Josef Pieper: «Il cristianesimo è essenzialmente realtà, non mera dottrina!»

Josef Pieper ha una scheda biografica tanto succinta quanto ampia è la sua bibliografia. È nato il 4 maggio 1904 a Elte, un paesino della Westfalia, e ha completato gli studi di Filosofia, Giurisprudenza e Sociologia presso le Università di Berlino e Münster. Attualmente è titolare della cattedra — nella terminologia tedesca, «professor ordinario» — di Antropologia filosofica presso l’Università di Münster e presso l’Accademia di Scienze dell’Educazione di Essen.

Molte delle sue opere sono state tradotte in spagnolo, in particolare in Spagna, e il presente riferimento si limita ai titoli di tali opere, poiché è rivolto al lettore di lingua spagnola. Tali opere sono: L'attualità del tomismo (1952), Catechismo del cristiano (che rispondeva al titolo tedesco Christenfibel, equivalente all'espressione «Silabario cristiano», e che scrisse in collaborazione con Heinrich Raskop, tradotto in Spagna nel 1954), *Sobre el fin de los tiempos* (1955) e *El ocio y la vida intelectual* (ultima versione spagnola, ampliata, del 1962), da un lato. D’altra parte, alle opere citate si aggiunge una serie di scritti molto caratteristici di Pieper, che trattano delle virtù cristiane e umane fondamentali, contrapposte all’angoscia dell’uomo moderno: Sulla speranza (1953), La prudenza (1957), La fede (1966).

A tutte le opere citate si sono aggiunte, nel secondo semestre dello scorso anno, due novità editoriali perfettamente in linea con esse, pubblicate rispettivamente da Ediciones Rialp, di Madrid, e da Sígueme, di Salamanca: *Giustizia e forza* e *Speranza e storia*. Di tutte le opere citate è stata indicata la data della prima edizione spagnola, sebbene alcune di esse siano già giunte alla terza edizione. Aggiungiamo che, al momento, Pieper ha venduto oltre mezzo milione di copie dei suoi libri nelle nazioni e nei blocchi linguistici più importanti, nonostante scriva necessariamente per un pubblico di nicchia.

Pieper iniziò la sua opera teologica nel 1934 con il suo studio sulla fortezza d’animo, da cui passò, l’anno successivo, al suo studio sulla speranza. Il suo lavoro è consistito, dalla sua chiara posizione di laico e filosofo, nell’adattare la teologia al pensiero moderno, nella sua espressione concettuale e letteraria, ma, ovviamente, con estrema cura nel non alterare il contenuto essenziale delle formule teologiche classiche. L’esistenzialismo o Hiroshima non sono stati per lui questioni bizantine sorte su un altro pianeta; ma sì motivi per condurre, a partire da quell’umanesimo che studia l’antropologia, l’uomo inquieto del nostro tempo all’incontro con se stesso, attraverso Dio.

Nella conversazione che segue — tenutasi nella sua abitazione di Münster —, Pieper, che ha saputo difendere così bene le radici esistenziali del tomismo, orientando la propria antropologia attraverso l’etica tomista, affronta questioni controverse dell’attualità, concetti quali la secolarizzazione o la spiritualizzazione, la sintesi tra l’umano e il divino nel cristiano in quanto uomo, il rapporto tra cultura tradizionale e cultura moderna, e persino su quell’ultimo baluardo della rivoluzione contro la tecnologia — contro l’assenza dell’umanesimo — che è e rappresenta la ribellione studentesca.

Come vede l’integrazione tra la cultura cristiana e quella cultura moderna che è stata definita «profana»?

–Non vedo il cristianesimo come un blocco unico. L’uomo cristiano, ogni uomo cristiano, è innanzitutto un uomo, e deve realizzare in se stesso quella sintesi: almeno deve provare a farlo. Proprio ciò che non è occidentale è una religione antisecolare come quella che si potrebbe trovare, ad esempio, nelle Chiese ortodosse russe o greche, che si dedicano esclusivamente alla contemplazione e alla liturgia, senza alcuna attività rivolta al mondo. Tuttavia esiste anche un altro pericolo all’estremo opposto, ed è quello della secolarizzazione. Entrambi i poli sono ugualmente pericolosi.

Nihilismo e secolarizzazione

Nelle posizioni nichiliste dei portabandiera della rivoluzione, di qualsiasi orientamento, vengono forse messe in discussione le relazioni tra la cultura moderna e quella tradizionale. Cosa potrebbe dire ai nostri lettori a proposito di tutta questa tematica?

– Ritengo che l’antica cultura occidentale sia sempre stata e sia tuttora in un processo di continua trasformazione, attraverso il quale si reinterpreta in ogni momento, il che — come è noto — implica la risoluzione continua di tensioni o conflitti polari. Qualcos’altro, qualcosa di diverso, accade ad esempio in India, dove la cultura tradizionale e quella moderna sono separate. Ma in Occidente non esiste questa dualità, che, come ho detto, si riscontra invece, da un lato, nella cultura religiosa del popolo indù e, dall’altro, nella moderna Università di Calcutta. In questo schema proprio dell’India, l’apertura alla cultura moderna implica l’abbandono della tradizione, poiché lì non si compie quello sforzo di continua interpretazione, di nuova interpretazione. Ciò distingue nettamente l’Oriente dall’Occidente, dalla cultura occidentale, basata, del resto, sulla Bibbia, sulla Parola di Dio che plasma l’uomo. Qui, in Occidente, la cultura tradizionale non viene declamata ripetendone ogni volta il contenuto parola per parola, ma si fonde, sotto forma di frase concettuale, con l’interpretazione dei teologi, che la contrappongono, ad esempio, all’evoluzionismo e alla paleontologia, ecc.

Da questo modo occidentale di intendere la storia emergono sempre nuovi apparenti conflitti; ma, proprio perché è pronta ad affrontarli, è questa la forza che salva la cultura occidentale. Credo che se un giorno questa differenza tra la cultura orientale e quella occidentale venisse meno, ci troveremmo di fronte alla fine della cultura occidentale.

E per questo motivo, direi anche che oggi persino le stesse ribellioni studentesche costituiscono una componente della cultura occidentale, sebbene non si possa ridurre al mondo degli studenti la possibilità che sorgano i conflitti a cui ho fatto riferimento, i quali derivano da dinamiche sociali più ampie e complesse.

In ogni caso, se un giorno in Occidente esistesse solo una cultura profana —cioè slegata da qualsiasi fondamento religioso—, essa non farebbe più parte dello spirito occidentale.

In concreto, cosa ne pensa di quella presunta «secolarizzazione» della vita cristiana che alcuni sostengono?

– Direi che nella teologia cattolica, e di conseguenza all’interno della Chiesa, esiste un gruppo o una corrente che sostiene tale secolarizzazione, ma poiché questa non è la mia opinione, non posso aderirvi.

In un libro, tradotto nel suo paese, avvertiva che occorre superare un ostacolo che dà molto da fare proprio all’uomo del nostro tempo. Non si tratta di qualcosa di cui «sia responsabile» l’uomo dei nostri giorni; cioè, di una difficoltà provocata con presunzione da lui stesso. Si tratta, piuttosto, di qualcosa che è inevitabilmente legato al cambiamento dell’immagine del mondo naturale e delle sue dimensioni; un cambiamento che significa semplicemente che la nostra conoscenza della realtà creata è stata notevolmente corretta e arricchita rispetto alle rappresentazioni antiche e medievali. Vox facta est de caelo —Si è udita una voce dal cielo—: per Dante e i suoi contemporanei questo era qualcosa di intuitivamente immaginabile, in un atto che poteva essere compiuto senza discussioni.

Tale indiscutibilità non è più concessa ai contemporanei di Einstein, ora che persino la realtà materiale del mondo è diventata sempre meno intuitiva. «Non possiamo percepire la presenza di Dio nel nostro mondo con la stessa ingenuità delle epoche precedenti», affermava Rahner. D’altra parte, bisogna ammettere, che ci piaccia o no, che la teologia contemporanea ha fornito pochi strumenti concettuali per superare questa difficoltà, emersa legittimamente. Ma non ritengo legittima la desacralizzazione della vita.

La via di mezzo tra i due poli pericolosi dello spiritualismo estremo e della secolarizzazione è forse quella che riconosce la legittima autonomia relativa del temporale?

–Senza dubbio, tale autonomia relativa si inserisce nella grande tradizione rappresentata da San Tommaso. Ma una cosa è questa autonomia relativa e un’altra è quella che persegue la cosiddetta secolarizzazione, che consiste nel recidere la tensione polare, confondendola con una separazione tra il cristiano e l’umano, cosa impossibile.

Intellettuali cattolici?

Ciò che emerge dalle sue risposte a queste domande ci porta al tema del laico. Che cos’è, o chi è, per lei il laico?

–Il laico è il cristiano battezzato, che non è separato dalla Chiesa, ma si trova in quella sana tensione polare. Non è facile trovare una formula per descrivere tale situazione, ma non si può nemmeno parlare di separazione. Se il laico, che è cristiano, si allinea alla secolarizzazione, cessa per questo fatto di essere cristiano. D’altra parte, però, deve confrontarsi con quella relativa autonomia responsabile, e questa tensione non avrà mai fine.

Anni fa ho scritto che ciò che caratterizza il cristiano è la fede cristiana e la vita cristiana. Entrambe, fede e vita, sono legate tra loro come il sapere e l’agire. La fede cristiana è il presupposto della vita cristiana, e la vita cristiana è il frutto e la piena realizzazione della fede. La vita cristiana non può esistere senza la fede cristiana, e la fede cristiana senza la vita cristiana è sterile. Certamente, al giorno d’oggi sembra che la vita cristiana possa esistere senza la fede cristiana; sembra che si possa avere un orientamento cristiano della vita senza una fede viva in Cristo.

Ma, in realtà, i cristiani che vivono questa vita cristiana solo in modo esteriore non fanno altro che godere e consumare l’eredità che i loro antenati hanno loro lasciato: la fede viva sulla quale essi hanno fondato le loro vite e modellato gli usi e i costumi della società. Ma questa eredità rischia di essere completamente annullata se non viene rinnovata da una fede nuovamente vivificata. Per questo, essere cristiani in questo tempo e nel nostro popolo implica rivivere la vita cristiana partendo dalle sue fondamenta, sotto la guida e lo slancio di una fede viva e personale. Il cristiano «vive di fede».

Cosa ne pensa di una figura che ricorre nel contesto di questa intervista, quella dell’intellettuale cattolico?

– A proposito dell’attività intellettuale, ho scritto: «Se si dice che qualcuno è cristiano nel suo modo di filosofare, ciò non può significare semplicemente che la sua visione del mondo coincida con il cristianesimo inteso come dottrina. Il cristianesimo, infatti, è essenzialmente realtà, non mera dottrina!

Il problema di una filosofia cristiana non consiste solo nel fatto che si debbano collegare, e in che modo, la conoscenza naturale del mondo e la fede soprannaturale, ma nel fatto che il fare filosofia si trasformi in un fare filosofia cristiano attraverso il radicamento di chi filosofa nella realtà cristiana e nel sapere in che modo si realizza tale trasformazione.

È quindi un arricchimento, in termini di conoscenza del mondo, quello che riceve la filosofia cristiana, proprio perché è legata al precedente contrappunto della verità di Cristo. A condizione, ovviamente, che non solo il suo carattere cristiano sia forte e vero, ma anche quello filosofico (bisogna ripeterlo costantemente, tanto è poco evidente!).

Un famoso libro sulla storia della filosofia medievale, quello di Maurice de Wulf, si conclude con queste parole: «La scolastica è decaduta non per mancanza di idee, ma di menti».

Credo che esistano innanzitutto degli intellettuali, e tra questi ce ne sono alcuni che sono cattolici. A parte questo, la mia opinione è decisamente contraria a quel concetto di «intellettuale cattolico». Penso che l’intellettuale sia un uomo che partecipa alla vita politica e giornalistica di una società, mentre un cattolico è un uomo che riflette in modo globale su ogni cosa. In realtà, il termine «intellettuale cattolico» è stato coniato dalla politica e per una specifica orientazione politica, quella di un partito politico.

Rivolta studentesca

In qualità di docente e intellettuale, potrà sicuramente esprimere un parere sulla rivolta studentesca, alla quale ha accennato di sfuggita rispondendo a una domanda precedente. Quale ritiene che sia la causa? È dovuta a ragioni propriamente umanistiche?

–In realtà, si potrebbe discutere a lungo di quel movimento studentesco, poiché è difficile analizzarne le cause. Tuttavia, ritengo che la sua origine ultima, qui in Germania, risieda nel fatto che l’università tedesca non è più veramente un’università, bensì un insieme di istituti tecnici, con l’unico e semplice scopo di formare professionisti. In ogni caso, questo fatto costituisce almeno una delle cause che hanno dato origine al movimento.

Ciò che io intendo per Università comprende necessariamente un aspetto teologico e filosofico, che opera all’interno di una società. È così che si è costituita l’Università nel Medioevo. All’Università, alle sue origini, la discussione delle questioni controverse era una realtà. In questo ambito, quello della controversia intellettuale, è implicita l’universalità che ha costituito l’Università stessa, dandogli origine. Grazie a tale contributo, gli studenti di allora potevano orientarsi in modo universale, ovvero senza perdere di vista la prospettiva universitaria. Oggi, quando all’interno dell’Università non esiste più quella possibilità di discussione e di controversia sui temi universali, il conseguente danno non riguarda solo lo studente, ma anche lo stesso docente.

A proposito, di recente è stata inaugurata una delle università più giovani della Germania, quella di Bochum. E ha voluto farlo rispondendo a ciò che ho definito l«»offenheit für das Ganze«, il senso —di apertura— verso il tutto. In tale università, questo senso universale, al di là dell’aspetto tecnico, è addirittura concretizzato come elemento accademico. A proposito di quell’esperienza, ho scritto: »Il dibattito accademico che si estende tra le facoltà e le discipline è integrato nell’organizzazione dell’università. Esistono tuttavia molte difficoltà; ad esempio, quella della lingua comune che non è più condivisa tra le facoltà; e anche il fatto che i professori temono di esprimere le loro opinioni più personali, in quanto non possono essere scientifiche in senso stretto».

L’Università dovrebbe essere aperta a tutto. Deve infatti essere un’istituzione al servizio del libero pensiero, uno spazio libero all’interno della società, un rifugio della libertà intellettuale. In altre parole, in quel luogo che è o dovrebbe essere l’Università, gli atteggiamenti diretti e le prese di posizione concrete devono rimanere in sospeso, in secondo piano. Ed è proprio in questo senso che la libertà accademica affonda le sue radici. Tale libertà non esiste più nelle università tedesche, e ancor meno in quelle americane.

Pertanto, la causa ultima della rivolta studentesca potrebbe risiedere nella volontà di difendere l’Università come roccaforte istituzionale del libero pensiero?

–A mio avviso, gli studenti non si ribellano solo per questo motivo. Insisto sul fatto che la loro ribellione sia dettata da una motivazione molto complessa. Una delle cause risiede nella reazione nei confronti di quelli che gli studenti qui chiamano «gli specialisti idioti»; ovvero, nei confronti dei docenti che si limitano a coltivare e proporre la propria specializzazione tecnica. Questo l’avevo già detto, perché era quello che pensavo.

Ho sottolineato che l’Università non può separarsi dall’idea filosofica generale che ne costituisce l’essenza. D'altra parte, tuttavia, quando gli studenti, che sono un'incarnazione del mondo del lavoro nel suo complesso, si dedicano a quella che definiscono la «politicizzazione» dell’Università, compromettono proprio quello spazio intellettuale libero che costituisce l’essenza stessa dell’esperienza universitaria.

È quindi negativo che gli studenti si interessino alla politica?

–A mio avviso, gli studenti non dovrebbero dedicarsi alla politica, né a livello teorico né pratico. Un’altra cosa è che parlino di politica all’università, ma solo a livello teorico.

In sintesi, gli studenti non devono rifiutare questo dibattito teorico, come fanno invece i gruppi studenteschi che vogliono introdurre una politica di parte all’interno dell’Università. Una cosa è discutere all’interno dell’Università delle argomentazioni avanzate dai partiti, un’altra è trasformare l’Università in una arena politica e di parte.