Josef Pieper: «¡El cristianismo es esencialmente realidad, no mera doctrina!»

Josef Pieper tiene una ficha biográfica tan reducida como amplia es su ficha bibliográfica. Nació el 4 de mayo de 1904 en Elte, una aldea de Westfalia, y estudió, completas, las carreras de Filosofía, Derecho y Sociología, en las Universidades de Berlín y Münster. En la actualidad es catedrático —en la terminología alemana, profesor ordinario— de Antropología filosófica en la Universidad de Münster y en la Escuela Superior de Pedagogía de Essen.

Bastantes de sus obras se han traducido al castellano, concretamente en España, y a sus títulos va limitada esta referencia, puesto que se dirige al lector de habla española. Son dichas obras: Actualidad del tomismo (1952), Catecismo del cristiano (que respondía al título alemán Christenfibel, equivalente a la expresión Silabario cristiano, y que escribió en colaboración con Heinrich Raskop, siendo traducida en España en 1954), Sobre el fin de los tiempos (1955) y El ocio y la vida intelectual (versión última española, aumentada, de 1962), por una parte. De otra, a las obras citadas se añade una serie de obras muy características en Pieper, y que se refieren a virtudes cristianas y humanas básicas, emplazadas frente a la angustia del hombre moderno: Sobre la esperanza (1953), La prudencia (1957), La fe (1966).

A todas las obras citadas se añadieron, en el segundo semestre del pasado año, dos novedades editoriales muy de la misma línea, editadas en Ediciones Rialp, de Madrid, y Sígueme, de Salamanca, respectivamente: Justicia y fortaleza y Esperanza e historia. De todas las obras referidas, se ha dado la fecha de la primera edición española, aunque alguna de ellas vaya ya por su tercera edición. Añadamos que, en este momento, Pieper tiene vendidos más de medio millón de ejemplares de sus libros en las naciones y bloques lingüísticos más importantes, pese a escribir por fuerza para minorías.

Pieper comenzó su obra teológica en 1934, con su estudio sobre la fortaleza, del que saltó, al año siguiente, a su estudio sobre la esperanza. Su labor ha consistido, desde su neta postura de laico y filósofo, en adaptar la Teología al pensamiento moderno, en su expresión conceptual y literaria, pero, eso sí, con un exquisito cuidado para no alterar el contenido esencial de las fórmulas teológicas clásicas. El existencialismo o Hiroshima no han sido para él cuestiones bizantinas surgidas en otro planeta; pero sí motivos para, desde ese humanismo que estudia la antropología, llevar al hombre inquieto de nuestro tiempo al encuentro consigo mismo, a través de Dios.

En la conversación que sigue —tenida en su domicilio de Münster—, Pieper, que tan bien ha sabido defender las raíces existenciales del tomismo, al enfocar su antropología a través de la ética tomista, habla sobre cuestiones debatidas del hoy y el ahora, sobre conceptos como el de secularización o el de espiritualización, sobre la síntesis de lo humano y lo divino en el cristiano como hombre, sobre la relación entre la cultura tradicional y la cultura moderna, y aun sobre ese último reducto de la revolución contra la tecnología -contra la ausencia del humanismo— que es y significa la rebelión estudiantil.

¿Cómo ve la integración de la cultura cristiana y esa cultura moderna a la que se ha llamado «profana»?

–Yo no veo lo cristiano como un bloque. El hombre cristiano, cada hombre cristiano, es previamente hombre, y ha de hacer en sí mismo esa síntesis: al menos debe probar a hacerla. Precisamente, lo no occidental es una religión antisecular como la que pudiera darse, por ejemplo, en las iglesias ortodoxas rusa o griega, que se dirigen solamente a la contemplación y la liturgia, sin ninguna actividad hacia el mundo. Si bien existe igualmente otro peligro por el otro extremo, y es el de la secularización. Uno y otro polo son por igual peligrosos.

Nihilismo y secularización

En las posturas nihilistas de los abanderados de la revolución, de cualquier signo, se ponen tal vez en cuestión las relaciones entre la cultura moderna y la tradicional. ¿Qué podría decir a nuestros lectores a propósito de toda esta temática?

–Pienso que la antigua cultura de Occidente siempre ha estado y está en un proceso de continua transformación, a través del que se interpreta a sí misma en cada momento, lo que —ya se sabe- implica la resolución continuada de tensiones o conflictos polares. Otra cosa, algo distinta, ocurre por ejemplo en la India, donde se encuentran separadas la cultura tradicional y la cultura moderna. Pero en Occidente no se da esa dualidad, que, como he dicho, cabe comprobar en cambio en la cultura religiosa del pueblo hindú, por un lado, y, por otro, en la moderna Universidad de Calcuta. En ese esquema propio de la India, la salida a la cultura moderna implica el abandono de la tradición, por causa de que allí no se hace ese esfuerzo de continua interpretación, de nueva interpretación. Esto distingue netamente al Oriente del Occidente, de la cultura occidental, basada, por cierto, en la Biblia, en la Palabra de Dios que hace al hombre. Aquí, en Occidente, la cultura tradicional no se deletrea repitiendo cada vez su depósito palabra por palabra, sino que se confla en forma de frase conceptual a la interpretación de los teólogos, que la contrastan, por ejemplo, con el evolucionismo y la paleontología, etc.

De este modo occidental de entender la historia surgen siempre nuevos aparentes conflictos; pero, precisamente porque está preparado para afrontarlos, es el que salva el hecho de la cultura occidental. Creo que si se interrumpiese algún día esta diferencia existente entre la cultura oriental y la occidental, estaríamos entonces en presencia del fin de la cultura de Occidente.

Y por eso, también diría que hoy hasta las mismas rebeliones estudiantiles son un aparte de la cultura occidental, aunque no quepa reducir al mundo de los estudiantes la posibilidad de que surjan los conflictos a que me he referido, y que obedecen a proyecciones sociales más amplias y comprensivas.

En cualquier caso, si algún día únicamente existiese una cultura profana —esto es, divorciada de la fundamentación religiosa— en Occidente, ya no pertenecería al espíritu occidental.

Concretamente, ¿qué piensa sobre esa pretendida «secularización» de la vida cristiana que algunos patrocinan?

–Diría que en la teología católica, y por consiguiente dentro de la Iglesia, existe un grupo o tendencia que defiende tal secularización, pero como no es ésta mi opinión, no puedo sumarme a ella.

En un libro, traducido en su tierra, advertía que hay que saltar un obstáculo que da mucho quehacer justamente al hombre de nuestro tiempo. No se trata de algo de que «tenga la culpa» el hombre de nuestros días; es decir, de una dificultad petulantemente provocada por él mismo. Se trata, más bien, de algo que va unido inevitablemente al cambio de la imagen del mundo de la naturaleza y a las dimensiones de éste; cambio que sólo quiere decir que nuestro conocimiento de la realidad creada se ha corregido y enriquecido notablemente con respecto a las representaciones antiguas y medievales. Vox facta est de caelo —Se ha oído una voz del cielo—: para Dante y sus contemporáneos esto era algo intuitivamente imaginable, en un acto que podía llevarse a cabo sin discusión.

Tal incuestionabilidad no le es permitida ya al contemporáneo de Einstein, después de que hasta la realidad material del mundo se ha ido haciendo cada vez menos intuitiva. «No podemos sentir la presencia de Dios en nuestro mundo con tanta ingenuidad como lo hicieron épocas anteriores», decía Rahner. De otra parte, hay que confesar, nos guste o no, que la teología contemporánea ha preparado pocas ayudas de orden conceptual para superar esa dificultad, surgida legítimamente. Pero yo no veo como legítima la desacralización de la vida.

La vía media entre los dos polos peligrosos del espiritualismo a ultranza y la secularización, ¿es la que reconoce la legítima autonomía relativa de lo temporal?

–Sin duda, esa autonomía relativa está en la gran tradición que representa Santo Tomás. Pero una cosa es tal autonomía relativa y otra la que pretende la llamada secularización, que consiste en cortar la tensión polar, revolviéndola con una separación de lo cristiano y lo humano, que es imposible.



¿Intelectuales católicos?

Lo que viene diciendo al contestar como lo hace estas preguntas nos lleva al tema del laico. ¿Qué, o quién, es para usted el laico?


–El laico es el cristiano bautizado, que no está separado de la Iglesia, sino situado en esa tensión polar buena. No se puede encontrar fácilmente una fórmula para tal , pero tampoco cabe hablar de una separación. Si el laico, que es cristiano, se une a la secularización, deja por ese hecho de ser cristiano. Pero, en cambio, se ha de enfrentar a esa autonomía relativa responsable, y esta tensión nunca se acabará.

Hace años escribí que lo que caracteriza al cristiano es la fe cristiana y la vida cristiana. Ambas, fe y vida, están vinculadas entre sí como el saber y el obrar. La fe cristiana es el presupuesto de la vida cristiana, y la vida cristiana es el fruto y la realización plena de la fe. La vida cristiana no se puede dar sin la fe cristiana, y la fe cristiana sin la vida cristiana es estéril. Ciertamente, hoy día parece que la vida cristiana puede darse sin fe cristiana; parece que se puede tener una orientación cristiana de la vida sin una fe viva en Cristo.

Pero, en realidad, los cristianos que viven esta vida cristiana tan sólo de un modo externo no hacen sino usufructuar y consumir la herencia que les han legado sus mayores: la fe viva en la cual formaron ellos sus vidas y modelaron los usos y costumbres de la sociedad. Pero esta herencia corre el peligro de ser anulada completamente si no es renovada por una fe vivificada de nuevo. Por lo cual, ser cristiano en este tiempo y en nuestro pueblo implica volver a vivir la vida cristiana desde su fundamento, bajo la orientación y el impulso de una fe viva y personal. El cristiano «vive de la fe».

¿Qué opina usted sobre una figura que está en el contexto de esta entrevista, la del intelectual católico?

–Hablando del quehacer intelectual he escrito: «Si se dice que alguien es cristiano en su filosofar, esto no puede significar tan solo que su visión del mundo coincide con el cristianismo como doctrina. ¡Pues el cristianismo es esencialmente realidad, no mera doctrina!

El problema de una filosofía cristiana no consiste solamente en que se hayan de ligar, y en cómo se hayan de ligar, teoréticamente el conocimiento natural del mundo y la fe sobrenatural, sino que se trata de que el filosofar se convierta en un filosofar cristiano mediante el enraizamiento del que filosofa en la realidad cristiana y en saber de que manera se realiza esa conversión.

Es, por tanto, un enriquecimiento en su contenido de saber del mundo lo que recibe el filosofar cristiano, por estar ligado al contrapunto previo de la verdad de Cristo. A condición, claro está, de que no sólo sea fuerte y verdadero su carácter cristiano, sino también su carácter filosófico (¡hay que repetirlo constantemente, tan poco evidente es!).

Un célebre libro sobre la historia de la filosofía medieval, el de Maurice de Wulf, concluye con estas palabras: «La escolástica ha decaído no por falta de ideas, sino de cabezas».

Creo que existen ante todo intelectuales, y entre ellos los hay que son católicos. Aparte de esto, mi opinión es muy adversa a ese concepto hecho de «intelectual católico». Pienso que el intelectual es un hombre que toma parte política y publicísticamente en una sociedad, mientras que un católico es un hombre que piensa globalmente sobre todo. En realidad, el término «intelectual católico» fue acuñado por la política y para una concreta dirección política, de partido político.

Rebelión estudiantil

Como profesor e intelectual, seguramente podrá dar una opinión sobre la rebelión estudiantil, a la que se refirió de modo marginal al contestar una pregunta anterior. ¿Cuál cree que es su causa? ¿Obedece a razones propiamente humanísticas?

–En realidad, cabría discutir mucho ese movimiento estudiantil, en cuanto es difícil analizar sus causas. Ahora bien, veo su último origen, aqui en Alemania, en el hecho de que la Universidad alemana ya no es verdaderamente una Universidad, sino un conjunto de institutos técnicos; con la única y simple finalidad de preparar profesionales. En cualquier caso, este hecho constituye al menos una de las causas que han originado el movimiento.

Lo que yo entiendo como Universidad incluye por fuerza un aspecto teológico y filosófico, actuando en una sociedad. Así se constituyó la Universidad en la Edad Media. En la Universidad, en sus orígenes, era una realidad la discusión de las cuestiones disputadas. En este punto, de controversia intelectual, está implicada la universalidad que constituyó a la Universidad misma, dándole origen. Gracias a esa aportación, podían los estudiantes entonces orientarse universalmente, esto es, no perder el punto de vista universitario. Hoy, cuando ya no existe esa posibilidad de discusión, de controversia, sobre los temas universales, dentro de la Universidad, el consiguiente perjuicio afecta no sólo al estudiante, sino también al mismo profesor.

Por cierto que hace poco se inauguró una de las más jóvenes Universidades en Alemania, la de Bochum. Y ha querido hacerlo respondiendo a lo que yo he llamado el «offenheit für das Ganze», el sentido —de apertura— para el todo. En dicha Universidad, este sentido universal, más allá de lo técnico, está incluso concretado como un elemento académico. A propósito de esa experiencia, escribí: «La disputa académica que se extiende entre las Facultades y disciplinas queda introducida en la organización de la Universidad. Pero existen, no obstante, muchas dificultades; así, por ejemplo, la del idioma común que ya no se encuentra entre las Facultades; y, también, que los profesores temen declarar sus últimas opiniones, en cuanto no pueden ser científicas en sentido estricto».

La Universidad debería tener una apertura hacia todo. Y es que debe ser una institución para el uso del pensamiento libre, como un espacio libre en la sociedad, como un asilo de la libertad intelectual. Es decir, que en ese lugar que es o debe ser la Universidad, tienen que quedar calladas, en suspenso, las actitudes directas, las tomas de postura concreta. Y en ese sentido está emplazada la libertad académica en su origen mismo. Tal libertad ya no existe en las Universidades alemanas, y menos aún en las americanas.

Así pues, ¿la última causa de la rebelión estudiantil puede estribar en un afán de defensa de la Universidad como reducto institucional del pensamiento libre?

–En mi opinión, los estudiantes no se rebelan sólo por dicha causa. Insisto en que su rebelión obedece a una motivación muy complicada. Una de sus causas está en la reacción frente a los que los estudiantes llaman aquí «los idiotas especialistas»; esto es, frente a los profesores que únicamente cultivan y proponen su especialidad técnica. Eso yo ya lo dije, porque lo pensaba.

Puntualicé que la Universidad no puede divorciarse de la idea filosófica general que constituye su esencia. Por otra parte, sin embargo, cuando los estudiantes, que son un exponente del mundo trabajador total, se entregan a lo que llaman la politización de la Universidad, malogran ese espacio intelectual libre en que consiste lo genuinamente universitario.

¿Resulta, por tanto, negativo que los estudiantes se preocupen por la política?

–Mi opinión es que los estudiantes no deben dedicarse a la política, teórica o práctica. Otra cosa es que hablen de política en la Universidad, pero sólo teoréticamente.

En suma, los estudiantes no deben negar esa discusión teorética como hacen los grupos estudiantiles que quieren introducir una política partidista en la Universidad. Una cosa buena es que discutan en la Universidad, los argumentos que exponen los partidos, y otra transformar la Universidad en política y en política partidista.