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Um Papa fala urbi et orbiFoi não só o bispo de Roma, mas também um guia moral para todo o mundo, para pessoas de todas as confissões, incluindo os não crentes. E isto nunca foi tão evidente como nos seus famosos discursos de Regensburg e no seu discurso ao Bundestag, o parlamento alemão.

A leitura de Ratzinger é, de certa forma, como a leitura das Escrituras. Está aberta a mais do que uma interpretação. O que se segue, então, é a minha interpretação, sem pretender ser a única, ou mesmo a melhor possível. Caveat, leitor!

Liberdade "da" religião e liberdade "contra" a religião num mundo secular

O que é a "religião cívica" que une todos os europeus? Acreditamos certamente na necessidade da democracia liberal como o quadro dentro do qual a nossa vida pública se deve desenvolver. Eleições livres com sufrágio universal, a protecção dos direitos humanos fundamentais e o Estado de direito constituem a "santíssima trindade" desta fé cívica.

A liberdade "da" religião está consagrada em todas as constituições europeias. Mas é geralmente entendido, e com razão, que também inclui a liberdade "da" religião. Isto é liberdade religiosa positiva e negativa na jurisprudência do Tribunal Europeu dos Direitos do Homem.

No entanto, a liberdade "da" religião representa um desafio à teoria liberal. Não temos uma noção semelhante, por exemplo, de liberdade "do" socialismo. Ou de liberdade "do" neoliberalismo. Se um governo socialista for democraticamente eleito, esperamos políticas que derivem e implementem uma visão do mundo socialista, respeitando obviamente os direitos das minorias. E, quer queiramos quer não, espera-se que cumpramos as leis que concretizam estas políticas, mesmo que não sejamos socialistas. O mesmo seria verdade, por exemplo, de um governo neo-liberal. Mas se é um governo católico que é eleito, levar a sério a liberdade "da" religião significa que este governo está de mãos atadas quando se trata de aprovar leis derivadas da sua visão do mundo religioso.

De facto, um dos maiores filósofos políticos do século XX, John Rawls, argumentou que a nossa prática democrática, independentemente de ser de esquerda ou de direita, deve basear-se sempre em argumentos derivados da razão humana, cujas regras podem ser partilhadas por todos, independentemente da sua orientação ideológica, e portanto estar aberta à persuasão e à mudança de opinião. A religião, Rawls afirmou sem lhe atribuir uma conotação depreciativa, baseia-se em verdades que são incomensuráveis e não negociáveis, auto-referenciais e transcendentais. E, portanto, impróprio para o terreno democrático.

Assim, enfrentamos dois desafios na nossa sociedade multicultural de crentes e não-crentes. 

A primeira: como pode a teoria liberal explicar e justificar a liberdade "da" religião? É claro que há muitas tentativas de racionalizar esta questão dentro de um quadro liberal. Nenhum deles me convenceu realmente. Em última análise, se um socialista tem o direito de impor a sua visão do mundo à sociedade, por que razão deve um católico ser negado o mesmo?

E o segundo, Rawlsian: que afirmação têm os grupos de crentes de participar na vida democrática - como pessoas de fé - se, de facto, a visão do mundo religioso está (e está) ligada a verdades não negociáveis, auto-referenciais e transcendentais?

Na minha opinião, Benedict, com os seus discursos em Regensburg e no Bundestag, deu a resposta mais convincente a estes dois desafios.

II. João Paulo II, seguido por Bento, tinha o hábito de reivindicar a liberdade de religião como a mais fundamental de todas as liberdades. Na nossa cultura secular, esta afirmação foi geralmente saudada com um sorriso indulgente: "Que liberdade esperavas que um Papa privilegiasse", interpretando tal afirmação num sentido corporativista, como se o Papa fosse um líder sindical preocupado em garantir benefícios para os seus membros. Não há nada de ignóbil no pastor que cuida do seu rebanho, mas esta interpretação falha o verdadeiro significado da posição do pontífice.

O que não tinha recebido atenção suficiente, em todo o alvoroço causado pelos comentários do Papa em RegensburgO foco principal na liberdade religiosa a que o Pontífice aludiu foi o facto de, na liberdade religiosa a que o Pontífice aludiu, a atenção se ter concentrado na liberdade de religião. face a Religião: a liberdade de aderir à religião escolhida. ou de não ser de todo religioso. Benedict articulou com força tudo isto, e mostrou explicitamente o que já estava expresso no Dignitatis Humanae do Vaticano II, que João Paulo II tinha sublinhado, e que certamente também faz parte do magistério do Papa Francisco.

Note bem: a sua justificação e defesa da liberdade "da" religião não era uma expressão nem uma concessão a noções liberais de tolerância e liberdade. Era a expressão de uma proposta profunda freira. "Não impomos a nossa fé a ninguém. Tal proselitismo é contrário ao cristianismo. A fé só pode desenvolver-se em liberdade", disse o Papa em Regensburg, dirigindo-se aos seus fiéis e a todo o mundo. Assim, no coração da liberdade religiosa está a liberdade de dizer "não" mesmo a Deus.

Obviamente, essa liberdade deve ter uma dimensão externa: o Estado deve garantir por lei a liberdade "da" religião e a liberdade "contra" a religião para todos. Mas não menos importante, como entendi a sua mensagem, era a liberdade interior. Nós, judeus, dizemos: "Tudo está nas mãos de Deus, excepto o temor de Deus". Era assim que Deus queria, deixando a escolha para nós. A verdadeira religiosidade, um verdadeiro "sim" a Deus, pode vir de um ser que tem não só as condições materiais exteriores, mas também a capacidade espiritual interior para compreender que a escolha, sim ou não, e a responsabilidade por essa escolha, é nossa.

Benedito fez assim da liberdade "da" religião uma proposta teológica. Este é, afinal, o coração do Concílio Vaticano II e da contribuição de Ratzinger para o Concílio e a sua subsequente interpretação. Isto, por sua vez, tem um profundo significado antropológico. A liberdade religiosa toca a noção mais profunda do ser humano como agente autónomo com a faculdade da escolha moral, também no que diz respeito ao seu próprio Criador. Quando o hebraísmo e o cristianismo expressam a relação entre Deus e o homem em termos de pacto, celebram esta dupla soberania: a soberania da oferta divina e a soberania do indivíduo a quem é oferecida.

Acredito que todos, crentes e não crentes, podem compreender que se aceitarmos a existência de um Criador omnipotente, insistir como uma proposta religiosa intrínseca na liberdade de dizer não a tal Criador é fundamental para a própria compreensão da nossa condição humana. Neste sentido, é primordial que João Paulo II e Bento XVI tenham defendido o primado da liberdade religiosa: ela é emblemática da própria ontologia da condição humana. Do que significa ser humano.

Pode-se dar um passo em frente. Citando Tiago, Bento XVI explica na sua homilia em Regensburg (à qual foi dada muito pouca atenção) que "a lei régia", a lei da realeza de Deus, é também "a lei da liberdade". Isto é intrigante: se, ao exercer esta liberdade, se aceita a lei régia transcendental, como pode isto constituir um verdadeiro reforço da própria liberdade? Não implica a lei, pela sua própria natureza, a aceitação de restrições à nossa liberdade?

Compreendo que Bento tenha dito que ao agir fora dos laços da lei de Deus eu simplesmente me torno escravo da minha condição humana, dos meus desejos humanos. Nas palavras de Santo Ambrósio: "Quoam multos dominos habet qui unum refugerit! Aceitar a lei de Deus, como a "lei governante", a lei d'Aquele que transcende este mundo, é afirmar a minha liberdade interior contra qualquer pessoa e qualquer coisa neste mundo. Não há melhor antídoto para todas as formas de totalitarismo neste mundo. Esta é a verdadeira liberdade.

IIIE então do segundo desafio, o do Rawlsian? No meu entendimento do discurso do Bundestag, Benedict não rejeitou a premissa de Rawlsian. Sem a mencionar pelo nome, Ratzinger não contestou a premissa de Rawls, mas a sua compreensão errónea do cristianismo.

Quando o católico, argumentou Benedito, entra no espaço público para avançar propostas sobre a normatividade pública que podem tornar-se vinculativas na lei, ele não faz essas propostas com base na revelação e fé ou religião (embora possam coincidir com estas). É, como vimos, parte da antropologia cristã que os seres humanos são dotados da faculdade da razão, comum à humanidade, que, além disso, constitui a linguagem legítima da normatividade pública geral. O conteúdo da questão cristã na esfera pública estará, portanto, no domínio da razão prática: moralidade e ética, tal como frequentemente expressa através do direito natural. Se me é permitido dar um exemplo, quando Caim matou Abel, ele não se virou e disse ao Senhor: nunca me disse que matar era proibido. Nem o leitor da Escritura levanta tal objecção. Entende-se que em virtude da sua criação (para crentes à imagem de Deus) todos nós temos a capacidade de distinguir entre o justo e o injusto e não precisamos da revelação divina para o fazer.

Isto também não é uma concessão ao secularismo. É um resultado inevitável das proposições religiosas que informaram o discurso de Regensburg. Adoptar uma norma pública vinculativa baseada unicamente na fé e na revelação violaria precisamente esse compromisso profundo e religioso de liberdade religiosa, para o qual a fé forçada é uma contradição e contrária à vontade divina.

É também uma proposta ousada. Sim, por um lado constitui o bilhete de entrada dos católicos na praça pública normativa em pé de igualdade. Ao mesmo tempo, impõe uma disciplina séria e severa à comunidade de fé. A disciplina da razão poderia forçar uma revisão das posições morais. Já não tem aquele brincalhão no convés: "Isto é o que Deus ordenou". Isto não faz parte de uma razão pública partilhada. Se adoptar uma língua, tem de a falar correctamente para ser compreendido e convincente. E isto também se aplica à linguagem da razão.

O valor da santidade

IV. Passo agora ao que considero ser um ensino extraordinário dirigido especificamente à comunidade dos fiéis, e que se encontra adequadamente na homilia de Regensburg, e não no famoso discurso à comunidade académica.

O nexo entre normatividade geral e razão é sedutor e, de certa forma, constitutivo da identidade cristã. Mas aqui reside um perigo interessante para a homo religiosus. Este é o perigo de reduzir a religiosidade à ética, tal como é frequentemente expressa no direito natural, por muito importante que seja.

"As questões sociais e o Evangelho são inseparáveis" foi uma das mensagens centrais da homilia de Regensburg. É uma frase poderosa. Para mim, a questão mais interessante é: porque é que o Papa achou necessário recordar ao seu rebanho que as preocupações sociais e o Evangelho são inseparáveis?

Vou agora começar a responder a esta pergunta, com a humildade e desconfiança óbvias que advêm do facto de eu, um estranho, estar a entrar no terreno de uma comunidade de fé à qual não pertenço. Se eu estiver errado, terei todo o prazer em ser corrigido.

O Papa advertiu-nos, crentes em geral, e mais especificamente o seu rebanho católico, do perigo de considerarmos que a exigência cristã de normatividade pública expressa através da linguagem da razão geral aplicável a todos os seres humanos, esgota o significado de uma vida religiosa ou mesmo de normatividade cristã.

As "questões sociais", como expressão de moralidade e ética, são centrais para as religiões Abrahamic, mas não definem por si só a sensibilidade religiosa, o ímpeto religioso ou o significado religioso. Afinal de contas, a religião não tem o monopólio da moralidade e da ética. Um ateu pode levar uma vida ética e ter um interesse em questões sociais não menos nobre do que os crentes.

A categoria religiosa por excelência, a que não tem equivalência, nenhuma correspondência, numa visão secular do mundo, é a santidade. A redução da religião exclusivamente às preocupações éticas-sociais, por mais importantes que sejam, leva a uma diminuição fatal do significado de santidade. É claro que a santidade não está separada da ética e da moralidade. A moralidade e a ética são condições necessárias, mas não são suficientes para a santidade. A santidade não se esgota na ética e na moralidade. Denota algo mais: a proximidade do amor de Deus por nós e do nosso amor por Ele, a Sua presença em toda a nossa existência.

Quero partilhar uma famosa passagem das Escrituras, encontrada tanto no Antigo como no Novo Testamento - Ama o teu próximo como a ti mesmo - que me parece corresponder perfeitamente à insistência de Bento na sua homilia de que as questões sociais e o Evangelho são inseparáveis.

Onde se encontra esta passagem pela primeira vez? Está no Levítico, capítulo 19. Um capítulo muito especial em toda a Bíblia porque trata explicitamente da noção de santidade.

"O Senhor disse novamente a Moisés: 'Fala a toda a comunidade dos israelitas e ordena-lhes: 'Sede santos, porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo'" (Lv 19,1-2).

É neste capítulo que se encontra o preceito "Ama o teu próximo". Mas todos nós tendemos a esquecer o fim dessa passagem. Não é simplesmente "Ama o teu próximo como a ti mesmo", mas "Ama o teu próximo como a ti mesmo", Eu sou o Senhor". E é esta parte final que introduz o homo religiousus na noção de santidade, que vai para além da moralidade comum de toda a humanidade.

Quero sublinhar que, na minha opinião, o "valor acrescentado" da santidade não torna o religioso superior aos seus irmãos e irmãs leigos. Simplesmente torna-o diferente.

Deixem-me investigar o significado mais profundo de "Ama o teu próximo como a ti mesmo - Eu sou o Senhor", e oferecer uma interpretação.

Acima de tudo, a prescrição do amor vai além do nosso entendimento normal do comportamento ético que pode ser traduzido em lei natural. Ninguém pensaria em transpor para o direito secular o dever de amar o próximo. Esta é antes uma manifestação da normatividade católica, requintadamente expressa no Evangelho segundo São Mateus: "E se alguém te pedir para ires com ele uma milha, vai com ele duas".

Em segundo lugar, a parte final - Eu sou o Senhor - explica porque é que esta famosa passagem se encontra num capítulo que começa com a injunção para procurar a santidade. Quando cumprimos a obrigação de amar o nosso próximo, não estamos apenas a expressar o nosso amor pelo nosso próximo e por nós próprios. A sua realização é também uma expressão do nosso amor pelo Senhor. E é aqui que reside a santidade.

Considero significativo que Bento nos tenha dado este ensinamento no contexto da celebração eucarística. Pois tanto quanto os entendo, os vários sacramentos, a oração, a Missa em geral e a celebração eucarística em particular, assim como todas as outras práticas semelhantes, são os meios pelos quais a Igreja oferece ao crente a possibilidade de expressar amor e devoção ao Senhor. E isto vai certamente para além de simplesmente levar uma vida ética.

Se há algum mérito nesta interpretação, é que ela contém uma notável ironia histórica.

No tempo dos profetas como Amós e Isaías, e obviamente no Evangelho, os fiéis tinham de ser lembrados que a fé e a santidade não podiam ser alcançadas simplesmente seguindo sacramentos e rituais se estes não fossem acompanhados por um comportamento ético e pela Lei Real do Amor.

Hoje, a situação inverte-se e os crentes precisam de ser lembrados de que a riqueza do sentido religioso não se esgota simplesmente levando uma vida ética e solidária. Viver uma vida ética é uma condição necessária, mas certamente não é suficiente. A conduta ética e a solidariedade devem ser acompanhadas de uma relação com o divino, através da oração, através dos sacramentos, procurando a mão do Criador no mundo que Ele criou.

Faz parte da condição moderna que quase envergonha muitos dos fiéis do Evangelho, dos sacramentos, bem como das declarações, palavras usadas e práticas que expressam os aspectos sacramentais da sua religião e fé. Estas aparecem, ironia das ironias, como "irracionais" (tente dizer isso a São Tomás de Aquino ou Santo Agostinho!) E este fenómeno é generalizado entre todas as crianças de Jacob/Israel.

O profeta Miquéias pregou: "Homem, foi-te ensinado o que é bom e o que o Senhor exige de ti: praticar a justiça, amar a piedade, caminhar humildemente com o teu Deus" (Mq 6,8). Caminhe humildemente, não em segredo!

Gostaria de terminar com uma nota pessoal. Tive o privilégio de me encontrar com o Papa Bento XVI em três ocasiões. Uma vez foi em 2013, pouco antes da sua reforma, uma reunião bastante breve em que o apresentei a duas das minhas filhas. A segunda ocasião foi alguns anos mais tarde, quando, a seu pedido, fui convidado - para minha surpresa, já que nunca tinha sido formalmente aluno de Ratzinger - a proferir a palestra principal no famoso "Ratzinger Schülerkreis", o seu Círculo de Discípulos, após a qual tive o puro prazer de uma longa conversa individual com o Papa Emérito: pura teologia. E finalmente, a nossa última reunião teve lugar há cerca de um mês, juntamente com os Padres Fedou, Lombardi e Gänswein, por ocasião do Prémio Ratzinger 2022. Estes encontros têm permanecido indelevelmente gravados na minha mente. As suas palavras de despedida foram significativas e comoventes: "Por favor, os meus cumprimentos às vossas filhas".

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