Kant e la Critica della Ragione Pura

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A) Esposizione

Il punto di partenza della «Critica della Ragione Pura», ciò che essa dà per scontato senza bisogno di alcuna critica, è che la matematica e la fisica siano riconosciute come vere scienze, che procedono con sicurezza e godono di quell’universalità per cui una scienza meriterebbe tale nome (non è una questione di criteri e di opposizione tra scuole, ma sono le stesse per tutti gli uomini, indipendentemente dal loro credo e dalla loro provenienza culturale). E il problema essenzialmente posto è legato a questo: se sia possibile costituire la metafisica con la stessa sicurezza e universalità di cui godono quelle scienze. A tal fine, egli indagherà come sia possibile la conoscenza scientifica, come essa abbia formato i propri giudizi e da dove abbia tratto la propria verità, per vedere poi se ciò stesso sia possibile, e a quali condizioni, in metafisica.

A tal fine, Kant inizia esaminando i diversi tipi di giudizio. Li classifica, in base al loro rapporto con l'esperienza, in giudizi a posteriori e di pregiudizi, a seconda che siano posteriori o precedenti all'esperienza, vale a dire che derivino da un'osservazione dell'esperienza o che si siano formati indipendentemente da essa. Se dico “questo corpo è pesante” è perché l’ho sperimentato, ma se dico che 123 più 241 fa 364, si tratta di un giudizio che precede l’esperienza, poiché non ho avuto bisogno per questo di unire tanti oggetti con altri tanti e di ricontarli insieme in seguito. Poiché una caratteristica della scienza è la sua universalità – le sue proposizioni sono universalmente accettate –, è necessario che i giudizi che vi compaiono siano a priori, poiché se derivassero da esperienze particolari la loro verità dipenderebbe da tali esperienze e non godrebbero di universalità.

Secondo un altro criterio, Kant distingue i giudizi in analitici e sintetici. Giudizi analitici Sono quei giudizi che si formano attraverso l'analisi dei termini che vi intervengono, ad esempio “tutti i corpi sono estesi”. I giudizi analitici non rivelano nulla di veramente nuovo, poiché tale contenuto era già implicito nella definizione dei loro termini. Sono sintetici i giudizi che non possono essere formati dall’analisi dei termini, ma che stabiliscono un nesso o un’unione (da cui il loro nome “sintetici”) realmente nuovi tra tali termini. Ad esempio “i corpi sono pesanti” o “il ferro si dilata con il calore”, oppure 2+5=7, poiché né nella definizione del 2 (successivo all’uno) né in quella del 5 (successivo al 4) si menziona il fatto di sommare 7. È chiaro che la scienza ha bisogno di giudizi sintetici, poiché quelli analitici non ampliano realmente la conoscenza.  

In sintesi, affinché esista la scienza, ovvero un progresso della conoscenza universalmente accettato, devono esserci in essa giudizi che siano al tempo stesso sintetici (affinché si tratti di nuova conoscenza) e a priori (affinché abbiano validità universale). Sintetici a priori sono, ad esempio, “2+5=7”, “per due punti passa una retta e una sola” (fatto indipendente dall’esperienza, poiché lo comprende persino un cieco, e fatto che non può essere dedotto dalla definizione di punto e di retta). O anche: “ogni cambiamento ha una causa”. Pertanto, se la metafisica deve costituirsi come vera conoscenza e di validità universale, in essa devono essere possibili i giudizi sintetici a priori. 

Poiché è un fatto incontestabile che la matematica e la fisica siano scienze ben consolidate e di validità universale, è quindi certo che in esse si trovino giudizi sintetici a priori, e di fatto ne sono già stati citati alcuni esempi. Ci interessa sapere se ciò sia possibile anche in metafisica, e per questo vediamo da dove traggono la loro verità questi giudizi sintetici a priori in matematica e in fisica: la traggono dall'esperienza? No, poiché sono anteriori ad essa. La traggono dall'analisi dei loro termini? No, poiché non sono analitici ma sintetici. Devono quindi trarla da apriorismi che si trovano nella nostra stessa facoltà di conoscere. È così che Kant giunge a sapere che vi è un apriorismo nella nostra conoscenza, ancor prima di averlo trovato nello studio della conoscenza, ai vari livelli, in cui si immerge in seguito.

Il primo livello che esamina è quello più basso, quello che abbiamo in comune con gli animali, il livello della sensibilità. A questo studio egli dà il nome di Estetica trascendentale, poiché αεστετοσ significa “sensibile”. Si tratta di studiare la formazione delle nostre intuizioni, ciò che nella filosofia scolastica si chiama percezioni, e ciò che Kant chiama fenomeni, cioè ciò che appare nella nostra sensibilità (ϕαινω = apparire, ϕαινομενον = ciò che appare). La sua prima osservazione è che ci sono due intuizioni pure che appaiono mescolate in tutti i fenomeni: posso pensare a una stanza a me familiare e privarla di mobili, soffitto, pareti e persino pavimento, ma c’è qualcosa che non posso toglierle, lo spazio. Questo è un segno che questa intuizione, lo spazio, era già nella mia facoltà di conoscere (posso pensare a uno spazio vuoto di corpi, ma mai a un corpo senza spazio). Analogamente, ogni evento si verifica nel tempo, e posso immaginarlo privo di tutte le sue caratteristiche tranne il tempo che dura (posso immaginare, tuttavia, un tempo vuoto, in cui non accada nulla, ma non posso immaginare un evento che si verifichi senza tempo). 

Queste due intuizioni, spazio e tempo, ci servono per ordinare in luoghi diversi i dati che giungono alla nostra sensibilità, assegnando loro anche tempi diversi, mentre ciò che ha colpito la mia sensibilità rimane sconosciuto così com’è (poiché lo conosciamo solo rivestito di spazio e tempo). Per questo lo chiama ignotum X, o “la cosa in sé”, o νοουμενον (il pensato, anche se non ci appare nella conoscenza), in contrapposizione al φαινομενον, al fenomeno (ciò che appare nella conoscenza). Quindi, in sintesi, in ogni fenomeno (ciò che appare nella conoscenza sensoriale) o intuizione sensoriale c'è una componente che arriva dall'esterno, attraverso i nostri sensi, e un'altra componente interna, lo spazio e il tempo, le intuizioni pure. 

La geometria studia un'intuizione pura, lo spazio, e da essa ricava la propria verità, articolata in proposizioni che sono realmente sintetiche (esprimono una nuova verità) e a priori (ricavano tale verità da quell'apriorismo della nostra sensibilità che è lo spazio). La matematica studia non solo lo spazio ma anche il tempo e quella relazione che si instaura tra entrambi nel movimento (nel tempo, cioè nell'iterazione, Kant vede l'origine del numero e, di conseguenza, dell'aritmetica). È per questo motivo che la matematica è una conoscenza sintetica a priori. 

La parte successiva della “Critica della ragion pura” è l“”Analitica trascendentale“. Essa studia la formazione dei concetti e dei giudizi nel nostro intelletto. Questa facoltà non è più comune agli animali, ma propria dell’uomo. Consiste nella capacità di pensare i fenomeni, cioè di formare concetti intelligibili a partire dalle intuizioni ricevute dalla nostra sensibilità, in modo che possano far parte dei nostri giudizi; e anche nella facoltà di formare questi giudizi, cioè proposizioni che intrecciano i concetti formati in questa facoltà (giudizi come ”questo corpo è esteso“ o ”ogni corpo è esteso“, ”questo corpo è pesante“ o ”ogni corpo è pesante”. Il modo più comune è l’attribuzione di un predicato a un soggetto, ma esistono altri modi di giudizio)

Così come, per intuire la “cosa in sé”, avevamo bisogno delle forme a priori dello spazio e del tempo – intuizioni pure –, allo stesso modo, per pensare l’intuizione così formata, in modo da ricavarne un concetto, abbiamo bisogno di certi concetti puri. Queste sono forme a priori del nostro intelletto alle quali Kant dà anche il nobile nome di categorie, poiché nella sua teoria della conoscenza svolgono un ruolo analogo a quello delle categorie aristoteliche, vale a dire i predicati che in Aristotele corrispondono ai modi di essere, che ben ricordiamo: sostanza e accidenti, questi ultimi suddivisi in quantità, qualità, relazione, ubi, quando, azione, passione. (Il fatto che vi sia apriorismo anche nel nostro intelletto è dimostrato da Kant in modo simile a come ha dimostrato che vi sono apriorismi nella sensibilità: “se nel vostro concetto empirico di ogni oggetto, corporeo o incorporeo, prescinderete da tutte le proprietà che vi insegna l’esperienza, non potrete tuttavia sopprimerne quella per cui lo pensate come sostanza o come aderente a una sostanza”) 

Kant classifica i concetti a priori, i concetti puri o le categorie in base alle diverse modalità di giudizio, poiché queste corrispondono ai vari modi in cui un concetto è apparso come termine di un giudizio e, di conseguenza, ai vari modi in cui è stato classificato. Il risultato è la seguente “tabella delle categorie”. Della quantità: Unità, pluralità, totalità. Della qualità: realtà, negazione, limitazione. Della relazione: inerzia e sussistenza (Substantia et accidens), causalità e dipendenza (causa ed effetto), comunanza (azione reciproca tra l’agente e il paziente). Della modalità: Possibilità-impossibilità, esistenza-inesistenza, necessità, contingenza”. Ciò che più ci interessa qui è che la sostanza e l’accidente compaiono come categorie, e anche la causalità, e quindi queste sono, per Kant, mere forme a priori del nostro intelletto! Naturalmente egli ritiene che abbiamo molti più concetti puri di quelli che compaiono in questa tabella, ma li deriviamo da questi elementari combinandoli tra loro e anche con le due intuizioni pure (per questo non ha avuto bisogno di includere qui l’ubi e il quando aristotelici). 

Anche nell'intelletto, in quanto facoltà di formulare giudizi sui concetti, esistono giudizi innati, apriorismi propri della facoltà stessa. Egli li chiama principi a priori, poiché svolgono il ruolo dei primi principi nella filosofia aristotelica – e in effetti la loro enumerazione è simile – ma con l’importante differenza che qui sono visti come innati, mentre in Aristotele erano abitudini intellettuali, cioè abitudini che l'intelletto acquisisce nella sua facoltà di giudicare.  (Si tratta del principio di contraddizione, che egli enuncia in modo classico; del principio di permanenza della sostanza in ogni cambiamento fenomenico; del principio di causalità “tutte le alterazioni avvengono secondo la legge del nesso tra causa ed effetto”, cioè che “nulla accade per cieco caso”; allo stesso modo in cui “nessuna necessità in natura è cieca, ma condizionata e quindi comprensibile”, ovvero non esiste il “fatum” in natura.  Considera inoltre il principio di continuità nel tempo, cioè nella serie temporale dei fenomeni – “nel mondo non ci sono salti” – e la continuità dello spazio – “nel mondo non ci sono hiati”. Nel loro insieme, il principio recita: “in mundo non datur casus, non datur fatum, non datur saltus, non datur hiatus”

Così come l’estetica trascendentale – lo studio delle intuizioni pure – ci ha permesso di comprendere il carattere sintetico a priori della geometria, e in generale della matematica, questo studio dell’analitica trascendentale – dei concetti puri dell’intelletto – ci permette di comprendere il carattere sintetico a priori della fisica, poiché la fisica si definisce come lo studio dei fenomeni naturali attraverso le loro cause, ed è qui, nell’analitica trascendentale, che la causa è apparsa come concetto a priori dell’intelletto, e il principio di causalità come apriorismo anch’esso di questa facoltà. Quindi l'oggetto di studio in fisica è un a priori studiato nell'analitica trascendentale, il che significa che ciò che studiamo in fisica, nel nostro studio della natura, è in realtà ciò che noi vi poniamo nel conoscerla. Questo è fortissimo!

Giungiamo così al livello più elevato della nostra conoscenza, la nostra capacità di ragionamento, la ragione. Qui trattiamo, senza menzionarla esplicitamente, solo della ragione nel suo uso speculativo (che si interroga su come sono le cose), lasciando a un lavoro successivo la critica della ragione nel suo uso pratico, cioè come guida del nostro comportamento (che si interroga su come le cose dovrebbero essere). Questo sapere si articola in concetti che chiamerà idee, per distinguere così i concetti della ragione dai concetti del nostro intelletto di cui abbiamo trattato nell’Analitica trascendentale (Le idee non sono concetti di alcun oggetto, come ad esempio il concetto di uomo, ma sono concetti disoggettivati, come ad esempio quello di virtù. Il fenomeno pensato nel primo caso può essere un uomo che abbiamo appena visto per strada, fenomeno che non compare nel secondo: nessuno ha mai visto una virtù passeggiare per strada, né in alcun altro luogo; semplicemente non è idea di alcun fenomeno) Anche qui troveremo gli apriorismi, cioè le idee trascendentali, per cui si devono intendere idee pure o apriorismi della ragione, e il loro studio sarà chiamato dialettica trascendentale (è la parte che dà il titolo all'opera: Critica della ragion pura). 

A scoprire le idee pure della ragione ci aiuteranno le tre antinomie della ragione. Con il termine antinomia o “opposizione”, Immanuel Kant indica argomenti ben fondati, ben costruiti – entrambi “carichi di ragione” – ma contraddittori, per cui sono stati oggetto di un dibattito senza fine tra gli uomini, in particolare nel campo della filosofia. Per quanto riguarda il mondo, c'è la questione se esso sia limitato nello spazio e nel tempo o meno. Espone le ragioni che sono state addotte a favore e contro, entrambe convincenti. E c'è anche l'antinomia della continuità: se le sostanze del mondo siano composte da parti indivisibili. Per quanto riguarda l'io, il soggetto conoscente, c'è l'antinomia della libertà: se siamo o meno liberi, e quindi responsabili delle nostre azioni. E c'è l'antinomia dell'esistenza di Dio, essere necessario che è causa di tutto. 

Di particolare interesse è la sua analisi delle prove dell'esistenza di Dio che sono state avanzate nel corso della storia della filosofia: La prova ontologica, con la quale, in realtà, si giunge solo a un'esistenza pensata, poiché parte da un'essenza pensata (la paragona al mercante che crede di diventare immensamente ricco aggiungendo zeri a destra dei numeri nel suo libro contabile). Respinge anche la prova ontologica (deve esserci una causa poiché il mondo è contingente) perché la vede essenzialmente uguale alla precedente, deducendo un'esistenza da semplici concetti. E rifiuta la prova per ordine perché non ci porterebbe a un creatore ma a un ordinatore. Ma allo stesso modo trova inaccettabili le affermazioni contrarie: “Le stesse prove che dimostrano l'impotenza della ragione umana rispetto all'affermazione dell'esistenza di tale Essere, bastano anche a dimostrare la presunzione di ogni affermazione contraria”.”

Né questi argomenti né quelli contrari sono convincenti. Che cosa succede, allora?  Kant individua la ragione di questi motivi di perplessità umana plurisecolare nel fatto che essi trattano come idee reali, corrispondenti a esseri realmente esistenti indipendentemente da noi, ciò che in realtà non sono se non pure rappresentazioni nel nostro spirito – rappresentazioni che non rappresentano nulla –, sono idee pure della ragione: il mondo, l’io, Dio. In ciascuno di questi argomenti queste idee sono state reificate, è stata loro attribuita – per affermarle o per confutarle – un’esistenza esterna alla ragione stessa, quando in realtà sono idee pure, apriorismi, che la nostra ragione possiede per stimolare e ordinare la propria attività. (Tuttavia, “non c’è, propriamente parlando, alcuna polemica nel campo della ragione pura. Le due parti contendenti colpiscono l’aria e lottano contro l’ombra, poiché escono dai limiti della natura“). 

Il Mondo, inteso come totalità e unità di tutti i fenomeni, qualcosa che abbiamo sempre dato per scontato, ma che non abbiamo mai visto, e senza il quale non possiamo nemmeno ragionare. 

L'Io, in quanto unità psicologica interna, è qualcosa che non ci è mai apparso, poiché non lo percepiamo con i nostri sensi, né interni né esterni, alcun noumeno – in particolare non percepiamo l’Io – ma solo fenomeni (“Conoscersi come noumeno è tuttavia impossibile, poiché l’intuizione empirica interna è sensibile e non fornisce altro che fenomeni.“) 

Dio, che sarebbe il garante, in chiave cartesiana, dell’unità ultima tra quell’unità esterna che è il mondo e quell’unità esterna che sono io. “Questo oggetto che lì è l’ideale [della ragione] risiede semplicemente nella ragione e porta anche il nome di ente originario (ens originarium) e, in quanto non vi è alcun ente al di sopra di esso, viene chiamato essere supremo (ens summum), e in quanto tutto gli è sottomesso come condizionato, viene chiamato essere degli esseri (ens entium)”. Questa triplice considerazione dell’unità, necessaria per la regolazione dei nostri ragionamenti (che cercano sempre di trovare l’unità nell’apparentemente vario), è espressa così dall’autore: “Le idee trascendentali si riducono a tre. La prima conterrà l’unità assoluta (incondizionata) del soggetto pensante [Io]; la seconda, l’unità assoluta della serie delle condizioni del fenomeno [Mondo]; e la terza, l’unità assoluta della condizione di tutti gli oggetti del pensiero in generale [Dio]”.” 

E aggiunge: “Così la ragione pura fornisce l’idea per una dottrina trascendentale dell’anima (psicologia rationalis), per una scienza trascendentale del mondo (cosmologia rationalis) e infine per una conoscenza trascendentale di Dio (theologia transcendentalis) [ricordiamo che per “trascendentale” intende “a priori”]” Il fatto è che, per Kant, la cosmologia, la teologia e la psicologia, ben intese, libere da antinomie, studiano questi tre grandi temi della filosofia, ma li studiano per quello che sono: idee pure della ragione, con una funzione regolativa dei nostri ragionamenti. Si tratta quindi di scienze trascendentali – studiano gli a priori della nostra ragione – prescrivendone sempre l’uso meramente regolativo, in opposizione alle corrispondenti scienze “dogmatiche” che pretendono per quelle idee una realtà esterna al nostro spirito. Così Kant sottolinea che esiste una metafisica corretta, buona e salutare, che si erge a tribunale della ragione pura per garantire che essa faccia delle proprie idee pure l’uso meramente “regolativo” che loro compete, e denunci qualsiasi uso “dogmatico” delle stesse. In questo modo, in quanto studio delle idee a priori della nostra ragione – Io, Mondo, Dio –, la metafisica si costituisce come una conoscenza sintetica a priori, come può esserlo la geometria o la fisica, conoscenza quindi di validità universale. Risponde in questo modo alla domanda che si è formulata all’inizio

Un'osservazione finale: Kant non è affatto un ateo. È vero che egli considera l'Io, il Mondo e Dio come nascosti alla nostra ragione speculativa, poiché non hanno origine nell'esperienza fenomenica. Ma è anche vero che essi sono rimasti come possibilità, che si riveleranno realtà nell'esperienza pratica, il che costituirà l'argomento della sua successiva “Critica della ragione pratica”, già abbozzata verso la fine di quest'opera: “È sempre alla ragione pura, ma solo nel suo uso pratico, che spetta il merito di legare al nostro interesse supremo una conoscenza che la semplice speculazione non può che immaginare…Credo infallibilmente nell’esistenza di Dio e in una vita futura e sono sicuro che nulla possa far vacillare questa fede, poiché ciò abbatterebbe con essa i miei stessi principi morali, ai quali non posso rinunciare senza rendermi degno di disprezzo ai miei stessi occhi… Ma volete forse esigere che una conoscenza che interessa tutti gli uomini sia al di sopra del senso comune e non sia rivelata se non ai filosofi?”

B) Testi

Prologhi 

La ragione intraprende il compito più arduo, quello della conoscenza di sé, e istituisce un tribunale che ne garantisca le legittime pretese e che, al contempo, metta fine a ogni infondata arroganza… Questo tribunale non è altro che la «Critica della ragione pura».

Che cosa e quanto possono conoscere l'intelletto e la ragione indipendentemente da ogni esperienza?

La matematica e la fisica sono le due discipline teoriche della ragione che ne devono determinare i oggetti a priori; 

Il primo che si occupò del triangolo isoscele… intravide una nuova luce; poiché scoprì che non doveva indagare ciò che vedeva nella figura o anche nel mero concetto di essa e apprenderne le proprietà, ma che doveva produrla, per mezzo di ciò che, secondo i concetti, egli stesso aveva pensato ed esposto in essa a priori.

Quando Galileo fece rotolare lungo il piano inclinato le sfere il cui peso aveva lui stesso determinato… capì che la ragione non conosce altro che ciò che essa stessa produce secondo il proprio disegno… La ragione deve rivolgersi alla natura portando in una mano i propri principi, secondo i quali solo i fenomeni concordanti possono avere il valore di leggi; e nell'altra l'esperimento, ragionando secondo quei principi.

La fisica stessa deve questa rivoluzionaria svolta nel proprio pensiero all'intuizione di cercare (e non immaginare) nella natura ciò che la ragione stessa vi ha posto.

La metafisica, quella conoscenza speculativa della ragione, del tutto isolata, che si erge al di sopra degli insegnamenti dell’esperienza attraverso semplici concetti… non ha avuto finora la fortuna di intraprendere il cammino sicuro di una scienza. 

Il tema di questa critica della ragione speculativa consiste nel tentativo di modificare il metodo finora seguito dalla metafisica, avviando in essa una rivoluzione completa, sull'esempio dei geometri e dei fisici.

Non possiamo conoscere un oggetto in quanto cosa in sé, ma solo nella misura in cui la cosa è oggetto dell'intuizione sensoriale, cioè come fenomeno.

Non posso nemmeno ammettere l'esistenza di Dio, della libertà e dell'immortalità per il necessario uso pratico della mia ragione, se non limito al contempo la ragione speculativa nella sua pretesa di conoscenza trascendentale.

HO DOVUTO ANNULLARE IL SAPERE, PER RISERVARE UN POSTO ALLA FEDE [il corsivo è suo, le maiuscole sono nostre: è il cristiano a parlare, poiché il suo obiettivo ultimo è la fede; ma il cristiano luterano, poiché per giungere alla fede deve sospendere la ragione: infatti, nella concezione di Lutero, la natura umana non è stata semplicemente ferita dal peccato originale, ma totalmente corrotta.

Introduzione 

È ben possibile che la nostra conoscenza empirica sia costituita da ciò che riceviamo attraverso le impressioni e da ciò che la nostra stessa facoltà di conoscere (solo in relazione alle impressioni sensibili) fornisce di per sé, senza che distinguiamo questo apporto da quella materia fondamentale finché un lungo esercizio non ci abbia reso attenti ad esso e ci abbia resi capaci di separare entrambe le cose

Di seguito, quindi, per conoscenze a priori non intenderemo quelle che hanno luogo indipendentemente da questa o quella esperienza, ma assolutamente da ogni esperienza. A queste si contrappongono le conoscenze empiriche, ovvero quelle che sono possibili solo a posteriori, cioè per esperienza. Tra le conoscenze a priori, si definiscono pure quelle in cui non si mescola nulla di empirico… Se si trova una proposizione che viene pensata contemporaneamente alla sua necessità, allora si tratta di un giudizio a priori.

Ogni cambiamento deve avere una causa. In questo esempio, il concetto di causa racchiude in modo così evidente la necessità del nesso con un effetto e la rigorosa universalità della regola, che andrebbe completamente perso se si volesse derivarlo, come fece Hume, da una frequente congiunzione tra ciò che accade e ciò che lo precede e da un'abitudine da ciò derivata. 

Eliminate poco a poco, dal concetto che l’esperienza vi offre di un corpo, tutto ciò che in esso è empirico: colore, durezza o morbidezza, peso, impenetrabilità; rimane sempre lo spazio che quel corpo occupava (corpo che ora è scomparso del tutto); di questo non potete fare a meno. Allo stesso modo, se nel vostro concetto empirico di ogni oggetto, corporeo o incorporeo, tralasciate tutte le proprietà che l'esperienza vi insegna, non potrete tuttavia sopprimere quella per cui lo pensate come sostanza o come aderente a una sostanza.

O il predicato B appartiene al soggetto A come qualcosa di implicito in quel concetto A; oppure B è del tutto estraneo al concetto A, pur essendo in relazione con esso. Nel primo caso lo chiamo giudizio analitico, nell'altro sintetico... Ad esempio, se dico: tutti i corpi sono estesi, questo è un giudizio analitico... Se invece dico: tutti i corpi sono pesanti... è un giudizio sintetico. 

Nei giudizi sintetici a priori… se devo partire dal concetto A per conoscere un altro concetto B, in quanto ad esso collegato, su cosa mi baso? Che cosa rende possibile la sintesi, dal momento che qui non ho la possibilità di ricorrere al campo dell’esperienza per trovarne la risposta? 

Le proposizioni propriamente matematiche sono sempre giudizi a priori e non empirici, poiché implicano una necessità che non può essere dedotta dall’esperienza… La scienza della natura (Physica) contiene giudizi sintetici a priori come principi… Nella metafisica… devono esserci conoscenze sintetiche a priori… Vogliamo ampliare la nostra conoscenza a priori. Esempio, la proposizione: il mondo deve avere un primo inizio. E altre ancora. E così la metafisica consiste, almeno secondo il suo fine, in proposizioni sintetiche a priori.

Come è possibile la matematica pura? Come è possibile la fisica pura? Poiché queste scienze esistono realmente, ci si può chiedere: come sono possibili?

Come è possibile la metafisica in quanto scienza? La critica della ragione conduce necessariamente alla scienza; il suo uso dogmatico, privo di critica, conduce invece ad affermazioni prive di fondamento… Le contraddizioni innegabili, e nell'uso dogmatico anche insostenibili, della ragione con se stessa, hanno già da tempo privato la metafisica della sua autorità.

Da tutto ciò si deduce l'idea di una scienza particolare che si potrebbe chiamare «Critica della ragione pura»… La sua utilità [per la speculazione] sarebbe in realtà solo negativa e servirebbe non ad ampliare, ma a purificare la nostra ragione

Definisco trascendentale ogni conoscenza che non si occupa degli oggetti, bensì del nostro modo di conoscerli, nella misura in cui ciò deve essere possibile a priori. 

Estetica trascendentale

La rappresentazione dello spazio non può essere ricavata dall'esperienza… ma l'esperienza esterna non è possibile se non attraverso tale rappresentazione

Lo spazio non è altro che… una pura intuizione.

Il fatto che in un triangolo la somma di due lati sia maggiore del terzo non si deduce mai dai concetti universali di linea e triangolo, bensì dall'intuizione; e ciò a priori, con certezza apodittica.

Lo spazio non è altro che la forma di tutti i fenomeni dei sensi esterni. 

Questo predicato non viene attribuito alle cose se non nella misura in cui ci appaiono, vale a dire nella misura in cui sono oggetti della sensibilità… Gli oggetti possono essere intuiti come esterni a noi e, se si fa astrazione da tali oggetti, si ottiene un’intuizione pura che porta il nome di spazio. 

Lo spazio non è la forma delle cose in sé, bensì gli oggetti in sé ci sono sconosciuti e ciò che chiamiamo oggetti esterni non sono altro che mere rappresentazioni della nostra sensibilità, la cui forma è lo spazio, ma il cui vero correlato, vale a dire la cosa in sé, non è conosciuto né può esserlo. 

Per quanto riguarda i fenomeni in generale, non è possibile separarli dal tempo, anche se è perfettamente possibile separare i fenomeni dal tempo. 

Il tempo non è altro che una forma pura dell'intuizione sensibile… La rappresentazione che può essere data solo da un unico oggetto è intuizione. 

Il tempo è una condizione a priori di ogni fenomeno in generale ed è una condizione immediata dei fenomeni interni (della nostra anima) e, proprio per questo, anche una condizione immediata dei fenomeni esterni.

Neghiamo al tempo ogni pretesa di realtà assoluta.

Lo spazio e il tempo sono, quindi, due fonti di conoscenza dalle quali possiamo ricavare a priori diverse conoscenze sintetiche; la matematica pura ne offre un brillante esempio, per quanto riguarda la conoscenza dello spazio e delle sue relazioni. Entrambe, considerate nel loro insieme, sono forme pure di ogni intuizione sensibile e per questo rendono possibili proposizioni sintetiche a priori. 

Tutta la nostra intuizione non è altro che la rappresentazione del fenomeno; le cose che intuiamo non sono di per sé ciò che in esse intuiamo. 

Non conosciamo altro che i fenomeni… L’oggetto trascendentale, tuttavia, ci rimane sconosciuto. 

Poiché i principi della geometria sono noti in modo sintetico a priori e con certezza apodittica, posso tranquillamente porre questa domanda: da dove traete tali principi?

Analisi trascendentale

La conoscenza di ogni forma di comprensione, almeno quella umana, è una conoscenza concettuale, non intuitiva ma discorsiva.

Possiamo ricondurre tutte le operazioni dell'intelletto a giudizi, cosicché l'intelletto in generale può essere rappresentato come una facoltà di giudicare. Infatti, secondo quanto detto in precedenza, esso è una facoltà di pensare. Pensare significa conoscere per concetti. I concetti, tuttavia, si riferiscono, in quanto predicati di possibili giudizi, a una rappresentazione di un oggetto determinato. 

Dei concetti puri dell'intelletto o delle categorie… La sintesi in generale è, come vedremo più avanti, il mero effetto dell'immaginazione… Ma ridurre tale sintesi a concetti è una funzione che spetta all'intelletto.

Il numero dei concetti puri dell'intelletto, riferiti a priori agli oggetti dell'intuizione in generale, è pari al numero delle funzioni logiche presenti in tutti i giudizi possibili elencati nella tabella precedente

Tabella delle categorie. Della quantità: unità, pluralità, totalità. Della qualità: realtà, negazione, limitazione. Della relazione: Inerenza e sussistenza (Substantia et accidens), causalità e dipendenza (causa ed effetto), comunanza (azione reciproca tra l'agente e il paziente). Della modalità: Possibilità-impossibilità, esistenza-inesistenza, necessità-contingenza.

Le categorie, in quanto veri e propri concetti fondamentali dell’intelletto puro, hanno anch’esse i loro concetti puri derivati… Mi sia consentito attribuire a questi concetti puri (seppur derivati) dell’intelletto il nome di predicabili dell’intelletto puro… La suddetta tabella contiene tutti i concetti elementari dell’intelletto.

Il nesso (conjunctio) di un molteplice in generale non può mai giungere a noi attraverso i sensi, e non può quindi essere contenuto allo stesso tempo nella forma pura dell’intuizione sensibile…Ogni congiunzione, che ne siamo consapevoli o meno, sia essa una congiunzione del molteplice dell'intuizione o di vari concetti, e, nel primo caso, dell'intuizione empirica o non empirica, è un'azione dell'intelletto, che designeremo con la denominazione generale di sintesi. 

Il nesso non si trova negli oggetti e non può essere tratto da essi, ad esempio attraverso la percezione, per poi essere così recepito dall'intelletto; ma è opera dell'intelletto, il quale non è altro che la facoltà di collegare a priori e di ricondurre la molteplicità delle rappresentazioni date all'unità dell'appercezione. 

Un giudizio non è altro che il modo in cui le conoscenze date vengono ricondotte all’unità oggettiva dell’appercezione. A questo serve il verbo “è”.

Le categorie sono solo regole per la comprensione, la cui facoltà consiste nel pensare, vale a dire nell'azione di ridurre all'unità dell'appercezione la sintesi del molteplice, che le viene data dall'altra parte nell'intuizione. 

La categoria non ha altro scopo nella conoscenza delle cose se non quello di applicarsi agli oggetti dell'esperienza. Pensare un oggetto e conoscere un oggetto non è la stessa cosa. Nella conoscenza vi sono due parti: in primo luogo il concetto, attraverso il quale, in generale, si pensa un oggetto (la categoria), e in secondo luogo l'intuizione, attraverso la quale l'oggetto si presenta.

La comprensione, in quanto spontaneità, può determinare il senso interno attraverso la molteplicità delle rappresentazioni date, in accordo con l'unità sintetica dell'appercezione.

Occorre spiegare la possibilità di conoscere a priori, per categorie, gli oggetti che possono presentarsi ai nostri sensi, non secondo la forma della loro intuizione, ma secondo le leggi del loro collegamento; la possibilità, dunque, di prescrivere la legge alla Natura e di renderla addirittura possibile. Infatti, senza questa sua capacità non si potrebbe spiegare come tutto ciò che può presentarsi ai nostri sensi debba sottostare alle leggi che hanno origine a priori nel solo intelletto.

 La pura facoltà dell'intelletto di stabilire a priori, mediante mere categorie, leggi che regolano i fenomeni, non arriva a formulare altre leggi se non quelle su cui si fonda la natura in generale come legalità dei fenomeni nello spazio e nel tempo.

Dottrina trascendentale del giudizio (o analitica dei principi). Dallo schematismo dei concetti puri dell’intelletto… I concetti sono del tutto impossibili e non possono avere alcun significato se in essi non è dato un oggetto… I concetti puri a priori, oltre alla funzione dell'intelletto nella categoria, devono contenere a priori condizioni formali della sensibilità (soprattutto del senso interno), che racchiudono la condizione universale sotto la quale la categoria può essere applicata a un oggetto. Chiameremo quella condizione formale e pura della sensibilità, alla quale è limitato il concetto dell'intelletto nel suo uso, schema di quel concetto dell'intelletto e chiameremo schematismo dell'intelletto puro il procedere dell'intelletto con tali schemi… Questo schematismo del nostro intelletto, rispetto ai fenomeni e rispetto alla loro mera forma, è un'arte recondita nelle profondità dell'anima umana, il cui vero funzionamento difficilmente potremo intuire nella natura e portare alla luce. 

Sistema di tutti i principi dell'intelletto puro… I principi a priori sono così chiamati non solo perché contengono i fondamenti di altri giudizi, ma anche perché non si basano su altre conoscenze più elevate e generali… La proposizione “a nessuna cosa si addice un predicato che la contraddica” è chiamata principio di contraddizione… Dobbiamo attribuire al principio di contraddizione il valore di principio universale e pienamente sufficiente… Principio della permanenza della sostanza: in ogni cambiamento dei fenomeni permane la sostanza… Principio della successione secondo la legge di causalità: tutte le alterazioni avvengono secondo la legge del nesso tra causa ed effetto… Ed ecco il concetto di relazione tra causa ed effetto. 

Confutazione dell'idealismo. Teorema: la semplice consapevolezza, determinata empiricamente, della mia stessa esistenza dimostra l'esistenza degli oggetti nello spazio al di fuori di me.

Il principio di continuità vietava qualsiasi salto nella serie dei fenomeni (cambiamenti) (in mundo non datur saltus), ma anche qualsiasi lacuna o vuoto tra due fenomeni, nell’insieme di tutte le intuizioni empiriche nello spazio (non datus hiatus) … La proposizione “nulla accade per cieco caso” (in mundo non datur casus) è una legge a priori della natura; lo stesso vale per la proposizione “nessuna necessità in natura è cieca, ma condizionata e quindi comprensibile” (non datur fatum)… Potremmo facilmente presentare in ordine questi quattro principi (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum), come tutti i principi di origine trascendentale, secondo l’ordine delle categorie e indicare a ciascuno il proprio posto.

Dialettica trascendentale

Nella ragione (intesa soggettivamente come facoltà umana di conoscere) esistono regole fondamentali e massime di utilizzo, che hanno l'autorità di principi oggettivi.

Diamo ai concetti della ragione pura un nuovo nome, come abbiamo fatto con i concetti puri dell'intelletto chiamandoli categorie. E questo nome sarà quello di idee trascendentali. 

A proposito delle idee in generale… Invito coloro che nutrono amore per la filosofia… a considerare il termine “idea” nel suo significato originario [significato platonico]

La forma dei ragionamenti, quando viene applicata all'unità sintetica delle intuizioni, secondo l'indicazione delle categorie, conterrà l'origine di certi concetti particolari a priori che possiamo chiamare concetti puri della ragione o idee trascendentali.

Per idea intendo un concetto necessariamente razionale, che non corrisponde ad alcun oggetto dato dai sensi. Pertanto, i concetti puri della ragione che stiamo ora esaminando sono idee trascendentali. 

Si potrebbe quindi dire che la totalità dei fenomeni è solo un'idea; poiché non potremo mai formarci un'immagine di tale totalità… [a questa idea darà il nome di “mondo”]

Sistema delle idee trascendentali. Ogni relazione tra rappresentazioni dalla quale possiamo ricavare un concetto o un'idea rientra in una di queste tre categorie: 1°) relazione con il soggetto; 2°) relazione con la molteplicità dell'oggetto nel fenomeno; 3°) relazione con tutte le cose in generale.

Le idee trascendentali si riducono a tre categorie. La prima comprenderà l'unità assoluta (incondizionata) del soggetto pensante; la seconda, l'unità assoluta dell'insieme delle condizioni del fenomeno; e la terza, l'unità assoluta della condizione di tutti gli oggetti del pensiero in generale. 

Il soggetto pensante è l'oggetto della psicologia. L'insieme di tutti i fenomeni (il mondo) è l'oggetto della cosmologia. Ciò che contiene la condizione suprema di possibilità di tutto ciò che può essere pensato (l'essere di tutti gli esseri) è l'oggetto della teologia. Così la ragione pura fornisce l'idea per una dottrina trascendentale dell'anima (psicologia rationalis), per una scienza trascendentale del mondo (cosmologia rationalis) e infine per una conoscenza trascendentale di Dio (theologia transcendentalis) [ricordiamo che per “trascendentale” Kant intende “a priori”]

Delle operazioni dialettiche della ragione pura. Di queste operazioni dialettiche esistono quindi tre specie, tante quante sono le idee a cui conducono le loro conclusioni. 

Il fatto che l’io percettivo sia, in ogni pensiero, un singolare che non può dissolversi in una pluralità di soggetti… è implicito nel pensiero stesso.

Conoscersi come noumeno è tuttavia impossibile, poiché l'intuizione empirica interna è sensibile e fornisce solo fenomeni. 

 L'espressione “mondo” indica l'insieme matematico [cioè l'insieme] di tutti i fenomeni e la totalità della loro sintesi…

Prima antinomia delle idee trascendentali. Tesi: Il mondo ha un inizio nel tempo ed è circoscritto da limiti anche nello spazio. Antitesi: Il mondo non ha né inizio né limiti nello spazio, ma è infinito sia nel tempo che nello spazio. 

Seconda antinomia delle idee trascendentali. Tesi: ogni sostanza composta nel mondo è composta da parti semplici; e non esiste nulla se non il semplice o il composto dal semplice. Antitesi: nessuna cosa composta nel mondo è composta da parti semplici; e non esiste nulla di semplice nel mondo. 

Terza antinomia delle idee trascendentali: la causalità secondo le leggi della natura non è l'unica da cui si possano dedurre i fenomeni del mondo. È necessario ammettere inoltre, per la loro spiegazione, una causalità per libertà. Antitesi: Non esiste libertà, ma tutto, nel mondo, avviene secondo le leggi della natura. 

Quarta antinomia delle idee trascendentali. Appartiene al mondo qualcosa che, in quanto parte di esso o sua causa, è un essere assolutamente necessario. Antitesi: Non esiste in alcun luogo, né nel mondo né al di fuori di esso, un essere assolutamente necessario, causa del mondo. 

L'idealismo trascendentale come chiave per la risoluzione della dialettica cosmologica. Lo spazio in sé, così come il tempo e tutti i fenomeni, non sono in sé cose, ma, al contrario, sono rappresentazioni che non possono esistere al di fuori del nostro spirito, e allo stesso modo l'intuizione interna e sensibile del nostro spirito… non è nemmeno il vero io esistente in sé

Questo oggetto, che è l'ideale [della ragione], risiede semplicemente nella ragione e viene anche chiamato «essere originario» (ens originarium); poiché non vi è alcun ente al di sopra di esso, viene chiamato essere supremo (ens summum); e poiché tutto è a esso sottomesso come a ciò da cui dipende, viene chiamato essere degli esseri (ens entium)

Di conseguenza, la famosa prova ontologica (cartesiana), che mira a dimostrare concettualmente l’esistenza di un Essere supremo, è un’impresa inutile che non porta a nulla; nessun uomo riuscirà, per il solo fatto di formulare idee, ad arricchire la propria conoscenza, né più né meno di quanto un mercante non aumenti il proprio patrimonio se, per accrescere la propria fortuna, si dedicasse ad aggiungere zeri al saldo della propria cassa. 

Sull'impossibilità di una dimostrazione cosmologica dell'esistenza di Dio. È questa dimostrazione che Leibniz definisce “a contingentia mundi”… La necessità assoluta è, infatti, un'esistenza ricavata da semplici concetti… Quella che pretende di presentarsi come dimostrazione cosmologica non ha quindi più forza di quella ontologica.

Sull'impossibilità della prova fisico-teologica… [Si tratta di] indagare se una determinata esperienza, quella delle cose di questo mondo, della loro natura e del loro ordine, ci fornisca o meno una prova…. Questa prova potrebbe dimostrare l'esistenza di un architetto del mondo… ma non di un creatore del mondo, all'idea del quale tutto sarebbe sottomesso. 

Le stesse prove che dimostrano l'incapacità della ragione umana di affermare l'esistenza di un tale Essere bastano anche a dimostrare la presunzione di ogni affermazione contraria. 

Sull'uso regolatore delle idee della ragione pura. Le idee della ragione speculativa non sono principi costitutivi dell'estensione della nostra conoscenza a oggetti che l'esperienza non può fornire, bensì principi regolatori dell'unità sistematica della diversità della conoscenza empirica in generale, la quale è perfettamente regolata.

L'idea psicologica non può significare altro che lo schema di un principio regolatore, per cui la domanda “l'anima è di natura spirituale?” non ha senso… Il secondo principio regolatore della ragione puramente speculativa è il concetto di mondo in generale. … Se non abbiamo questa supposizione semplicemente come principio regolatore, possiamo commettere errori…Se questa idea non viene limitata all’uso semplicemente regolatore, la ragione si smarrisce, poiché si allontana dal fondamento dell’esperienza che deve contenere i piani di un percorso e si avventura oltre questo terreno verso l’incomprensibile e l’insondabile… Quando non si fa dell’idea di un Essere supremo un uso meramente regolatore (ma anche un uso costitutivo), il che è contrario alla natura di un’idea, sorgono allora le vaghezze della ragione.

Non esiste quindi, a rigor di termini, alcuna polemica nel campo della pura ragione. Le due parti in conflitto si scontrano nel vuoto e combattono contro l'ombra, poiché esulano dai limiti della natura.

Qualsiasi conoscenza sintetica della ragione pura nel suo impiego speculativo, alla luce delle prove che sono state fornite, è assolutamente impossibile

Tutto l'interesse della mia ragione (sia speculativo che pratico) è racchiuso in queste tre domande: COSA POSSO SAPERE? COSA DEVO FARE? COSA MI È PERMESSO SPERARE? [le maiuscole sono nostre].

È sempre alla ragione pura, ma solo nel suo impiego pratico, che spetta il merito di collegare al nostro interesse supremo una conoscenza che la semplice speculazione non può che immaginare.

Credo fermamente nell'esistenza di Dio e in una vita ultraterrena e sono certo che nulla possa scuotere questa fede, poiché ciò significherebbe minare i miei stessi principi morali, ai quali non posso rinunciare senza diventare degno di disprezzo ai miei stessi occhi…

Volete forse pretendere che una conoscenza che interessa a tutti gli uomini sia al di sopra del buon senso e vi sia rivelata solo perché siete filosofi?

C) Critica

Esiste una critica classica alla «Critica della Ragione Pura» che fu formulata ben presto, la cosiddetta critica di F. Jacobi: la cosa in sé, il noumeno, eccita la mia sensibilità producendo in me le sue impressioni, quelle impressioni che la mia sensibilità ordina secondo spazio e tempo. Ma eccitare la mia sensibilità significa produrre qualcosa in essa, significa essere la causa di un certo cambiamento nel suo stato di riposo, quando la causalità è stata presentata come un mero apriorismo del mio intelletto. C'è in questo, quindi, una flagrante contraddizione. La filosofia successiva si è occupata di questa contraddizione e l'ha risolta essenzialmente in due modi che indicano le due vie naturali di ulteriore evoluzione della linea aperta da Kant. 

Il percorso di Schopenhauer consisterà nel presentare anche tutto ciò che mi circonda come una rappresentazione che si manifesta in me, sebbene si tratti di una rappresentazione mediata, poiché solo quella che percepisco con i miei sensi è una rappresentazione immediata. Quelle rappresentazioni apparentemente “esterne” del mondo che mi circonda sono mediate perché “causano” nei miei sensi le rappresentazioni per me immediate: le impressioni. In questo modo Schopenhauer ristabilisce la coerenza in Kant, poiché non importa più che la causalità sia mera rappresentazione, che non esista realmente, dato che procede da una rappresentazione – la rappresentazione mediata – e non dalla realtà stessa, come sostiene Kant.  Ma il prezzo che Schopenhauer pagherà per questa soluzione è molto alto: è un passo importante verso l’idealismo, avendo visto il mondo come rappresentazione (“Il mondo come volontà e rappresentazione” è il titolo della sua opera filosofica).

Il percorso di Fichte, Schelling e Hegel consiste nell’abbandonarsi senza scrupoli all’idealismo, sopprimendo nell’impostazione kantiana la realtà, ciò che Kant chiama “la cosa in sé”, poiché essa è il brutto anatroccolo del meraviglioso edificio kantiano, ciò su cui non possiamo dire nulla, rimanendo in sé come “ignotum X”, come qualcosa di sconosciuto per noi. Fichte manterrà l’Io qui, e nulla fuori, essendo l’Io quello che uscirà all’esterno per oggettivarsi, per poter essere oggetto della propria conoscenza. Non è questo il momento di ripercorrere lo sviluppo di questa filosofia, ma solo di dire che la filosofia di Schelling inizierà dallo Spirito assoluto, e infine, la filosofia di Hegel inizierà dall’Essere (“Dio”, nella rappresentazione religiosa, per usare il suo stesso linguaggio), Essere che è Nulla, nulla da predicare, poiché è l’idea più vuota e astratta, poiché concepisce l’Essere come idea. 

L'idea in sé che conoscerà se stessa, come nella rappresentazione religiosa il Padre genera il Figlio, l'idea già conosciuta, che racchiude in sé tutte le verità, come in sant'Agostino: l'idea in sé. E questa, in un atto di libertà, uscirà da sé stessa, come esalazione dello Spirito (come in sant’Agostino), che in un autore panteista come Hegel coinciderà con la creazione del mondo: l'Idea fuori di sé.  

La filosofia cartesiana si è evoluta fino all'opera di Kant, dopo il quale il corso dell'evoluzione filosofica proseguirà fino all'idealismo panteistico di Hegel (E questo a sua volta nel materialismo dialettico di Marx, poiché lo stesso autore afferma nella “Filosofia della miseria” che dire che tutto è idea in evoluzione dialettica equivale a dire che tutto è materia in evoluzione dialettica, una questione di nomenclatura). Hegel aveva ragione nel dire che la storia – che per lui è la storia della filosofia – finisce sempre per attuare le derivazioni che erano implicite nell’idea: nell’idea cartesiana era implicito il panteismo (se pretendo a occhi chiusi, partendo dal dubbio universale, di arrivare a dedurre la realtà, piuttosto che osservarla, è perché tutto esiste necessariamente, il che è la definizione stessa di Dio: l’Essere Necessario) Ed era implicito l’idealismo, poiché l’Io che appare a Cartesio nel dubbio non è l’io che pensa, ma un io pensato, dal quale dipende prima l’esistenza di Dio e poi l’esistenza del mondo. Un Dio, dunque, pensato, e un mondo pensato. Come dice Vernaux: “da un chiodo dipinto sul muro può pendere solo una catena dipinta sul muro”.

Fin qui, la critica standard, quella degli stessi seguaci di Kant. La mia critica personale è che Kant ha filosofato partendo dalla scienza troppo presto, quando questa era ancora poco sviluppata (solo un secolo dopo la pubblicazione dei “Philosophiae Naturalis Principia Mathematica” con cui Newton aveva dato inizio, nel 1687, al percorso della meccanica). Per questo motivo non è riuscito a essere sufficientemente critico nei confronti di Hume, i cui argomenti contro la causalità non reggono alla luce della scienza attuale, ad esempio: il fuoco – un bagliore e un colore giallo – causa la carbonizzazione della carta, causalità che non vediamo e che la scienza non vedrà mai. Oggi sappiamo che il fuoco o il corpo incandescente, non una luce e un colore giallo ma “qualcosa che” (sostanza, negata da Hume) possiede questi accidenti e ne possiede anche altri che oggi la scienza ha scoperto, come il numero di elettroni nell’ultimo strato dei suoi atomi, responsabile di qualsiasi reazione chimica e in particolare della carbonizzazione della carta. Disarmato di fronte alla filosofia di Hume, trovò per la causalità, in essa scomparsa, quella scialuppa di salvataggio che era l’apriorismo, scialuppa di salvataggio che sarebbe servita anche a riportare in vita gli altri cadaveri annegati in quella filosofia, in particolare la sostanza e gli accidenti. 

In secondo luogo, la mia critica verte sul fatto che Kant avesse una concezione euclidea dello spazio e del tempo, mentre oggi sappiamo che entrambi formano insieme una varietà a quattro dimensioni la cui curvatura si manifesta nella gravità, una varietà lorentziana. Non è questo il momento di spiegare l'idea centrale della teoria della relatività generale di Albert Einstein, ma lo è per dire che lo spazio-tempo inteso dalla scienza all'epoca di Kant – ciò che egli considerava come a priori della nostra sensibilità – è molto diverso dallo spazio-tempo così come lo concepiamo ora, essendo impensabile che la sua curvatura faccia parte del nostro a priori, dato che ci sono voluti secoli per arrivare a conoscerla.

In terzo luogo, Kant considerava la scienza newtoniana come un sapere definitivo e assoluto, prima che questa subisse tre drastiche rivoluzioni: la meccanica quantistica, la relatività ristretta e la relatività generale. In particolare, nessuno oggi considera la nostra scienza della natura come definitiva e assoluta, ma piuttosto come provvisoria e approssimativa, sebbene sempre più fedelmente approssimativa.  Secondo la descrizione della teoria scientifica data da Popper, essa si articola in due fasi: la creazione della base sperimentale, in cui si conducono esperimenti i cui risultati vengono generalizzati in leggi sperimentali; e la deduzione della teoria scientifica da pochi assiomi o postulati – alcune leggi sperimentali o certe proposizioni che le implicano. Nella prima fase, le leggi sono chiaramente a posteriori e nella seconda fase le proposizioni sono chiaramente analitiche poiché si deducono dall'analisi della definizione dell'oggetto in esame, cioè dall'analisi degli assiomi. Non si producono mai, quindi, giudizi sintetici a priori, poiché questi sarebbero solo gli assiomi se fossero giudizi, ma non lo sono, bensì solo ipotesi (di fatto, nessuno degli esempi di giudizi sintetici a priori che Kant prende dalla scienza lo è alla luce della scienza attuale: sono tutti fatti che possiamo dedurre dagli assiomi della teoria in cui sono inseriti). Semplicemente, nella scienza non esistono giudizi sintetici a priori, così come la concepiamo oggi. Ma proprio l’esistenza di questi giudizi nella scienza costituiva il fondamento, le fondamenta stesse, del grandioso edificio kantiano, che ora appare come un gigante dai piedi d’argilla!

Infine, vorrei richiamare l’attenzione sul tema degli “schematismi”, un aspetto strano e misterioso nell’opera di Kant, in cui sembra che egli si arrenda di fronte al problema principale: perché applichiamo a un determinato oggetto alcune categorie piuttosto che altre? In che modo la nostra intelligenza sa quali applicare? Questo potrebbe essere risolto affermando che l’informazione che egli ha considerato “a priori” forse non è solo “a priori” ma anche “a posteriori”, proveniente dal fenomeno, ma questo sarebbe per lui come darsi la zappa sui piedi.  Lo risolve affermando che “i concetti puri a priori, oltre alla funzione dell’intelletto nella categoria, devono contenere a priori condizioni formali della sensibilità (soprattutto del senso interno), che racchiudono la condizione universale sotto la quale la categoria può essere applicata all’oggetto. Quella condizione formale e pura della sensibilità, alla quale il concetto dell’intelletto nel suo uso è limitato, la chiameremo schema di quel concetto dell’intelletto e chiameremo schematismo dell’intelletto puro il procedere dell’intelletto con tali schemi” Che il problema non sia ben risolto, lasciando un importante fianco scoperto nella sua teoria dell’apriorismo, possiamo dedurlo dalle sue stesse parole: “Questo schematismo del nostro intelletto, rispetto ai fenomeni e rispetto alla loro mera forma, è un’arte recondita nelle profondità dell’anima umana, il cui vero funzionamento difficilmente potremo indovinare nella natura e portare alla luce”.