Kant y la Crítica de la Razón Pura

Una versión más breve de este artículo puede verse aquí.

---

A) Exposición

El punto de partida de la Crítica de la Razón Pura, aquello que da por hecho, sin necesidad de crítica alguna, es que la matemática y la física están establecidas como verdaderas ciencias, avanzando con seguridad y gozando de la universalidad por la que una ciencia merecería tal nombre (no es cuestión de criterios y de oposición de escuelas sino que son las mismas para todos los hombres, independientemente de su credo y procedencia cultural). Y el problema esencialmente planteado está relacionado con ello: si es posible constituir la metafísica con la misma seguridad y universalidad de que gozan esas ciencias. Para ello va a investigar cómo es posible el saber científico, cómo ha formado sus juicios y de dónde ha extraído su verdad, para ver entonces si eso mismo es posible, y bajo qué condiciones, en metafísica.

A este efecto, Kant comienza examinando los diferentes tipos de juicio. Los clasifica, según su relación con la experiencia, en juicios a posteriori y juicios a priori, según que sean posteriores o anteriores a la experiencia, es decir que se sigan de alguna observación de la experiencia, o que se hayan formado con independencia de ella. Si yo digo “este cuerpo es pesado” es porque lo he experimentado, pero si digo que 123 más 241 son 364 se trata de un juicio que precede a la experiencia pues no he necesitado para ello juntar tantos objetos con otros tantos y recontarlos juntos después. Como rasgo característico de la ciencia es su universalidad -sus proposiciones son universalmente aceptadas-, es necesario que los juicios que en ella aparecen sean a priori, pues en caso de proceder de experiencias particulares dependería su verdad de tales experiencias y no gozarían de universalidad.

Según otra ratio, divide Kant los juicios en analíticos y sintéticos. Juicios analíticos son aquellos que se forman por análisis de los términos que intervienen en él, por ejemplo “todos los cuerpos son extensos” Los juicios analíticos no dan a conocer algo realmente nuevo, puesto que estaba implícito en la definición de sus términos. Sintéticos son los juicios que no pueden ser formados por análisis de los términos sino que ponen un enlace o unión (de ahí su nombre “sin-téticos”) realmente nuevos entre esos términos. Por ejemplo “los cuerpos son pesados” o “los hierros se dilatan con el calor”, o 2+5=7, puesto que no se menciona en la definición del 2 (siguiente del uno) ni en la del 5 (siguiente del 4), el hecho de sumar 7. Está claro que la ciencia necesita juicios sintéticos, pues los analíticos no amplían realmente el conocimiento.  

En resumen, para que haya ciencia, es decir avance del conocimiento con aceptación universal, tienen que darse en ella juicios que sean al mismo tiempo sintéticos (para que se trate de nuevo conocimiento) y a priori (para que sean de validez universal). Sintéticos a priori son, por ejemplo, “2+5=7”, “por dos puntos pasa una recta y sólo una” (hecho independiente de la experiencia, pues lo comprende hasta un ciego, y hecho que no puede ser deducido de la definición de punto y de recta). O también: “todo cambio tiene una causa”. Así pues, si la metafísica ha de constituirse en verdadero conocimiento y de validez universal, han de ser posibles en ella los juicios sintéticos a priori. 

Como es un hecho incontestable que la matemática y la física son ciencias bien constituidas con validez universal, es seguro, pues, que se dan en ellas juicios sintéticos a priori, y de hecho ya han aparecido algunos ejemplos. Nos interesa saber si esto es posible también en metafísica, y para ello vemos de dónde extraen su verdad estos juicios sintéticos a priori en las matemáticas y en la física: ¿la extraen de la experiencia? No, pues son anteriores a ella. ¿La extraen del análisis de sus términos? No, pues no son analíticos sino sintéticos. Deben extraerla pues de apriorismos que se dan en nuestra propia facultad de conocer. Así es como Kant llega a saber que hay apriorismo en nuestro conocimiento, aun antes de haberlo encontrado un el estudio del conocimiento, a los diversos niveles, en que  a continuación se sumerge.

El primer nivel que examina es el más bajo, el que tenemos en común con los animales, el nivel de la sensibilidad. A este estudio lo llama Estética transcendental, pues αεστετοσ significa “sensible”. Se trata de estudiar la formación de nuestras intuiciones, lo que en filosofía escolástica se llaman percepciones, y lo que Kant llama fenómenos, es decir lo que aparece en nuestra sensibilidad (ϕαινω=aparecer,  ϕαινομενον=lo aparecido). Su primera observación es que hay dos intuiciones puras que aparecen mezcladas en todos los fenómenos: yo puedo pensar en una habitación que me sea familiar y desproveerla de muebles de techo de paredes y hasta de suelo, pero hay algo que no puedo quitarle, el espacio. Señal es ésta de que esta intuición, el espacio, estaba ya en mi facultad de conocer (puedo pensar en un espacio vacío de cuerpos, pero nunca en un cuerpo sin espacio) Análogamente, todo suceso se da en el tiempo, y puedo imaginarlo desprovisto de todas sus características menos del tiempo que dura (puedo imaginar, sin embargo, un tiempo vacío, en el que nada suceda, pero no puedo imaginar un suceso que ocurra sin tiempo). 

Estas dos intuiciones, espacio y tiempo, nos sirven para ordenar en distintos lugares los datos que llegan a nuestra sensibilidad, asignándoles tiempos también distintos, quedando lo que ha impresionado mi sensibilidad como desconocido tal cual es (puesto que solo lo conocemos revestido de espacio y tiempo). Por eso lo llama el ignotum X, o “la cosa en sí”, o νοουμενον (lo pensado, aunque no nos aparezca en el conocimiento), como contrapuesto al φαινομενον, al fenómeno (lo que aparece en el conocimiento). Así pues, y en resumen, en todo fenómeno (lo que aparece en el conocimiento sensible) o intuición sensible hay una componente que llega de fuera, por nuestros sentidos, y otra componente interna, el espacio y el tiempo, las intuiciones puras. 

La geometría estudia una intuición pura, el espacio, y de ella extrae su verdad, articulada en proposiciones que son verdaderamente sintéticas (dicen nueva verdad) y a priori (extraen esa verdad de ese apriorismo de nuestra sensibilidad que es el espacio). La matemática estudia no sólo el espacio sino también el tiempo y esa relación que se da entre ambos en el movimiento (en el tiempo, es decir en la iteración, ve Kant el origen del número, y por ende, de la aritmética). Es por esta razón que la matemática es un conocimiento sintético a priori. 

La parte siguiente de la “Crítica de la razón pura” es la “Analítica trascendental” Estudia la formación de conceptos y juicios en nuestro entendimiento. Esta facultad ya no es común con los animales, sino propia del hombre. Consiste en la capacidad de pensar los fenómenos, es decir formar conceptos inteligibles a partir de las intuiciones recibidas en nuestra sensibilidad, de modo que puedan formar parte de nuestros juicios; y también en la facultad de formar estos juicios, es decir proposiciones que entrelazan los conceptos formados en esta facultad (juicios tales como “este cuerpo es extenso” o “todo cuerpo es extenso” ,  “este cuerpo es pesado” o “todo cuerpo es pesado”. El modo más común es la atribución de un predicado a un sujeto, pero hay otro modos de juicios)

Así como,  para intuir la “cosa en sí”, necesitábamos las formas a priori de espacio y tiempo -intuiciones puras-, también para pensar la intuición así formada, de modo que formemos de ella un concepto, necesitamos de ciertos conceptos puros. Estos son formas a priori de nuestro entendimiento a los que Kant da también el noble nombre de categorías, pues juegan en su teoría del conocimiento un papel análogo al de las categorías aristotélicas, es decir los predicamentos que en Aristóteles se corresponden a los modos de ser, que bien recordamos: sustancia y accidentes, divididos estos últimos en cantidad, calidad, relación, ubi, quando, acción, pasión. (El hecho de que haya apriorismo también en nuestro entendimiento lo demuestra Kant de modo parecido a como demostró que hay apriorismos en la sensibilidad: “si en vuestro concepto empírico de todo objeto, corporal o incorpóreo, prescindís de todas las propiedades que os enseña la experiencia, no podréis sin embargo suprimirle aquella por la cual lo pensáis como sustancia o como adherente a un sustancia”) 

Kant clasifica los conceptos a priori, conceptos puros o categorías según las diferentes modalidades de juicio, pues éstas corresponden a los diversos modos en que un concepto haya aparecido como término de un juicio y por tanto los diversos modos en que haya sido categorizado. El resultado es la siguiente “tabla de las categorías.  De la cantidad: Unidad, pluralidad, totalidad. De la cualidad: Realidad, negación, limitación. De la relación: Inherencia y subsistencia (Substantia et accidens), causalidad y dependencia (causa y efecto), comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente). De la modalidad: Posibilidad-imposibilidad, existencia-inexistencia. necesidad, contingencia” Lo que más nos interesa aquí es que sustancia y accidente aparecen como categorías, y también la causalidad, y por tanto son éstas, para Kant, ¡meras formas a priori de nuestro entendimiento! Por supuesto que él considera que tenemos muchos más conceptos puros que los que aparecen en esta tabla, pero los derivamos de estos elementales combinándolos entre sí y también con las dos intuiciones puras (por eso no ha necesitado incluir aquí el ubi, quando aristotélicos). 

También en el entendimiento, como facultad de emitir juicios acerca de los conceptos, se dan juicios innatos, apriorismos de la propia facultad. Él los llama principios a priori, porque juegan el papel de los primeros principios en la filosofía aristotélica -y de hecho su enumeración es parecida- pero con la importante diferencia de que aquí son vistos como innatos, mientras que en Aristóteles eran hábitos intelectuales, es decir, hábitos que adquiere el intelecto en su facultad de juzgar.  (Se trata del principio de contradicción, que enuncia del modo clásico; el principio de permanencia de la sustancia en todo cambio fenoménico; el principio de causalidad “todas las alteraciones suceden según la ley del enlace entre causa y efecto” es decir que “nada ocurre por ciego azar”; del mismo modo que “ninguna necesidad en la naturaleza es ciega, sino condicionada y por lo tanto necesidad comprensible”, es decir que no se da el “fatum” en la naturaleza.  Considera además el principio de continuidad en el tiempo, es decir en la serie temporal de los fenómenos -“en el mundo no hay saltos”- y  continuidad del espacio “en el mundo no se hay hiatos”. Puestos en conjunto, el principio reza: “in mundo non datur casus, non datur fatum, non datur saltus, non datur hiatus)

Al igual que la estética transcendental -estudio de las intuiciones puras- nos permitió comprender el carácter sintético a priori de la geometría, y en general de las matemáticas, este estudio de la analítica transcendental -de los conceptos puros del entendimiento- nos permite comprender el carácter sintético a priori de la física, pues la física se define como el estudio de los fenómenos naturales por sus causas, y es aquí, en la analítica trascendental, donde la causa ha aparecido como concepto a priori del entendimiento,  y el principio de causalidad como apriorismo también de esta facultad. Así pues el objeto bajo estudio en la física es un apriori estudiado en la analítica transcendental, lo que significa que lo que estudiamos en la física, en nuestro estudio de la naturaleza, es en realidad lo que nosotros ponemos en ella al conocerla. ¡esto es fortísimo!

Llegamos así al estrato más alto de nuestro conocimiento, nuestra capacidad de raciocinio, la razón. Tratamos aquí, sin mención explícita, tan sólo de la razón en su uso especulativo (preguntándose cómo las cosas son), dejando para su obra posterior la crítica de la razón en su uso práctico, es decir como directora de nuestro comportamiento (preguntándose cómo las cosas deben ser). Se articula este saber con conceptos a los que llamará ideas, para distinguir así los conceptos de la razón con los conceptos de nuestro entender de los que hemos tratado en la analítica trascendental (Las ideas no son concepto de ningún objeto, como por ejemplo el concepto de hombre, sino que son conceptos desobjetuados, como por ejemplo el de virtud. El fenómeno pensado en la primera puede ser un hombre que acabamos de ver por la calle, fenómeno que no aparece en la segunda: nadie ha visto a una virtud paseando por la calle, ni en parte alguna, sencillamente no es idea de ningún fenómeno) También aquí encontraremos apriorismos, es decir ideas trascendentales, por lo que debe entenderse ideas puras o apriorismos de la razón, y llamará a su estudio la dialéctica trascendental (es la parte que da título a la obra: crítica de la razón pura). 

A encontrar las ideas puras de la razón nos ayudarán las tres antinomias de la razón. Por antinomia u “oposición” denomina Immanuel Kant argumentos bien fundamentados, bien construidos -ambos “cargados de razón”- pero contradictorios, por lo que han sido temas de inacabable debate entre los hombres, particularmente en el terreno de la filosofía. Respecto al mundo, está el tema de si es limitado en el espacio y en el tiempo o no. Expone las razones que se han dado a favor y en contra, ambas convincentes. Y está también la antinomia de la continuidad: si las sustancias del mundo están compuestas de partes indivisibles. Respecto al yo, al sujeto cognoscente, está la antinomia de la libertad: si somos o no libres, y por tanto responsables de nuestras acciones. Y está la antinomia de la existencia de Dios, ser necesario que es causa de todo. 

De especial interés es su análisis de las pruebas de la existencia de Dios que se han dado en la historia de la filosofía: La prueba ontológica, con la cual , en realidad, sólo se llega a una existencia pensada, pues que parte de una esencia pensada (la compara al mercader que cree hacerse inmensamente rico añadiendo ceros a la derecha de los números en su libro de cuentas). Desecha también la prueba ontológica (ha de haber una causa por ser el mundo contingente) porque la ve esencialmente igual a la anterior, deduciendo una existencia de simples conceptos. Y rechaza la prueba por el orden porque no nos llevaría a un creador sino a un ordenador. Pero igualmente encuentra rechazables las afirmaciones contrarias “Las mismas pruebas que demuestran la impotencia de la razón humana por relación a la afirmación de la existencia de tal Ser, bastan también para demostrar la petulancia de toda afirmación contraria”

No son probatorios estos argumentos ni sus contrarios. ¿Qué ocurre, pues?  Kant ve la razón de estos motivos de multisecular perplejidad humana en que tratan como ideas reales, correspondientes a seres existentes realmente con independencia de nosotros, lo que en realidad no son sino representaciones puras en nuestro espíritu -representaciones que nada representan- , son ideas puras de la razón: Mundo, yo, Dios. En cada uno de estos argumentos se han cosificado estas ideas, se les ha atribuido -para afirmar o para rebatir- una existencia exterior a la razón misma, cuando en realidad son ideas puras, apriorismos, que nuestra razón posee para estimular y ordenar su actividad. (Sin embargo, “no hay, propiamente hablando, ninguna polémica en el campo de la razón pura. Las dos partes contendientes golpean en el aire y luchan contra la sombra, puesto que salen de los límites de la naturaleza“). 

El Mundo, como totalidad y unidad de todos los fenómenos, algo que siempre hemos supuesto, pero jamás hemos visto, pero sin referencia al cual no podemos siquiera razonar. 

El Yo, como unidad psicológica interna, algo que nunca ha aparecido ante nosotros pues nosotros no captamos con nuestros sentidos, internos y externos, ningún noúmeno -en particular no captamos el Yo- sino sólo fenómenos (“Conocerse como noúmeno es cosa empero imposible, puesto que la intuición empírica interna es sensible y no proporciona más que fenómenos. “) 

Dios, quien sería garante, en vena cartesiana, de unidad última entre esa unidad externa que es el mundo con esa unidad externa que soy yo. “Este objeto que allí es el ideal [de la razón] reside simplemente en la razón y lleva también el nombre de ente originario (ens originarium) y en tanto no hay ningún ente sobre él se le llama ser supremo (ens summum), y en tanto es sometido todo a él como condicionado se le llama ser de los seres (ens entium)”. Esta triple consideración de unidad, necesaria para la regulación de nuestros raciocinios (que siempre buscan encontrar unidad en lo aparentemente vario), es expresada así por el autor: “Las ideas trascendentales se reducen a tres. La primera contendrá la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante [Yo]; la segunda, la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno [Mundo]; y la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general [Dios]” 

Y añade: “Así la razón pura da la idea para una doctrina transcendental del alma (psicologia rationalis), para una ciencia transcendental del mundo (cosmologia rationalis) y finalmente para un conocimiento transcendental de Dios (theologia transcendentalis) [recordemos que por “transcendental” entiende “a priori”]” Y es que, para Kant, la cosmología, la teología y la psicología, bien entendidos, libres de antinomias, estudian estos tres grandes temas de la filosofía, pero los estudian como lo que son: ideas puras de la razón, con una función regulativa de nuestros raciocinios. Se trata pues de ciencias trascendentales -estudian apriorismos de nuestra razón-  prescribiendo siempre su uso meramente regulativo, en oposición a sus correspondientes ciencias “dogmáticas” que pretenden para esas ideas una realidad  externa a nuestro espíritu. Así Kant señala que hay una metafísica correcta, buena y saludable, que se establece como tribunal de la razón pura para asegurar sique haga de sus ideas puras el uso meramente “regulativo” que les corresponde, y denuncie cualquier uso “dogmático” de las mismas. De este modo, en cuanto estudio de ideas apriorísticas de nuestra razón -Yo, Mundo, Dios-,  la metafísica es constituida como un conocimiento sintético a priori, como puede serlo la geometría o la física, conocimiento por tanto de validez universal. Responde de esta manera a la pregunta que se ha formulado al principio

Una observación final: Kant no es, ni mucho menos, un ateo. Es cierto que pone el Yo, el Mundo y Dios como ocultos a nuestra razón especulativa, ya que no se han originado en la experiencia fenoménica. Pero también es cierto que han quedado como posibilidades, las cuales serán mostradas realidades en la experiencia práctica, lo que constituirá el argumento de su ulterior “Crítica de la razón práctica” , ya esbozada hacia final de esta obra: “Es siempre a la razón pura, pero solamente en su uso práctico, a quien pertenece el mérito de ligar a nuestro interés supremo un conocimiento que la simple especulación no puede más que imaginar…Yo creo infaliblemente en la existencia de Dios y en una vida futura y estoy seguro de que nada puede hacer vacilar esta fe, puesto que derribaría con ella mis propios principios morales, a los que no puedo renunciar sin llegar a hacerme digno de desprecio ante mis propios ojos… Pero, ¿Es que vais a exigir acaso que un conocimiento que interesa a todos los hombres esté por encima del sentido común y no os sea revelado más que a los filósofos?”

B) Textos

Prólogos 

Emprende la razón la más difícil de sus tareas, la del propio conocimiento, y establece un tribunal que la asegure en sus pretensiones legítimas y que en cambio acabe con todas las arrogancias infundadas… Este tribunal no es otro que la Crítica de la razón pura.

¿Qué y cuánto pueden conocer el entendimiento y la razón independientemente de toda experiencia?

La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori; 

El primero que trató del triángulo isósceles… percibió una luz nueva; pues encontró que no tenía que inquirir lo que  veía en la figura o aun en el mero concepto de ella y aprender de él sus propiedades, sino que tenía que producirla, por medio de lo que, según conceptos, él mismo había pensado y expuesto en ella a priori.

Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso había él mismo determinado…comprendió que la razón no conoce más que lo que ella misma produce según su bosquejo… La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes; y en la otra el experimento, pensando según aquellos principios.

La misma física debe tan provechosa revolución de su pensamiento a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, en conformidad a lo que la razón misma ha puesto en ella.

La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseñanzas de las experiencia, mediante meros conceptos… no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia. 

El tema de esta crítica de la razón especulativa consiste en un intento de variar el procedimiento que ha seguido hasta ahora la metafísica, emprendiendo en ella una completa revolución, según el ejemplo de los geómetras y físicos.

No podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir, como fenómeno.

No puedo siquiera admitir a Dios, la libertad y la inmortalidad para el necesario uso práctico de mi razón, si no cerceno al mismo tiempo a la razón especulativa en su pretensión de conocimiento transcendente.

TUVE QUE ANULAR EL SABER, PARA RESERVAR UN SITIO A LA FE [la cursiva es suya, las mayúsculas son nuestras: habla el cristiano pues su objetivo último es la fe; pero el cristiano luterano, pues para llegar a la fe ha de suspender la razón: y es que, en la concepción de Lutero, la naturaleza humana,  no quedó meramente vulnerada por el pecado original, sino totalmente corrompida.

Introducción 

Bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma, sin que distingamos este añadido de aquella materia fundamental hasta que un largo ejercicio nos haya hecho prestar oído atento a ello y nos haya habilitado para separar ambas cosas

En lo que sigue, pues, entenderemos por conocimientos a priori no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda experiencia. A éstos opónense los conocimientos empíricos o sea los que no son posibles más que a posteriori, es decir por experiencia. De entre los conocimientos a priori llámanse puros aquellos en los cuales no se mezcla nada empírico… Si se encuentra una proposición que sea pensada al mismo tiempo que su necesidad es ésta entonces un juicio a priori.

Todo cambio tiene que tener una causa. En este ejemplo, tan manifiestamente encierra el concepto de causa la necesidad del enlace con un efecto y la universalidad estricta de la regla, que se perdería completamente si se le quisiese derivar, como hizo Hume, de una conjunción frecuente entre lo que ocurre y lo que precede y de una costumbre nacida de ello. 

Prescindid poco a poco, en el concepto que la experiencia os ofrece de un cuerpo, de todo lo que es en él empírico, color, dureza o blandura, peso, impenetrabilidad; siempre queda el espacio que aquel cuerpo ocupaba (cuerpo que ahora ha desaparecido por completo); de éste no podéis prescindir. De igual modo, si en vuestro concepto empírico de todo objeto, corporal o incorpóreo, prescindís de todas las propiedades que os enseña la experiencia, no podréis, sin embargo, suprimirle aquella por la cual lo pensáis como sustancia o como adherido a un sustancia.

O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido ocultamente en ese concepto A; o bien , B está enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo. En el primer caso llamo al juicio analítico, en el otro sintético… Por ejemplo, si yo digo: todos los cuerpos son extensos, es éste un juicio analítico… En cambio, si yo digo: todos los cuerpos son pesados… es un juicio sintético. 

En los juicios sintéticos a priori… si he de salir del concepto A para conocer otro B, como enlazado con él, ¿en qué me apoyo? ¿Qué es lo que hace posible la síntesis, ya que aquí no tengo la ventaja de volverme hacia el campo de la experiencia para buscarlo? 

Las proposiciones propiamente matemáticas son siempre juicios a priori y no empíricos, pues llevan consigo necesidad, la cual no puede ser derivada de la experiencia… La ciencia de la naturaleza (Physica) contiene juicios sintéticos a priori  como principios…En la metafísica … debe haber conocimientos sintéticos a priori…Queremos ampliar nuestro conocimiento a priori. Ejemplo, la proposición: el mundo tiene que tener un primer comienzo. Y otras más. Y así la metafísica consiste, al menos según su fin, en proposiciones sintéticas a priori.

¿Cómo es posible la matemática pura?¿Cómo es posible la física pura? Como estas ciencias están realmente dadas, puede preguntarse sobre ellas: ¿cómo son posibles?

¿Cómo es posible la metafísica como ciencia? La crítica de la razón conduce necesariamente a la ciencia; el uso dogmático de la misma, sin crítica, conduce, en cambio, a afirmaciones que carecen de fundamento… Las contradicciones innegables, y en el uso dogmático también inviables, de la razón consigo misma, han despojado ya desde hace tiempo a la metafísica de su autoridad.

De todo esto se deduce la idea de una ciencia particular que pueda llamarse Crítica de la razón pura… Su utilidad [para la especulación] sería realmente sólo negativa y serviría no para la ampliación sino para la depuración de nuestra razón

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no de objetos sino de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste debe ser posible a priori. 

Estética transcendental

La representación del espacio no puede ser tomada de la experiencia… sino que la experiencia externa no es posible sino mediante dicha representación

El espacio no es… sino una intuición pura.

Que en un triángulo dos lados sumados sean mayores que el tercero, no es nunca deducido de los conceptos universales de línea y triángulo, sino de la intuición; y ello a priori, con certeza apodíctica.

El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo. 

Este predicado no es atribuido a las cosas más que en cuanto nos aparece, es decir, en cuanto son objetos de la sensibilidad… Los objetos pueden ser intuidos como fuera de nosotros, y, si se hace abstracción de esos objetos, es una intuición pura que lleva el nombre de espacio. 

El espacio no es forma de las cosas en sí mismas, sino que los objetos en sí nos son conocidos y lo que llamamos objetos exteriores no son otra cosa que meras representaciones de nuestra sensibilidad cuya forma es el espacio, pero cuyo verdadero correlato, es decir, la cosa en sí misma, no es conocida ni puede serlo. 

En cuanto a los fenómenos en general, no se puede quitar de ellos el tiempo, aunque se puede muy bien quitar del tiempo los fenómenos. 

El tiempo no es… sino una forma pura de la intuición sensible… La representación que no puede ser dada más que por un objeto único, es intuición. 

El tiempo es una condición a priori de todo fenómeno en general y es condición inmediata de los fenómenos internos (de nuestra alma) y precisamente por ello condición inmediata también de los fenómenos externos.

Negamos al tiempo toda pretensión de realidad absoluta.

Espacio y tiempo son, por tanto, dos fuentes de conocimiento de las cuales podemos extraer a priori diferentes conocimientos sintéticos;  la matemática pura nos da un ejemplo brillante, por lo que se refiere a los conocimientos del espacio y sus relaciones. Ambas, tomadas en conjunto, son formas puras de toda intuición sensible y por eso hacen posible proposiciones sintéticas a priori. 

Toda nuestra intuición no es nada más que la representación del fenómeno; las cosas que intuimos no son en sí mismas lo que intuimos en ellas. 

No tenemos más conocimiento que de fenómenos… El objeto transcendental empero permanece desconocido para nosotros. 

Como las proposiciones de la geometría son conocidas sintéticamente a priori y con certeza apodíctica, puedo bien hacer esta pregunta: ¿de dónde sacáis semejantes proposiciones?

Analítica transcendental

El conocimiento de todo entendimiento, por lo menos humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo sino discursivo.

Podemos reducir a juicios todas las acciones del entendimiento, de modo que el entendimiento en general puede representarse como una facultad de juzgar. Pues, según lo que antecede, es una facultad de pensar. Pensar es conocer por conceptos. Los conceptos empero se refieren, como predicados de posibles juicios, a alguna representación de un objeto determinado. 

De los conceptos puros del entendimiento o categorías… La síntesis en general es, como veremos más adelante, el mero efecto de la imaginación… Pero reducir esa síntesis a conceptos, es ésta una función que corresponde al entendimiento.

Se originan tantos conceptos puros del entendimiento referidos a priori a objetos de la intuición en general, como funciones lógicas hay en todos los juicios posibles listados en la tabla anterior

Tabla de las categorías.  De la cantidad: Unidad, pluralidad, totalidad. De la cualidad: Realidad, negación, limitación. De la relación: Inherencia y subsistencia (Substantia et accidens), causalidad y dependencia (causa y efecto), comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente). De la modalidad: Posibilidad-imposibilidad, existencia-inexistencia, necesidad-contingencia.

Las categorías, como verdaderos conceptos raíz del entendimiento puro, tienen también sus conceptos puros derivados…Séame permitido dar a esos conceptos puros (aunque derivados) del entendimiento, el nombre de predicables del entendimiento puro… La referida tabla contiene todos los conceptos elementales del entendimiento.

El enlace(conjunctio) de un múltiple en general no puede nunca venir a nosotros por medio de los sentidos, y no puede tampoco, por lo tanto, estar contenido al mismo tiempo en la forma pura de la intuición sensible…Todo enlace, seamos o no conscientes de él, sea un enlace de lo múltiplo de la intuición o de varios conceptos, y, en el primer caso, de la intuición empírica o de la no empírica, es una acción del entendimiento, que vamos a designar con la denominación general de síntesis. 

El enlace no está en los objetos y no puede ser tomado de ellos, por ejemplo mediante la percepción, y recogido así en el entendimiento; sino que es obra del entendimiento, el cual no es más que la facultad de enlazar a priori y reducir lo múltiple de las representaciones dadas bajo la unidad de la apercepción. 

Un juicio no es otra cosa que el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. Para eso está la cópula “es”.

Las categorías son sólo reglas para un entendimiento, cuya facultad consiste en pensar, es decir, en la acción de reducir a la unidad de la apercepción la síntesis de lo múltiple, que le es dado por otra parte en la intuición. 

La categoría no tiene otro uso para el conocimiento de las cosas más que su aplicación a objetos de la experiencia. Pensar un objeto y conocer un objeto no es lo mismo. En el conocimiento hay dos partes: primero el concepto, por el cual, en general, un objeto es pensado (la categoría) y segundo la intuición por la cual el objeto es dado.

Puede el entendimiento, como espontaneidad, determinar el sentido interno, mediante lo múltiple de representaciones dadas, conforme a la unidad sintética de la apercepción.

Debe explicarse la posibilidad de conocer a priori, por categorías, los objetos que puedan presentarse a nuestros sentidos, no según la forma de su intuición, sino según las leyes de su enlace, la posibilidad pues de prescribir la ley a la Naturaleza y de hacerla incluso posible. Pues sin esa capacidad suya no se podría explicar cómo todo lo que pueda presentarse a nuestros sentidos tiene que caer bajo las leyes que se originan a priori en el solo entendimiento..

 La facultad pura del entendimiento, de prescribir a priori, por meras categorías, leyes a los fenómenos, no alcanza a más leyes que a aquellas en que descansa una naturaleza en general como legalidad de los fenómenos en el espacio y en el tiempo.

Doctrina transcendental del juicio (o analítica de los principios). Del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento… Los conceptos son enteramente imposibles y no pueden tener significación alguna, si un objeto no es dado en ellos… Los conceptos puros a priori, además de la función del entendimiento en la categoría, deben contener a priori condiciones formales de la sensibilidad (sobre todo del sentido interno), que encierran la condición universal bajo la cual la categoría puede ser aplicada a un objeto. Vamos a llamar a esa condición formal y pura de la sensibilidad, a la cual está restringido el concepto del entendimiento en su uso, esquema de ese concepto del entendimiento y llamaremos esquematismo del entendimiento puro al proceder del entendimiento con esos esquemas… Este esquematismo de nuestro entendimiento, respecto de los fenómenos y respecto de su mera forma, es un arte recóndito en las profundidades del alma humana, cuyo verdadero manejo difícilmente adivinaremos en la naturaleza y pondremos al descubierto. 

Sistema de todos los principios del entendimiento puro… Los principios a priori tienen ese nombre no sólo porque contienen los fundamentos de otros juicios sino también porque no se fundamentan en otros conocimientos más altos y generales…. La proposición “a ninguna cosa conviene un predicado que la contradiga” se llama principio de contradicción… Debemos dar al principio de contradicción el valor de principio universal y plenamente suficiente… Principio de la permanencia de la sustancia: en todo cambio de los fenómenos permanece la sustancia… Principio de la sucesión según la ley de causalidad: todas las alteraciones suceden según la ley del enlace entre causa y efecto… Y aquí el concepto de relación entre causa y efecto. 

Refutación del idealismo. Teorema: La mera conciencia, empíricamente determinada, de mi propia existencia, demuestra la existencia  de los objetos en el espacio fuera de mí.

El principio de la continuidad prohibía todo salto en la serie de los fenómenos (cambios) (in mundo non datur saltus), pero también toda laguna o vacío entre dos fenómenos, en el conjunto de todas las intuiciones empíricas en el espacio (non datus hiatus) … La proposición “nada ocurre por ciego azar” (in mundo non datur casus) es una ley a priori de la naturaleza; de igual modo sucede con la proposición “ninguna necesidad en la naturaleza es ciega, sino condicionada y por lo tanto necesidad comprensible” (non datur fatum)… Podríamos fácilmente presentar en su orden esos cuatro principio (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum), como todos los principios de origen transcendental, según el orden de las categorías y señalar a cada uno su puesto.

Dialéctica transcendental

En la razón (considerada subjetivamente como una facultad humana de conocer) hay reglas fundamentales y máximas de su uso, que tienen la autoridad de principios objetivos.

Vamos a dar a los conceptos de la razón pura un nuevo nombre, como hicimos con los conceptos puros del entendimiento al llamarlos categorías. Y será el nombre de ideas trascendentales. 

De las ideas en general… Ruego a quienes tengan amor a la filosofía… que tomen  la palabra “idea” en su sentido primitivo [sentido platónico]

La forma de los raciocinios, cuando sea aplicada a la unidad sintética de las intuiciones, según indicación de las categorías, contendrá el origen de ciertos conceptos particulares a priori que podemos llamar conceptos puros de la razón o ideas trascendentales.

Entiendo por idea un concepto necesariamente de razón, que no corresponde a ningún objeto dado en los sentidos. Así pues, los conceptos puros de razón que estamos ahora examinando son ideas trascendentales. 

Así podría decirse que la totalidad de los fenómenos es sólo una idea; pues nunca podremos formarnos una imagen de esa totalidad… [a esta idea la llamará “mundo”]

Sistema de las ideas trascendentales. Toda relación de representaciones de la cual podemos hacernos o un concepto o una idea, es de uno de estos tres tipos: 1º, relación con el sujeto; 2º, relación con lo múltiple del objeto en el fenómeno; 3º , relación con todas las cosas en general.

Las ideas trascendentales se reducen a tres clases. La primera contendrá la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante; la segunda, la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno; y la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general. 

El sujeto pensante es el objeto de la psicología. El conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es el objeto de la cosmología. Lo que contiene la condición suprema de posibilidad de todo cuanto puede ser pensado (el ser de todos los seres) es el objeto de la teología. Así la razón pura da la idea para una doctrina trascendental del alma (psicologia rationalis), para una ciencia transcendental del mundo (cosmologia rationalis) y finalmente para un conocimiento transcendental de Dios (theologia transcendentalis) [recordemos que por “transcendental” Kant entiende “a priori”]

De los raciocinios dialécticos de la razón pura. De estos raciocinios dialécticos hay pues tres especies, tantas como las ideas a que conducen sus conclusiones. 

Que el yo de apercepción  es en todo pensamiento un singular que no puede ser disuelto en una pluralidad de sujetos… es cosa implícita en el pensar.

Conocerse como noúmeno es cosa empero imposible, puesto que la intuición empírica interna es sensible y no proporciona más que fenómenos. 

 La expresión “mundo” significa el todo matemático [es decir, el conjunto] de todos los fenómenos y la totalidad de su síntesis…

Primera antinomia de las ideas trascendentales. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio está encerrado también en límites. Antítesis: El mundo no tiene comienzo ni límites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el espacio. 

Segunda antinomia de las ideas trascendentales. Tesis: Toda sustancia compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada más que lo simple o lo compuesto de lo simple. Antítesis: Ninguna cosa compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada simple en el mundo. 

Tercera antinomia de las ideas trascendentales: La causalidad según  leyes de la naturaleza no es la única de donde los fenómenos del mundo pueden ser deducidos. Es necesario admitir además, para la explicación de los mismos, una causalidad por libertad. Antítesis: No hay libertad, sino que todo, en el mundo, todo ocurre según leyes de la naturaleza. 

Cuarta antinomia de las ideas trascendentales. Pertenece al mundo algo que, como parte de él o como su causa, es un ser absolutamente necesario Antítesis: No existe en parte alguna, ni en el mundo ni fuera del mundo, un ser absolutamente necesario, causa del mundo. 

Del idealismo trascendental como clave de la solución de la dialéctica cosmológica. El espacio en sí mismo, así como el tiempo, y todos los fenómenos, no son en sí mismo cosas, sino que, al contrario, son representaciones que no pueden existir fuera de nuestro espíritu, y de igual modo la intuición  interna y sensible de nuestro espíritu… no es tampoco el verdadero yo existente en sí mismo

Este objeto que allí es el ideal [de la razón] reside simplemente en la razón y lleva también el nombre de ente originario (ens originarium); en tanto no hay ningún ente sobre él se le llama ser supremo (ens summum); y en tanto es sometido todo a él como a él condicionado, se le llama ser de los seres (ens entium)

Por consecuencia, la prueba ontológica (cartesiana), tan célebre, que quiere demostrar por conceptos la existencia de un Ser supremo, es un trabajo inútil que no logra nada; ningún hombre conseguirá por simples ideas ser más rico en conocimiento, ni más ni menos que un mercader no aumentará su caudal si para acrecentar su fortuna se dedicara a añadir ceros al estado de su caja. 

De la imposibilidad de una prueba cosmológica de la existencia de Dios. Es esta prueba la que llama Leibniz “a contingentia mundi”… La necesidad absoluta es, en efecto, una existencia sacada de simples conceptos… No tiene pues más fuerza que la fuerza de la prueba ontológica aquella que pretende presentarse como prueba cosmológica.

De la imposibilidad de la prueba físico-teológica…  [Se trata de] indagar si una experiencia determinada, la de las cosas de este mundo, su naturaleza y orden, nos suministran o no una prueba…. Esta prueba podría demostrar un arquitecto del mundo… pero no un creador del mundo, a la idea del cual todo estaría sometido. 

Las mismas pruebas que demuestran la impotencia de la razón humana para afirmar la existencia de tal Ser bastan también para demostrar la petulancia de toda afirmación contraria. 

Del uso regulador de las ideas de la razón pura. Las ideas de la razón especulativa no son principios constitutivos de la extensión de nuestro conocimiento a objetos que la experiencia no puede dar, sino principios reguladores de la unidad sistemática de la diversidad del conocimiento empírico en general, la cual se halla exactamente regulada.

La idea psicológica no puede significar más que el esquema de un principio regulador, por lo que la pregunta “el alma, ¿es de naturaleza espiritual?” no tiene sentido… La segunda idea reguladora de la razón simplemente especulativa es el concepto del mundo en general. … Si no tenemos esta suposición simplemente como un principio regulador, podemos cometer errores…Si no se restringe esta idea al uso simplemente regulador, la razón se  extravía, puesto que se aparta del cimiento de la experiencia que debe contener los planes de un camino y se arriesga más allá de este terreno hasta lo incomprensible y lo insondable… Cuando no se hace de la idea de un Ser supremo un uso meramente regulador (sino también un uso constitutivo), lo que es contrario a la naturaleza de una idea, surgen entonces las vaguedades de la razón.

No hay pues, propiamente hablando, ninguna polémica en el campo de la razón pura. Las dos partes contendientes golpean en el aire y luchan contra la sombra, puesto que salen de los límites de la naturaleza.

Todo conocimiento sintético de la razón pura en su uso especulativo, después de las pruebas que han sido dadas, es absolutamente imposible

Todo interés de mi razón (lo mismo especulativo que práctico) está contenido en estas tres preguntas: ¿QUÉ PUEDO SABER? ¿QUÉ DEBO HACER? ¿QUÉ ME ES PERMITIDO ESPERAR? [las mayúsculas son nuestras].

Es siempre a la razón pura, pero solamente en su uso práctico, a la que pertenece el mérito de ligar a nuestro interés supremo un conocimiento que la simple especulación no puede más que imaginar.

Yo creo infaliblemente en la existencia de Dios y en una vida futura y estoy seguro de que nada puede hacer vacilar esta fe, puesto que derribaría con ella mis propios principios morales, a los que no puedo renunciar sin llegar a hacerme digno de desprecio ante mis propios ojos…

¿Es que vais a exigir acaso que un conocimiento que interesa a todos los hombres esté por encima del sentido común y no os sea revelado más que por ser filósofos?

C) Crítica

Hay una crítica standard a la Crítica de la Razón Pura que fue pronto presentada, la llamada crítica de F. Jacobi: la cosa en sí, el noúmeno excita mi sensibilidad produciendo en mí sus impresiones, esas impresiones que mi sensibilidad ordena según espacio y tiempo. Pero excitar mi sensibilidad es producir algo en ella, es ser la causa de cierto cambio en su estado de reposo, cuando la causalidad ha sido presentada como un mero apriorismo de mi entendimiento. Hay en esto, pues, una flagrante contradicción. La filosofía posterior se ha ocupado de esta contradicción, y la ha resuelto esencialmente de dos maneras que señalan los dos caminos naturales de posterior evolución de la línea abierta en Kant. 

El camino de Schopenhauer consistirá en presentar también todo lo que me rodea como representación que se da en mí, aunque representación mediata, pues sólo es representación inmediata la que tengo en mis propios sentidos. Esas representaciones aparentemente “externas” del mundo que me rodea son mediatas porque “causan” en mis sentidos las representaciones para mí inmediatas: las impresiones. Así restablece Schopenhauer establece la coherencia en Kant, pues ya no importa que la causalidad sea mera representación, que no sea realmente existente, ya que procede de una representación -la representación mediata- y no de la misma realidad, como pretende Kant.  Pero el peaje que pagará Schopenhauer por esta solución es muy caro: es un paso importante hacia el idealismo, al haber visto al mundo como representación (“El mundo como voluntad y representación” es el título de su obra filosófica).

El camino de Fichte, Schelling y Hegel es abandonarse sin escrúpulo al idealismo, suprimiendo en el planteamiento Kantiano la realidad, lo que Kant llama “la cosa en sí”, puesto que es el patito feo del maravilloso edificio kantiano, aquello sobre lo que nada podemos decir,  permaneciendo en sí mismo como “ignotum X”, como algo desconocido para nosotros. Fichte se quedará con el Yo aquí, y nada fuera, siendo el Yo el que saldrá afuera para objetivarse, para poder ser objeto de su propio conocimiento. No es éste el momento de recordar el desarrollo de esta filosofía, sino sólo para decir que la filosofía de Schelling comenzará por el Espíritu absoluto, y por último, la filosofía de Hegel comenzará por el Ser (“Dios”, en la representación religiosa, por usar su propio lenguaje), Ser que es Nada ¡nada que predicar, pues es la idea más vacía y abstracta, pues concibe el Ser como idea. 

Idea en sí que se conocerá a sí misma, como en la representación religiosa el Padre engendra al Hijo, la idea ya conocida, que contiene en sí todas las verdades, como en san Agustín: la Idea para sí. Y ésta, en un acto de libertad, saldrá fuera de sí, espiración del Espíritu (como en san Agustín), que en un autor panteísta como Hegel coincidirá con la creación del mundo: la Idea fuera de sí.  

La filosofía cartesiana ha evolucionado hasta la obra de Kant, después del cual seguirá el río de la evolución filosófica hasta el idealismo panteísta de Hegel (Y éste a su vez en el materialismo dialéctico de Marx, pues el propio autor afirma en la “Filosofía de la miseria” que lo mismo es decir que todo es idea en evolución dialéctica, que decir que todo es materia en evolución dialéctica, cuestión de nomenclatura). Hegel tenía razón al decir que la historia -que para él es la historia de la filosofía- termina siempre implementando las derivaciones que estaban implícitas en la idea: en la idea cartesiana estaba implícito el panteísmo (si pretendo a ojos cerrados, desde la duda universal, llegar a deducir la realidad, más bien que observarla, es porque todo existe necesariamente, lo cual es la definición misma de Dios: el ser Necesario) Y estaba implícito el idealismo pues el Yo que aparece a Descartes en la duda no es el yo que piensa, sino un yo pensado, del cual cuelga primero la existencia de Dios y luego la existencia del mundo. Un Dios, pues, pensado, y un mundo pensado. Como dice Vernaux: “de un clavo pintado en la pared sólo puede colgar una cadena pintada en la pared”.

Hasta aquí, crítica estandard, la de los propios seguidores de Kant. Mi crítica personal es que Kant filosofó a partir de la ciencia demasiado temprano, cuando aún estaba poco desarrollada (sólo un siglo después de la aparición del “Philosophiae Naturalis Principia Mathematica” con que Newton comenzó en 1687 la andadura de la mecánica). Por esa razón no pudo ser suficientemente crítico con un Hume cuyos argumentos en contra de la causalidad no se mantienen en pie con la ciencia actual, por ejemplo: el fuego -un brillo y un color amarillo- causa la carbonización del papel, causalidad que no vemos ni nunca verá la ciencia. Hoy sabemos que el fuego o el cuerpo incandescente, no un brillo y un color amarillo sino “algo que” (sustancia, negada por Hume) tiene esos accidentes y tiene además otros que hoy ha descubierto la ciencia como el número de electrones en la última capa de sus átomos, responsable de cualquier reacción química y en particular de la carbonización del papel. Desarmado ante la filosofía de Hume, encontró para la causalidad, en ella desaparecida, esa barca de salvación que era el apriorismo, barca de salvación que serviría también para volver a la vida a los demás cadáveres de ahogados en esa filosofía, en particular la sustancia y los accidentes. 

En segundo lugar, mi crítica se dirige a que Kant tuvo una idea euclideana del espacio y el tiempo, cuando hoy sabemos que ambos forman juntos una variedad de cuatro dimensiones cuya curvatura se manifiesta en la gravedad, variedad lorentziana. No es éste el momento de explicar la idea central de la teoría general de la relatividad, de Albert Einstein, pero sí de decir que el espacio tiempo entendidos por la ciencia en la época de Kant -lo que tomó como apriorismos de nuestra sensibilidad-  son muy distintos del espacio tiempo tal como lo concebimos ahora, siendo impensable que su curvatura sea parte de nuestro apriorismo, ya que hemos tardado siglos en llegar a conocerla.

En tercer lugar, Kant tomó la ciencia newtoniana como un saber definitivo y absoluto, antes de que éste sufriese tres drásticas revoluciones: la mecánica cuántica, la relatividad especial y la relatividad general. En particular, nadie entiende ahora nuestra ciencia de la naturaleza como ciencia definitiva y absoluta sino como provisional y aproximada, aunque cada vez más fielmente aproximada.  Según el modo en que Popper ha descrito la teoría científica, ésta tiene dos fases: la creación de la base experimental, en la que se hacen experiencias cuyos resultados se generalizan en leyes experimentales; y la deducción de la teoría científica desde unos pocos axiomas o postulados -algunas leyes experimentales o ciertas proposiciones que las implican. En la primera fase, las leyes son claramente a posteriori y en la segunda fase las proposiciones son claramente analíticas puesto que se deducen del análisis de la definición del objeto bajo estudio, es decir del análisis de los axiomas. Nunca pues se producen los juicios sintéticos a priori, pues éstos serían sólo los axiomas si fueran juicios, pero no lo son, sino sólo hipótesis (De hecho, ninguno de los ejemplos de Kant de juicios sintéticos a priori que Kant toma de la ciencia, lo son a la vista de la ciencia actual: todos son hechos que podemos de deducir de los axiomas de la teoría en que están enmarcados). Sencillamente, no hay juicios sintéticos a priori en la ciencia, con la idea que actualmente tenemos de ella. ¡Pero la existencia de estos juicios en la ciencia fue la fundamentación, el cimiento mismo, del grandioso edificio kantiano, que aparece ahora como gigante con pies de barro!

Por último, quiero atraer la atención hacia el tema de los “esquematismos”, algo extraño y misterioso en la obra de Kant, donde parece que se rinde ante el problema principal: ¿Por qué aplicamos a un determinado objeto unas categorías en vez de otras?¿De qué modo sabe nuestro entendimiento cuáles aplicarles? Esto podría ser resuelto afirmando que la información que ha considerado  como “a priori” quizá no sea sólo “ a priori” sino también “a posteriori”, proveniente del fenómeno, pero esto sería para él como tirar piedras sobre el propio tejado.  El lo resuelve diciendo que “ los conceptos puros a priori, además de la función del entendimiento en la categoría, deben contener a priori condiciones formales de la sensibilidad (sobre todo del sentido interno), que encierran la condición universal tan solo bajo la cual pueda la categoría ser aplicada al  objeto. Esa condición formal y pura de la sensibilidad, a la el que el concepto del entendimiento en su uso está restringido, vamos a llamarla esquema de ese concepto del entendimiento y llamaremos esquematismo del entendimiento puro al proceder del entendimiento con esos esquemas” Que el problema no queda bien resuelto dejando un importante flanco abierto en su teoría del apriorismo, podemos colegirlo de sus propias palabras: “ Este esquematismo de nuestro entendimiento, respecto de los fenómenos y respecto de su mera forma, es un arte recóndito en las profundidades del alma humana, cuyo verdadero manejo difícilmente adivinaremos a la naturaleza y pondremos al descubierto”.