecz czynienie tego, co w naszej mocy, dla dobra czasów, w których żyjemy, wykorzeniając zło na znanych nam polach i pozostawiając tym, którzy przyjdą po nas, czystą ziemię do uprawy». [187] Cywilizacja miłości nie rodzi się z pojedynczego, spektakularnego gestu, lecz z sumy drobnych, wytrwałych aktów lojalności, które stawiają czoła dehumanizacji. Dlatego warto zatrzymać się i zastanowić nad tym, jak każdy z nas, w swojej własnej sferze, może przyczynić się do jej budowy. Nie wyczerpując tematu, proponuję pięć ścieżek codziennej i publicznej odpowiedzialności: rozbrajanie słowami, budowanie pokoju poprzez sprawiedliwość, przyjmowanie perspektywy ofiar, pielęgnowanie zdrowego realizmu oraz ponowne ożywienie dialogu i multilateralizmu.

Rozbroić słowa

214. Pierwszym wkładem, jaki możemy wnieść w bardziej humanitarną cywilizację, jest zwracanie uwagi na nasze słowa. «Rozbrojmy słowa, a przyczynimy się do rozbrojenia Ziemi». [188] Siła słów jest ogromna i doświadczamy jej w codziennej komunikacji, gdy ktoś mówi coś, co zmienia nasz nastrój, na lepsze lub gorsze. «Pokój zaczyna się od każdego z nas, od sposobu, w jaki patrzymy na innych, słuchamy innych i mówimy o innych; i w tym sensie sposób, w jaki się komunikujemy, ma fundamentalne znaczenie. Musimy powiedzieć “nie” wojnie słów i obrazów; musimy odrzucić paradygmat wojny». [189] Musimy zatem wszyscy dokonać rachunku sumienia, analizując słowa, których używamy, uprzedzenia, jakie niosą, oraz agresję, jawną lub ukrytą, która nimi kieruje. Mamy realną szansę przyczynić się do dobra wspólnego za każdym razem, gdy mówimy prawdę, udzielamy mądrych rad, wspieramy potrzebujących pocieszenia, potępiamy niesprawiedliwość lub dajemy głos tym, którzy go nie mają.

Budowanie pokoju poprzez sprawiedliwość

215. Każdy, na każdym poziomie, może przyczynić się do budowania fundamentu pokoju, jakim jest sprawiedliwość. W rzeczywistości nie dążymy do byle jakiego pokoju, do braku konfliktów za wszelką cenę, ale do prawdziwego pokoju, który wypływa ze sprawiedliwości. «Istnieje ścisły związek między sprawiedliwością jednostki a pokojem dla wszystkich». [190] Komentując werset z psalmu: «sprawiedliwość i pokój ucałują się wzajemnie» ( Sól (85,11b) św. Augustyn pisze: «Nie ma nikogo, kto nie pragnie pokoju, ale nie każdy chce czynić sprawiedliwość. […] Ale ty musisz czynić sprawiedliwość, ponieważ pokój i sprawiedliwość całują się wzajemnie, nie są w sprzeczności. A ty, dlaczego nie zgadzasz się ze sprawiedliwością? Na przykład sprawiedliwość mówi ci: nie kradnij, a nie słuchasz; nie cudzołóż, a jesteś głuchy; nie czyń innym tego, czego nie chcesz, aby tobie czyniono; nie mów o innych tego, czego nie chcesz, aby o tobie mówiono. […] Chcesz znaleźć pokój? Czyń sprawiedliwość». [191] Nie ustawajmy więc w poszukiwaniu sprawiedliwości!

Przyjęcie perspektywy ofiar

216. Są sytuacje, w których, aby pozostać człowiekiem, musimy porzucić wahanie i zająć stanowisko. Są konflikty, w których nie należy zachowywać neutralności i nie wystarczy myśleć “nie bądź współwinny”. [192] Kiedy stajemy w obliczu bombardowań ludności cywilnej, ataków na szpitale, szkoły lub kluczową infrastrukturę oraz nadużyć wobec dzieci, stajemy w obliczu skandali, które ranią samą ludzkość. Dlatego nie możemy pozostać na poziomie abstrakcyjnej analizy. Jak nam przypomniał… Papież Franciszek, Musimy “dotknąć ciała” tych, którzy cierpią: [193] Patrzenie na twarze, słuchanie opowieści, rozpoznawanie ran. Bolesne wydarzenia potrzebują zarówno historii, jak i pamięci: tej pierwszej, by spróbować opowiedzieć fakty, tej drugiej, by dać świadectwo temu, czego doświadczono.

217. Uwzględniając w informacji i edukacji perspektywę i głos ofiar, przyczyniamy się do rzeczywistego uświadomienia sobie otchłani zła, jakie niesie ze sobą wojna i w ogóle wszelkie formy przemocy; nie akceptujemy logiki konfliktu jako czegoś normalnego; nie przymykamy oczu na zniewagę godności ludzkiej; przywracamy osobom dotkniętym przemocą godność bycia rozpoznanymi i wysłuchanymi. [194] Zwrócenie uwagi na te głosy wzmacnia przekonanie, że poza przemocą mniejszości, ludzkość nie pragnie wojny. Kościół może być w szczególny sposób miejscem żywej pamięci ofiar. Jak mówi św. Paweł VI, Czuje, że musi uczynić swoim głos zarówno tych, którzy zginęli w minionych wojnach, jak i głos żyjących, którzy wciąż noszą rany, aby jej wołanie stało się wołaniem o pokój i harmonię, a nie zapowiedzią nowych konfliktów. [195]

Kultywuj zdrowy realizm

218. Potrzebujemy zdrowego realizmu, który unika zarówno politycznego idealizmu, jak i cynizmu. Istnieje bowiem idealizm, który, aby zachować własny światopogląd, selekcjonuje fakty, manipuluje nimi, zmienia ich nazwy i ostatecznie zamieszkuje rzeczywistość skonstruowaną zgodnie z własnymi przekonaniami. Z drugiej strony istnieje również zdegradowany realizm, który myli obserwację z rezygnacją: skoro dominuje siła, dochodzi do wniosku, że to siła musi dominować. Prawdziwy realizm nie rezygnuje ze zmiany świata: zaczyna od jasnego dostrzeżenia interesów, lęków, ograniczeń i relacji władzy, właśnie po to, by obliczyć, co można osiągnąć i jakimi krokami. Nie redukuje polityki do moralności, ale też nie poddaje jej przemocy: poszukuje realnych sposobów, aby pokój był czymś więcej niż tylko słowem – to znaczy wiarygodnych instytucji, weryfikowalnych gwarancji, cierpliwych negocjacji, zapobiegania konfliktom i ochrony ludności cywilnej.

Ponowne rozpoczęcie dialogu

219. Aby zbudować cywilizację miłości, musimy praktykować dialog. To główny instrument współistnienia między ludźmi i narodami, a także alternatywa dla otwartego konfliktu. Już ci o tym przypominałem. Pius XII W przededniu II wojny światowej stwierdził, że pokój nie oznacza utraty niczego, podczas gdy wojna może oznaczać utratę wszystkiego i że ludzie muszą powrócić do dialogu, gdyż szczery i wytrwały dialog zawsze otwiera możliwość honorowego rozwiązania. [196]

220. Dialog jest zwyczajnym wymiarem ludzkiego życia i nie odnosi się wyłącznie do relacji między państwami. Chodzi o przyjęcie postawy budowania więzi braterstwa, opartej na słuchaniu, szczerych spojrzeniach, poświęconym czasie, a nawet wspólnie straconym czasie. Bo jeśli doświadczymy autentycznego spotkania z drugim, odmiennym, obcokrajowcem, migrantem, tym trudniej wyobrazić sobie wojnę.

221. Na płaszczyźnie politycznej pilnie konieczne jest przejście od “kultury siły” do autentycznej “kultury negocjacji”, w której dialog i stosunki dyplomatyczne staną się powszechnym sposobem rozwiązywania konfliktów, zgodnie z życzeniem Giorgio La Piry: «Metodę wojny należy zastąpić metodą pokoju: metodą negocjacji, spotkania, konwergencji; to znaczy metodą autentycznie ludzką!». [197] Świadomość wspólnego losu narodów wymaga, aby kultura negocjacji stawała się coraz bardziej wspólnym zobowiązaniem politycznym i kulturowym, zdolnym stopniowo uwolnić ludzkość od spirali przemocy.

222. Tym, którzy mają zaszczyt i odpowiedzialność rządzenia, pragnę powtórzyć słowa, które wypowiedziałem na początku mojego pontyfikatu: «Lud pragnie pokoju, a ja, z sercem na dłoni, mówię tym, którzy są za niego odpowiedzialni: spotkajmy się, nawiążmy dialog, negocjujmy! Wojna nigdy nie jest nieunikniona; broń może i musi zamilknąć, ponieważ nie rozwiązuje problemów, lecz je zaostrza; ponieważ do historii przejdzie ten, kto sieje pokój, a nie ten, kto zbiera ofiary; ponieważ inni nie są przede wszystkim wrogami, ale ludźmi: nie są złymi istotami, których należy nienawidzić, ale ludźmi, z którymi można rozmawiać. Odrzućmy manichejskie poglądy typowe dla narracji przemocy, które dzielą świat na dobro i zło». [198]

223. Odrzucając logikę przemocy, dialog między religiami odgrywa decydującą rolę, ponieważ w sercu wielkich dróg duchowych leży przesłanie pokoju. [199] Ktokolwiek posługuje się imieniem Boga, aby uzasadnić terroryzm, przemoc lub wojnę, zdradza Jego oblicze; walka w imię religii tak naprawdę oznacza atak na samą religię. [200] “Duch Asyżu”, promowany przez Święty Jan Paweł II i kontynuował zaangażowanie Papież Franciszek —na przykład w dialogu z Wielkim Imamem Al-Azharu — pokazuje, że wierzący mogą na nowo czerpać z najbardziej autentycznych źródeł swoich tradycji duchowych, w których nie ma miejsca na sakralizowaną nienawiść.

Potrzeba dyplomacji i multilateralizmu

224. W stosunkach międzynarodowych dialog jest niezastąpionym narzędziem dyplomacji służącym zapobieganiu konfliktom i odbudowie zaufania. W przeciwieństwie do impulsywnej komunikacji, agresywnej retoryki i dynamiki władzy, które charakteryzują nasze czasy, «powołaniem dyplomacji jest wspieranie dialogu ze wszystkimi, w tym z rozmówcami uważanymi za mniej “komfortowych” lub nieuznawanymi za uprawnionych do negocjacji»., [201] wykorzystując pokorę i cierpliwość w stopniu najwyższym, aby odzyskać najmniejsze oznaki dobrej woli od stron konfliktu, w celu zainicjowania procesu pokojowego.

225. Cyberprzestrzeń stała się również polem bitwy: cyberataki, manipulacja danymi i kampanie wpływu organizowane z wykorzystaniem sztucznej inteligencji mogą zdestabilizować całe kraje, jeszcze zanim wybuchnie otwarty konflikt zbrojny. Co więcej, na tym polu przypisanie odpowiedzialności jest często niepewne: gdy nie wiadomo, kto zaatakował, wzrasta ryzyko nieproporcjonalnych reakcji, błędnych ocen i eskalacji konfliktu. Dlatego potrzebna jest dyplomacja, która będzie działać w tym nowym środowisku, negocjując wspólne zasady dotyczące wykorzystania technologii cyfrowych oraz chroniąc ludność cywilną i osoby najbardziej narażone przed niewidocznymi, ale nie mniej realnymi formami przemocy.

226. Organizacje międzynarodowe, a zwłaszcza ONZ, pozostają niezbędnymi narzędziami promowania cywilizacji miłości poprzez wspieranie dialogu między narodami, pokojowego rozwiązywania konfliktów, integralnego rozwoju narodów, ochrony najsłabszych, rozbrojenia i troski o stworzenie. Za pośrednictwem tych instytucji społeczność międzynarodowa może dążyć do zmniejszenia nierówności, obrony praw uchodźców i mniejszości, uwolnienia środków obecnie przeznaczanych na zbrojenia na rzecz rozwoju człowieka oraz ochrony naszego wspólnego domu. Stolica Apostolska popiera i towarzyszy temu zaangażowaniu, uznając jednocześnie, że obecna słabość ONZ i międzynarodowego systemu politycznego uwidacznia potrzebę głębokich reform: nie chodzi tu jedynie o dostosowania techniczne, ponieważ kryzys przekonań i wartości dotyka również etycznych podstaw życia narodów i utrudnia ukierunkowanie multilateralizmu na prawdziwe dobro wspólne. [202]

227. W kontekście międzynarodowym dyplomacja Stolicy Apostolskiej przyjmuje ewangeliczną zasadę miłosierdzia jako konkretne kryterium działań politycznych. Jest to jeden ze sposobów, w jaki Stolica Apostolska służy ludzkości, wzywając sumienia do miłości i prawdy, broniąc godności każdego człowieka i stając się głosem ubogich, migrantów i ofiar wojny. W ten sposób dyplomacja papieska wyraża katolickość Kościoła i przyczynia się do budowania cywilizacji miłości, w której nowe technologie są również ukierunkowane na dobro wspólne.

Módl się i czekaj

228. Te ścieżki zaangażowania karmią się modlitwą i ją podtrzymują. Dla nas bowiem pokój przede wszystkim «pochodzi od Boga, Boga, który kocha nas wszystkich bezwarunkowo». [203] To dar, który Jezus dał swoim uczniom w dniu Wielkanocy: «Pokój wam! To jest pokój zmartwychwstałego Chrystusa, pokój bezbronny i pokój rozbrajający, pokorny i wytrwały». [204] Tymi słowami pozdrowiłem Kościół i świat w dniu mojego wyboru na Stolicę Piotrową i pragnę je powtórzyć, aby zachęcić wszystkich do proszenia o ten dar. Nie ustawajmy w modlitwie o pokój i angażujmy się w jego urzeczywistnianie w naszych relacjach i w społeczeństwie.

WNIOSEK

229. «Niech każdy uważnie zwróci uwagę na to, jak buduje» (1 Co 3,10): Oto słowa św. Pawła, który wzywa chrześcijan w Koryncie do zachowania jedności. Moi drodzy bracia i siostry, zastanawialiśmy się nad światem, który budujemy, zadając sobie pytanie, co znaczy chronić osobę ludzką w dobie postępu intelektualnego. Na zakończenie tej drogi pragnę zaproponować wam trzeźwy i wymagający szlak życia chrześcijańskiego, którym można przeżyć tę epokową zmianę w świetle Ewangelii. Jest to droga, która wypływa z kontemplacji planu Bożego, przeżywania jedności Kościoła karmionej Słowem i Eucharystią, budowania dobra w świecie i modlitwy razem z Maryją Panną.

Słowo stało się ciałem

230. W świecie pełnym manewrów mających na celu podbój rynków i stref wpływów, często ukrytych pod maską uspokajającej retoryki i uwodzicielskich konstrukcji ideologicznych, nasze serca pragną odkryć inny, mądry i dobroczynny projekt, podobny do tego, który Maryja rozważa w Magnificat, gdy głosi, że miłosierdzie Boże rozciąga się z pokolenia na pokolenie na tych, którzy się Go boją. [205] Ten projekt miłosierdzia przewija się przez historię aż do dziś, pośród najszybszych i najbardziej gorączkowych zmian naznaczonych algorytmami i globalnymi sieciami, i staje się kompasem, który wskazuje drogę ewangelicznemu życiu w erze cyfrowej.

231. W centrum wszystkiego znajduje się tajemnica Wcielenia: Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. Ciało Syna, ubogie i bezbronne, przywołuje na myśl ciało tak wielu braci i sióstr, pozbawionych godności i zmuszonych do milczenia. [206] A poprzez tę bliskość, dar pokoju w paradoksalny sposób wkracza w świat: jako siła stawania się dziećmi Bożymi, która na nowo się odradza, gdy pozwalamy się wzruszyć płaczem małych, kruchością osób starszych, milczeniem ofiar, wysiłkiem tych, którzy walczą ze złem, którego nie chcieliby uczynić. [207] W tym zranionym i umiłowanym ciele Ojciec ukazuje nam prawdziwe człowieczeństwo życia, które realizuje się w otwartości i komunii, do tego stopnia, że budzi w nas pragnienie, aby Jego wola wypełniła się na ziemi, tak jak w niebie. [208]

232. W obietnicach transhumanizmu i niektórych nurtów posthumanistycznych, dążących do człowieczeństwa udoskonalonego i niemal bezcielesnego, dostrzegamy pragnienie, które stanowi dla nas wyzwanie: potrzebę pełniejszego życia, mniej narażonego na kruchość i cierpienie. Wcielenie otwiera jednak inną drogę. Podczas gdy stare i nowe ideologie popychają ludzkość ku technicznemu pokonywaniu ograniczeń i wznoszeniu się ponad innych, aby umocnić dominację, tajemnica Syna Bożego wkraczającego w naszą kondycję opowiada o ruchu przeciwnym: żywym Bogu zstępującym w naszą historię, aby wyzwolić nas z wszelkich form niewolnictwa., [209] On bierze na siebie naszą słabość i przemienia ją w miejsce zbawienia. Nie ma chwili ani kondycji ludzkiej, która nie byłaby godna Boga: «Mamy więc, jak nas uczy nasza wiara i jak objawiamy w naszych tajemnicach, Boga, który narodził się w kolebce, Boga, który żyje i wędruje po Judei, Boga, który umiera na krzyżu, i Boga, który umarł i został pogrzebany». [210] Przyszłość ludzkości znajduje zatem swoje kryterium w zdolności przyjęcia tej boskiej drogi zbliżania się, dzielenia ciężaru świata, przemieniania relacji od wewnątrz. Jakże to cudowne! «Ten człowiek jest Bogiem, a Bóg-Człowiek przechodzi przez te kroki, uświęcając je i ubóstwiając w sobie!». [211] Człowieka ratuje miłość boska, która zstępuje do najdelikatniejszego punktu jego historii i odradza go z głębi.

233. Dlatego jako wierzący wśród wierzących, zapraszam was do kontemplacji w obliczu Syna wspaniałe człowieczeństwo Co rzuca również światło na erę sztucznej inteligencji. W Chrystusie rozumiemy, że człowiek jest powołany do współpracy w dziele stworzenia, a nie do bycia zrezygnowanym obserwatorem w obliczu procesów technologicznych, które ograniczają jego wolność i odpowiedzialność. [212] Godność, którą Duch Święty wlewa w każdego z nas, przejawia się również w zdolności krytycznej refleksji, w wolnym wyborze i miłości oraz w budowaniu autentycznych relacji. Żaden system kalkulacyjny, nawet najbardziej wyrafinowany, nie zrodzi serca, które się oddaje, ani sumienia zdolnego do rozeznawania dobra. Nawet gdy maszyny górują wydajnością, centrum historii pozostaje ludzkie oblicze, które domaga się kontemplacji. To ludzkie oblicze jest pełnią, ku której zmierza historia. Jest to tajemnica rekapitulacji, pewność, że Ojciec ustanowił rekapitulację w Chrystusie – jedynej Głowie – wszystkiego, co w niebie, i tego, co na ziemi (por. Ef 1,10). W tym planie nic, co prawdziwie ludzkie, nie zostanie utracone, ale wszystko zostanie oczyszczone i zebrane w Nim, który zbiera każdy fragment życia, każdą łzę i każdy autentyczny ludzki sukces, aby wydobyć je z nicości i przekazać odkupionym Ojcu.

Jedno ciało w Chrystusie

234. Duchowość, której potrzebujemy, to duchowość eucharystyczna, czyli duchowość kościelnej jedności w miłości. Wcielenie i Tajemnica Paschalna objawiają Boga wkraczającego w naszą ludzką kondycję i przemieniającego ją w darze z siebie. Dar ten pozostaje obecny i aktywny w Eucharystii, w której Pan komunikuje się z Kościołem i go gromadzi, aby Jego dar z siebie stał się zasadą jedności i źródłem nowego życia. Z tej komunii wypływa również chrześcijańska solidarność, ponieważ «zjednoczenie z Chrystusem jest jednocześnie zjednoczeniem z wszystkimi, którym On się oddaje». [213] Jak wyjaśnia św. Augustyn nowym chrześcijanom swojego Kościoła, chleb i wino na ołtarzu są sakramentem jedności wiernych w Chrystusie: «To, co widzimy, ma aspekt cielesny; to, co rozumiemy, owoc duchowy. Dlatego jeśli chcesz zrozumieć Ciało Chrystusa, posłuchaj Apostoła, który mówi do wiernych: Jesteście ciałem Chrystusa i jego członkami ( 1 Co 12:27). Zatem, jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to tajemnica, którą sami jesteście, zostaje umieszczona na stole Pańskim: otrzymujecie tajemnicę, którą jesteście. Na to, czym jesteście, odpowiadacie “Amen” i odpowiadając (w ten sposób) przypieczętowujecie to. Słyszycie zatem: “Ciało Chrystusa” i odpowiadacie: “Amen”. Bądźcie członkami Ciała Chrystusa, aby wasze “Amen” odpowiadało prawdzie». [214]

235. “Amen”, które wypowiadamy w liturgii, Ciało, które spożywamy, i Krew, którą pijemy, nadają kształt całemu naszemu życiu. Eucharystia «jest najbardziej osobistym spotkaniem z Panem, a jednak nigdy nie jest jedynie aktem indywidualnej pobożności». [215] Wyraźnie pokazuje, że «jesteśmy Kościołem Chrystusa, jesteśmy Jego członkami, Jego ciałem. Jesteśmy braćmi i siostrami w Nim. A w Chrystusie, choć jest nas wielu i różnimy się, stanowimy jedno“:“ In Illo uno unum”». [216]Eucharystia prowadzi nas ku sprawiedliwości i dzieleniu się, z priorytetową uwagą skierowaną do tych, którzy cierpią z powodu ubóstwa i marginalizacji. I choć nowe sieci ekonomiczne i technologiczne mogą generować wykluczenie, izolację i zależność, Kościół, karmiony Eucharystią, jest powołany do uwidocznienia innego rodzaju miary, chroniąc relacje, dając głos temu, co niewidzialne, i kierując procesami ku godności wszystkich ludzi.

Praca naszych czasów

236. Pragnę przekazać duchowość “mądrego architekta”, który ożywiony nadzieją Królestwa Bożego, angażuje się w budowanie dobra na świecie (por. 1 Co 3.10). Jak napisałem na początku tej refleksji, [217] Dzisiaj nasza budowla musi opierać się na relacji z Bogiem, kierując się akceptacją ludzkich ograniczeń jako naturalnej i pozytywnej rzeczywistości, a także nacechowana współodpowiedzialnością i językiem Ewangelii. U kresu drogi projekt cywilizacji miłości nabiera większej jasności, a praca jest już w toku, przede wszystkim dzięki tak wielu żywym kamieniom, solidnie zjednoczonym w Chrystusie, kamieniu węgielnym (por. 1 P 2,4-6). W tym dziele jesteśmy wezwani do aktywnego udziału, nie uciekając się do duchowości ani do własnych, zamkniętych światów: musimy być wierni prawdzie, inwestować w edukację, dbać o relacje, miłować sprawiedliwość i pokój.

237. Pozostańmy wierni prawdzie! Żyjąc zanurzeni w nieustannym strumieniu informacji, opinii i obrazów, wiemy, jak łatwo jest wpływać na decyzje i preferencje za pomocą coraz bardziej zaawansowanych algorytmów. [218] W tym kontekście ważne jest, aby pielęgnować serce, które kocha prawdę, pragnie sprawiedliwości bardziej niż najbardziej atrakcyjnej treści, szuka mądrości bardziej niż natychmiastowego efektu. Prawda, której nie wolno nam stracić z oczu, to prawda Boga i ludzkości, objawiona nam przez Chrystusa. Konieczne jest porzucenie indywidualistycznego i technicznego spojrzenia na ludzkość, tak jakby rzeczywistość była jedynie surowcem, który można kształtować zgodnie z egoistycznymi interesami, zarówno indywidualnymi, jak i zbiorowymi. [219] Zamiast tego pielęgnujmy to, co Papież Franciszek zdefiniował to jako «antropocentryzm usytuowany», [220] która uznaje człowieka za istotę osadzoną w sieci relacji z innymi istotami żywymi i z całym stworzeniem. Wierność prawdzie wymaga zintegrowania możliwości oferowanych przez technologię z drogą mądrości, zdolną do wspólnego zabezpieczenia godności każdej osoby i przyszłości naszego wspólnego domu.

238. Inwestujmy w edukację, która zaczyna się od nas samych! Wszyscy musimy być formowani do życia w świecie cyfrowym w sposób humanitarny, jako integralnej części wychowania do wiary i do cnotliwego życia Ewangelii. Musimy się wychowywać, aby postrzegać świat cyfrowy jako nowy kontynent do ewangelizacji, co wymaga hojnych i dojrzałych misjonarzy. W szczególności potrzebni są dorośli, którzy na nowo odkryją swoje powołanie jako twórcy edukacji, gotowi do angażowania się w codzienną, cierpliwą pracę, wspieraną szerokimi i wspólnymi partnerstwami edukacyjnymi. Towarzyszenie dzieciom i młodzieży, aby wykorzystywali technologię jako przestrzeń odpowiedzialnej interakcji, pomagając im rozpoznawać zagrożenia i wybierać to, co sprzyja wewnętrznej wolności, stanowi dziś konkretną formę miłości i ochronę ich godności. Wychowywanie nowych pokoleń w przekonaniu, że ewolucja technologii nie podąża nieuchronną ścieżką, ale może być kierowana przez osobistą i zbiorową odpowiedzialność, jest jedną z najcenniejszych posług na rzecz dobra wspólnego.

239. Pielęgnujmy relacje! W epoce, która zmierza ku przyspieszeniu i fragmentacji, ludzkie ciało wciąż pragnie troski i uznania ze strony czułych rąk, uważnych umysłów i życzliwych słów. Kultura cyfrowa mnoży więzi i oferuje nowe możliwości spotkania; jednak ludzkie serce wciąż odczuwa niezaprzeczalną potrzebę bliskości. Zachęcam nas do dbania o przestrzenie i chwile, w których fizyczna obecność pozostaje kluczowa: wspólny stół, spotkanie wspólnoty chrześcijańskiej, odwiedziny osób samotnych, służba ubogim. Są to znaki człowieczeństwa, które wciąż wierzy, że każde ciało jest świątynią Ducha i domem Bożym, i to właśnie ten sojusz chwały i kruchości staje się kryterium oceny modeli antropologicznych proponowanych przez współczesną kulturę.

240. Kochajmy sprawiedliwość i pokój! Te same technologie, które ułatwiają komunikację i dostęp do zasobów, mogą podtrzymywać modele, które wykorzystują najsłabszych, napędzają nowe formy niewolnictwa i przekształcają konflikty w okazję do zysku. Każda decyzja techniczna lub ekonomiczna staje się punktem duchowego rozeznania, okazją do zbadania, czy sztuczna inteligencja rozwija otwarte przestrzenie sprawiedliwości i partycypacji, czy też koncentruje bogactwo i władzę w rękach nielicznych. Zachęcam do jasnego spojrzenia na cyfrowe sieci produkcyjne, warunki pracy ukryte za naszymi urządzeniami, mechanizmy wykorzystujące manipulację i wojnę, a jednocześnie do poszukiwania konkretnych sposobów wspierania równości, partycypacji i troski o stworzenie. «Nadzieja, którą głosimy […] z nieba pochodzi, ale po to, by tu, na ziemi, stworzyć nową historię»: właśnie dlatego ci, którzy wierzą, angażują się w zapewnienie, aby zamiast nierówności, było więcej sprawiedliwości i aby «zamiast przemysłu wojennego, ustanowiono rzemiosło pokoju». [221]

241. Patrząc w przyszłość, pragnę przywołać obraz Nehemiasza, którego wybraliśmy na początku tej podróży jako naszego towarzysza i przewodnika. Nehemiasz słyszy wołanie zranionego miasta, zanosi ten ból na modlitwę, rozeznaje przed Bogiem, prosi o pomoc, uzyskuje pozwolenie na wyruszenie, organizuje pracę, stawia czoła wewnętrznemu i zewnętrznemu oporowi i, cegła po cegle, odbudowuje mury Jerozolimy z ludem. Dostrzegam w nim świetlaną przypowieść o naszym powołaniu, by w dobie cyfrowej transformacji nie być zrezygnowanymi obserwatorami społecznych i kulturowych pęknięć ani zwykłymi komentatorami ruin, ale kobietami i mężczyznami, którzy wkraczają w dzieła historii – laboratoria badawcze, firmy technologiczne, szkoły, media, instytucje, społeczności lokalne – aby odbudować to, co upadło, i chronić to, co jest wrażliwe. Podobnie jak Nehemiasz, my również jesteśmy wezwani do łączenia słuchania i odwagi, modlitwy i odpowiedzialności, aby miasto ludzi stało się bardziej przyjazne dla mieszkańców, nawet jeśli zdają się brać górę technokratyczna logika i interesy partyjne.

242. Obraz odbudowy Jerozolimy przywołuje nowotestamentową obietnicę świętego miasta, danego nam przede wszystkim jako dar. W Apokalipsie nowe Jeruzalem zstępuje na nas jako dar dla całego ludu Bożego, «przygotowane jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 1, 16).Ap 21:2). Mury Jerozolimy nie są już fortyfikacjami obronnymi, lecz drogocenną ozdobą Oblubienicy Baranka. Jej bramy, których Nehemiasz strzegł z taką troską, pozostają na zawsze otwarte dla wszystkich narodów. Obecność Boga ofiarowuje światło i życie wszystkim. Miasto jest nowym Edenem, z żywą wodą daną spragnionym i drzewem życia, którego liście służą «do uzdrawiania narodów» (1 Mojż. 1:10).Ap 22,2). Wizja ta, czekając na swoją pełnię, stoi przed nami jako napomnienie, wezwanie do przezwyciężenia podziałów i wspólnej pracy: to jest droga Jezusa Chrystusa wczoraj, dziś i na wieki.

Pieśń nadziei: “Magnificat”

243. Czwartym punktem tego programu życia chrześcijańskiego – po wierze, która kontempluje pełen miłości plan Ojca; miłości, która jednoczy nas w jedno ciało kościelne; i nadziei, która podtrzymuje nasze działanie w świecie – jest modlitwa. Pieśń Maryi towarzyszy naszemu zaangażowaniu. Przed Elżbietą, która ogłasza, że została Matką Pana, Maryja wybucha hymnem uwielbienia i radości: jej dusza wychwala wielkość Pana, a jej duch raduje się w Bogu, swoim Zbawicielu, ponieważ wybrał dla swojego planu zbawienia ubogą i pokorną młodą kobietę. Nagle Maryja widzi całą historię oczami tego odkrycia. Nic się wokół niej nie zmieniło: sytuacja społeczno-polityczna jej czasów pozostaje ta sama: Rzymianie panują nad jej krajem, a jej lud jest podzielony i upokorzony. Jednak wszystko zmieniło się w niej samej, co pozwala jej dostrzec to, co niewidzialne. Boga. teraz Dokonał czynów siłą swego ramienia, teraz Rozproszył pysznych, poniżył potężnych, wywyższył pokornych, głodnych nasycił dobrami, a bogatych odprawił z niczym. teraz Pomógł swojemu słudze Izraelowi. Bóg «staje po stronie najmniejszych. Jego plan jest często ukryty pod nieprzeniknionym zasięgiem ludzkich losów, w których triumfują “dumni, możni i bogaci”. Jednak jest przeznaczone, że Jego ukryta moc zostanie ujawniona na końcu». [222]

244. Maryja Panna nie tylko uczy nas dostrzegać niewidzialne dzieło Boga, ale także kieruje nasze spojrzenie «w punkty pęknięć ludzkości, gdzie dokonuje się deformacja świata, w kontraście między pokornymi a potężnymi, między biednymi a bogatymi, między sytymi a głodnymi», ucząc nas «nabywać innego punktu widzenia, patrzeć na świat z dołu, oczami cierpiących, a nie oczami możnych; patrzeć na historię oczami maluczkich, a nie z perspektywy możnych; interpretować wydarzenia historyczne z perspektywy wdowy, sieroty, cudzoziemca, zranionego dziecka, wygnańca, uciekiniera». [223] W ten sposób Najświętsza Maryja Panna staje się «poetką i prorokinią odkupienia», ponieważ z jej ust wypływa «najsilniejszy i najbardziej nowatorski hymn, jaki kiedykolwiek wygłoszono – Magnificat; to Ona objawia przemieniający zamysł chrześcijańskiej gospodarki, jego historyczne i społeczne skutki, które do dziś czerpią swoje źródło i siłę z chrześcijaństwa». [224]

245. Z tą samą wiarą, jaką miała Maryja, stańmy się tkaczami nadziei w naszym świecie, dzieląc się tym, kim jesteśmy i co posiadamy, aby obecność Jezusa wzrastała wśród nas i aby Jego Królestwo mogło się ukształtować. W pokornej wierności każdego dnia, nawet epoka sztucznej inteligencji może być krokiem, w którym Duch Święty wprowadza w nasze życie cywilizację miłości; Pan nieustannie odnawia wszystko i otwiera przed każdym wiekiem możliwość stania się historią zbawienia w świetle Wcielenia. Powierzam to pragnienie Matce Chrystusa, Niewieście Magnificat, aby towarzyszyła naszym krokom w zmieniającej się teraźniejszości i chroniła w każdym z nas ufność w Ewangelię, byśmy mogli dawać świadectwo pięknu wspaniałego człowieczeństwa, w którym mieszka Bóg.

Dano w Rzymie, niedaleko Bazyliki Świętego Piotra, dnia 15 maja 2026 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

LEÓN PP. XIV