La «Critica della ragione pratica» di Kant

Una versione più breve di questo articolo può trovarsi qui.

---

«La mia anima» – mi rimproverò – «E io mi scoraggiai» –

Come le «Lingue di diamante» avevano inveito

Tutti mi accusavano – e io sorridevo –

La mia anima – quella mattina – era mia amica –

Il suo favore — è il miglior disprezzo

Verso l’artificio del tempo – o degli uomini —

Ma il suo disprezzo… sarebbe più facile da sopportare

Un dito di fuoco smaltato—

Emily Dickinson

(La mia anima — mi accusò — ed era un tormento —

come se lingue di diamante si fossero ribellate.

Tutti gli altri mi accusavano — e io sorridevo —

La mia anima —quella mattina— era mia amica—

Il suo favore — è il miglior disprezzo

verso l'artificio del tempo — o degli uomini —

Ma il suo disprezzo — preferirei sopportare

un dito di ferro incandescente— )

“Agisci in modo tale che la massima della tua volontà possa valere in ogni momento anche come principio di una legislazione universale”. Immanuel Kant

(Agisci in modo tale che le massime della tua volontà fungano al tempo stesso da principio di una legge generale)

A) Esposizione 

È un luogo comune in filosofia che chiunque agisca, anche chi commette il crimine più grave, lo faccia per un bene, cioè per qualcosa che, in qualche modo, ha inteso – a torto o a ragione – come un bene per sé.  La questione morale non è, quindi, se tendiamo o meno al bene – cosa indubbia – ma a cosa attribuiamo la ragione del bene, cioè a cosa la nostra ragione, nel suo uso pratico, presenta alla volontà come un bene proprio (l’uso pratico della ragione si contrappone al suo uso speculativo, cioè all’uso mediante il quale ci limitiamo a conoscere la verità delle cose, senza alcun riferimento a come dobbiamo agire su di esse. La sottile distinzione tra ragione pratica e volontà è piuttosto tomista. In vari passaggi del libro di Kant risulta chiaro che per questo filosofo “ragione pratica” è sinonimo di “volontà”)

Le determinazioni della nostra ragione, nel suo uso pratico sulla nostra volontà, sono di due tipi: possono essere massime personali, cioè risoluzioni che adottiamo come nostri modi di agire (Kant cita come esempio la massima di lavorare e risparmiare in gioventù per non soffrire la miseria nella vecchiaia); oppure possono essere norme morali che possiamo anche chiamare leggi morali, poiché sono universali: sono quei modi di comportarsi con cui la nostra ragione pratica ritiene che ogni persona debba agire. Queste sono, quindi, astratte e a priori, vale a dire che non si tratta del desiderio di qualcosa di concreto e conosciuto nella nostra esperienza, ma di una determinazione con cui la ragione pratica orienta la nostra volontà verso un modo di agire in generale. La loro stessa forma, grazie alla quale possono essere proposte come principio di una legislazione universale, le rende, di per sé, leggi pratiche, e la libertà di questa volontà pura risiede nella sua indipendenza dalle condizioni materiali che differenziano gli individui gli uni dagli altri. Si tratta quindi di ragione pratica pura, ovvero precedente a qualsiasi ordinamento concreto della nostra ragione pratica. È una volontà pura in noi, nel senso che è una norma che deve ordinare le nostre volizioni concrete. I dettami di questa ragione pratica pura non sono dimostrabili, nel senso che non possiamo dedurli da altre conoscenze precedenti, ma, al contrario, ci servono come punto di partenza per dimostrare la moralità di azioni concrete.  

Il più universale di questi precetti è quello che Kant definisce “Legge fondamentale della ragione pratica pura”, ovvero la prima legge morale che la nostra coscienza ci impone come imperativo categorico, cioè senza alcuna dimostrazione, ma, al contrario, da essa si possono dedurre tutte le altre leggi morali, al punto che essa può essere considerata la forma di qualsiasi legge morale:

“Agisci in modo tale che il massimo della tua volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come principio di una legislazione universale»

In altre parole, agisci in modo che il tuo comportamento possa essere proposto come norma universale, o, in parole povere: come ritieni che tutti dovrebbero comportarsi. Per renderci l’idea, osserviamo che non è altro che un altro modo di formulare quella regola d’oro nella quale, secondo Gesù, si riassumono la Legge e i Profeti: “Fai agli altri ciò che vorresti fosse fatto a te”. Infatti, questa regola d’oro si ritrova, tale e quale, nell’insegnamento morale di tutte le grandi religioni, tanto da essere considerata la forma di ogni norma morale. San Girolamo lo spiega molto bene: “La giustizia è il giudizio di Dio che scrive nel cuore del genere umano: ciò che non vorresti ti fosse fatto, non farlo tu agli altri”.  Chi non sa che l’omicidio, l’adulterio, i furti e ogni sorta di cupidigia sono il male che non vorremmo ci fosse inflitto? Se non sapessimo tutti che queste cose sono cattive, nessuno si lamenterebbe quando gliele fanno»

Tuttavia, Kant, ovviamente, espone questo principio in modo tale da riflettere il più possibile l’universalità della norma, poiché l’universalità è un tema fondamentale in tutto il pensiero kantiano. Infatti, quando mi chiedo se vorrei che quel modo concreto di agire fosse il modo in cui gli altri agissero sempre nei miei confronti, ciò che in realtà mi sto chiedendo è se vorrei che tutti gli uomini, e sempre in generale, agissero in quel modo. La risposta che diamo allora a questa domanda costituisce la moralità di tale azione.

Riguardo al modo in cui questa legge morale prima e generale funge da modello per tutte le altre, Kant afferma che, quando ci chiediamo se una norma di comportamento sia universalizzabile, ciò che in realtà ci chiediamo è se il fatto che tutti agissero in quel modo distruggerebbe la natura stessa dell’agire umano, ad esempio il fatto che tutti mentissero sistematicamente. Non c’è dubbio che ciò distruggerebbe le nostre relazioni. La società umana stessa sarebbe impossibile. La menzogna è, quindi, immorale.

“Come! Ma sì...» ognuno se si permettesse di ingannare quando ritiene di trarne un vantaggio, o si ritenesse autorizzato ad abbreviare la propria vita non appena ne prova un totale disgusto, o guardasse alla miseria altrui con totale indifferenza e tu facessi parte di una società del genere, ti troveresti in essa di tua spontanea volontà?  Ora, ognuno sa che se si concede segretamente di ingannare, ciò non significa che permetta a tutti di ingannare, o che se si comporta senza affetto, senza che ciò si noti, non per questo deve avere subito tutti contro di sé in quella stessa disposizione… Se la massima dell’azione non è di natura tale da reggere la prova di poter essere una legge della natura in generale, è moralmente insostenibile. Così giudica anche l’intelletto più comune; poiché la legge della natura sta sempre alla base di tutti i suoi giudizi, anche dei più ordinari…” 

Pertanto, non è che la legge morale ci dica cosa è bene o cosa è male, né che tenda verso il bene o verso il male, ma piuttosto che è bene o male ciò che la coscienza, nel suo giudizio morale, ci impone o ci comanda di rifiutare, ordinando così la nostra molteplicità di desideri.  

E qual è il motivo per cui la legge morale mi obbliga? Ogni uomo lo sa: perché è mio dovere. La sua forza coercitiva consiste nel fatto che, se agissi diversamente, non potrei evitare in me stesso il sentimento di disprezzo verso me stesso. Il dovere costringe la ragione come un’approvazione o una disapprovazione di noi stessi, a seconda di come agiamo; come un sentimento, sì, ma non di piacere, bensì un sentimento di rispetto di fronte a un certo modo di comportarsi, di fronte a un esempio che ha carattere universale e umilia l’egoismo particolaristico di altri comportamenti. È il comportamento che, visto negli altri, anche nelle persone di condizione più umile, forse nei propri subordinati, suscita persino nel più potente un sentimento, forse inconfessato, di rispetto. È l’inevitabile rispetto che ci merita l’universalità che cogliamo in quel modo concreto di agire: è così che tutti, e anch’io, dovremmo agire.  È il rispetto innato verso quell’universalità che i nostri comportamenti meschini e interessati non riescono a raggiungere, comportamenti che osiamo sì mettere in atto, ma che non oseremmo mai proporre come universali, né proporre che gli altri facessero lo stesso con noi. È l’intima umiliazione del potente che non può fare a meno di riconoscere, nel profondo del suo cuore, e forse suo malgrado, la superiorità di un’azione che non può fare a meno di ammirare, mentre disprezza se stesso. 

In effetti, non tutti riusciamo a raggiungere la felicità, ma tutti possiamo adempiere al nostro dovere: “Soddisfare il precetto categorico della moralità è alla portata di chiunque; soddisfare invece il precetto empirico e condizionato della felicità è raramente possibile, e anche in tal caso solo per quanto riguarda un unico intento” 

Kant esprime tutto ciò anche in termini più filosofici – e chi lo capisce lo capisca – ma senza aggiungere molto di più a quanto già espresso in questi termini semplici. Ricordiamo che egli aveva precedentemente affermato, nella sua Critica della ragione speculativa, che la nostra conoscenza speculativa si realizza attraverso forme a priori della nostra stessa facoltà di conoscere, forme che sono quindi universali, valide per tutti, poiché tutti possediamo la stessa facoltà di conoscere.  Sono “a priori” perché non sono ottenute da alcuna esperienza, ma sono innate in noi, e sono “forme” perché costituiscono in qualche modo la forma – o meglio “danno forma” – di ogni esperienza. Nell’ambito della conoscenza sensibile, ovvero della conoscenza tramite immagini o intuizioni, queste forme a priori, che devono quindi essere chiamate intuizioni pure, sono lo spazio e il tempo;  nell’ambito dell’intelletto, cioè della conoscenza per concetti, le forme a priori di tale facoltà, ovvero i concetti puri, sono ciò che la filosofia aveva finora definito categorie, ovvero modi di predicare (kategorein = accusare, dire qualcosa di qualcuno o di qualcosa);  tra queste vi era la categoria filosoficamente principale della causalità, baluardo della filosofia classica abbattuto nella filosofia immediatamente precedente a Kant da David Hume; e infine, in quel conoscere speculativo superiore che è la nostra ragione – il nostro conoscere tramite idee – si presentano anche tre apriorismi o idee pure: Il Mondo, vale a dire l’unità o l’armonia in tutto ciò che è esterno a me, l’unità che presuppongo e la cui ricerca costituisce il mio tentativo di comprensione. Io, cioè la mia unità, quella che si realizza in me, poiché sono uno, non sono centocinquanta. E Dio, il garante dell’unità tra il Mondo e me, cioè il garante che la facoltà di conoscenza che mi è stata data non sia stata ingannevole – il tema preferito di Cartesio.  Ebbene, l’argomento del libro che stiamo ora commentando, la seconda Critica di Kant, è che l’apriorismo si manifesta anche nella ragione pratica, cioè nella volontà umana. Quell’apriorismo o volontà pura che si manifesta in noi senza essere diretta verso alcun oggetto concreto ma in generale, è la legge morale.  

Si tratta dell’imperativo categorico che è in noi, che non deriva da nulla né è subordinato a nulla, ma che, al contrario, comanda alla volontà attraverso il senso del dovere innato nell’uomo, senso del dovere dal quale l’uomo non può distaccarsi (e talvolta, anche suo malgrado); è un apriorismo della ragione pratica, che trova qui anche la ragione della sua universalità; ed è la forma di ogni determinazione concreta della nostra volontà.  Proseguendo con questo parallelismo, Kant osserva che il ruolo di tale apriorismo era passivo nella ragione speculativa, nel senso che ci serviva per quell’osservazione passiva della realtà che è la conoscenza di ciò che ci giunge attraverso i sensi.  Al contrario, il ruolo dell’apriorismo ora, nell’ambito della ragione pratica, è attivo, poiché determina la volontà in quella creazione di realtà che sono le nostre azioni.   

Kant affronta quindi la questione che ha contraddistinto i principali sistemi etici proposti in filosofia. In linea generale, vi è consenso sul fatto che l’oggetto della volontà sia il Bene, per la definizione stessa di questo concetto. In questo senso, l’oggetto primario della volontà deve essere definito Bene Supremo, ovvero colui la cui perseguimento come fine ultimo è il motore primo di ogni agire umano, è ciò la cui ricerca determina la volontà in ogni azione concreta. Ma le diverse scuole morali si sono differenziate nella loro concezione della natura di questo Bene Supremo.

Kant ricorda che gli epicurei individuavano il Bene Supremo della volontà nella Felicità.  La felicità è, per loro, ciò che ogni uomo cerca in ultima analisi con le proprie azioni, e ciò non deve essere interpretato in un senso slegato dalla ricerca della virtù, poiché è attraverso una vita virtuosa che si giunge a raggiungere la felicità. 

Gli stoici, invece, individuavano il Bene Supremo nella Virtù, giungendo a posizioni simili a quelle degli epicurei, poiché anche loro equiparavano la vita virtuosa alla vita felice, considerando la felicità come la conseguenza inevitabile della virtù. 

Entrambi, infatti, concordavano nel equiparare la Felicità alla Virtù, considerando la prima come una conseguenza della seconda; ma gli epicurei individuavano il Bene Supremo nella Felicità, e affermavano che per raggiungerla dobbiamo agire con Virtù; mentre gli stoici individuarono il Bene Supremo nella Felicità, intendendo la Virtù come sua necessaria conseguenza. Vi è quindi maggiore nobiltà nella filosofia morale stoica che in quella epicurea. 

Ma in ogni caso, e considerando entrambe le scuole morali, Kant ritiene che entrambe abbiano sbagliato, poiché non è vero che una vita felice derivi necessariamente, in questa vita, da una vita virtuosa: chi ha vissuto con assoluta rettitudine può alla fine ritrovarsi privato di tutto e persino essere condotto al patibolo. Kant ritiene che la sua lingua madre, il tedesco, gli sia d’aiuto in quanto il «Bene» si dice «Gute», in contrapposizione al «Böse», il male, e in modo tale da distinguere con precisione il «Gute» dal «Whol», parola che significa benessere. Il fatto è che, per Kant, il Bene Supremo che la nostra coscienza morale propone alla volontà è l’Adempimento del Dovere, e se si vuole chiamare «vita virtuosa» l’adempimento del dovere, allora diciamo pure che il bene supremo è la vita virtuosa, ma in modo disinteressato e puro, senza aspettarsi in cambio nulla, senza aspettarci che ci conduca alla felicità in questa vita. 

Ci porta, tuttavia, a una sorta di analogo della felicità, e Kant è lieto di trovarne l’espressione nella propria lingua: ci porta a “essere contenti di sé stessi”.  Kant porta l’esempio di colui che non cedette alla corruzione da parte di un re (Enrico VIII), il quale voleva che testimoniasse il falso per poter così giustiziare qualcuno (Anna Bolena), e, di fronte al suo rifiuto, lo privò della carica, della ricchezza, della fama e infine persino della vita, poiché fu condannato a morte mentre veniva disprezzato da amici e familiari, poiché tutti credettero ai testimoni che egli stesso aveva chiamato contro di sé per vendicarsi. Non si può dire che la sua rettitudine sia stata ricompensata con la felicità, ma ciò che è certo è che, nel profondo del suo cuore, fosse soddisfatto di sé stesso. Salendo i gradini del patibolo, avrebbe pensato che avrebbe fatto di nuovo la stessa cosa.

Infatti, Kant sottolinea che questa concezione etica è in accordo con l’insegnamento del cristianesimo, dove il Bene Supremo della volontà, motore di tutte le sue azioni, è l’Amore per Dio sopra ogni cosa, e dove ogni virtù è tale solo se è orientata verso quel fine disinteressato che è l’amore. Per farci comprendere la coincidenza con la sua concezione etica, ci ricorda che l’amore di Dio non consiste in un’esperienza sensibile, come può avvenire nell’amore umano, ma in un movimento radicale e profondo della volontà: secondo la predicazione letterale di Gesù stesso, non ama Dio chi dice “Signore, Signore”, ma chi osserva i suoi comandamenti. Si tratta quindi dell’adempimento del nostro dovere.

Infatti, già alla fine della “Critica della ragione speculativa”, quando la nostra idea di Dio era apparsa come un mero apriorismo della ragione speculativa, era già stato accennato questo modo di recuperare la realtà di Dio nella “Ragione pratica”: non è che io sappia che questo è il mio dovere perché so che Dio me lo ha comandato. È piuttosto che so che c’è un Dio che me lo comanda, perché so che è il mio dovere. 

Nella “Critica della ragione pratica”, tuttavia, egli pone maggiormente l’accento, rispetto ad altri sistemi etici, sul tema innegabile dell’aspirazione universale alla felicità. Kant ritiene che l’errore degli epicurei e degli stoici sia stato quello di equiparare una vita felice a una vita virtuosa, cosa che, come già osservato, non avviene necessariamente in questa vita. In questo modo gli antichi persero la possibilità di risalire, proprio per questo motivo, all’esistenza di Dio, e persero anche la possibilità di dimostrare, proprio per questo motivo, l’immortalità dell’anima, come unica garanzia del compimento di quel desiderio di felicità presente in ogni uomo.  La felicità dell’anima al di là di questa vita è la ricompensa della vita virtuosa in cui regna la coscienza. Risultano così identificati, sebbene solo alla fine, l’adempimento del dovere e la felicità. E così nel cristianesimo, dove las Le Beatitudini, la grande promessa di felicità di Gesù Cristo, non sono qualcosa che si realizzerà qui sulla terra, ma una speranza di eternità. Il cristianesimo, infatti, come ogni morale correttamente intesa, non è una dottrina su come essere felici, ma su come diventare degni di essere felici. E il fine ultimo dell’uomo, per i cristiani, non è in primo luogo la propria felicità, né tantomeno la propria beatitudine finale, ma è, come il fine di tutta la creazione, la gloria di Dio. 

Anche nell’ambito della ragione speculativa riprendiamo l’idea di libertà, che era stata oggetto di un’antinomia nella Critica della ragione speculativa, ovvero di una situazione di perplessità che in quella sede era stata risolta abbandonando la causalità, e quindi la nostra libertà, come una forma a priori della nostra conoscenza, piuttosto che come una realtà. Nella Critica della ragione pratica viene recuperata la causalità – che nella Critica della ragione pura era rimasta come mera possibilità – in tutta la sua realtà, poiché senza di essa non ci sarebbe responsabilità morale e non si potrebbe parlare di atti buoni o cattivi, ma tutto avrebbe lo stesso valore: Non ci sarebbe quindi alcun merito nella virtù, e di conseguenza non ci sarebbe alcuna ragione per cui la vita virtuosa venisse ricompensata con la felicità, in questa vita o nell’altra.  Immanuel Kant, in qualità di analista della propria filosofia, osserva quindi che nell’ambito della ragione pratica vengono recuperate come realtà le tre idee di Io, Mondo e Dio, nonché la categoria principale della causalità. Tutte queste erano rimaste, nella critica della ragione speculativa, come mere realtà “possibili”, ma non conoscibili nell’ambito speculativo, dove appaiono solo come forme a priori del nostro stesso conoscere. (In questo modo Kant ritiene di aver dato ragione a Hume, sottraendo la categoria della causalità alla ragione speculativa, ma allo stesso tempo di averlo superato, avendola recuperata nella ragione pratica).

Ma raccomanda di procedere con cautela: non è che ora, nell’ambito della ragione speculativa, questi vengano ridefiniti come “noumeni”, cioè come qualcosa conosciuto nell’esperienza sensibile, poiché Dio, l’anima e la causalità continueranno sempre ad essere, per così dire, qualcosa che ci è sottratto da essa, qualcosa che non vediamo. 

Giunto a questo punto del suo discorso, Kant si chiede se la natura non abbia agito con noi come una matrigna, nascondendo alla nostra facoltà di conoscere quelle realtà – Dio e l’immortalità dell’anima – che garantirebbero un lieto fine a chi adempie al proprio dovere. Ma aggiunge subito che, a ben vedere, è stato meglio così, perché in tal caso sarebbe stato il desiderio della ricompensa a muoverci, e non il nobile e disinteressato senso del dovere. 

L'ultima parte di quest'opera riguarda la metodologia della ragione pratica (non l'ho inclusa nei testi, già molto lunghi). Si tratta di un'appendice molto breve, con interessanti raccomandazioni sulla corretta educazione della nostra coscienza morale. Nessuna predica sul nostro dovere morale avrebbe alcuna influenza su di noi, se tale predica non fosse già presente dentro di noi. Infatti, l’interesse per il giudizio morale è qualcosa di innato in tutti gli uomini. Ciò diventa evidente quando, ad esempio, in una riunione sociale si parla di argomenti speculativi: la maggior parte delle persone di solito non se ne interessa più di tanto. Ma se, all’improvviso, la conversazione prende una svolta e si tratta di giudicare un’azione di una persona specifica, anche i più disinteressati vengono attirati da ciò di cui si sta parlando e tutti sentono il bisogno di esprimere un’opinione. Su questi temi si esprimono i giovani, e spesso con acume, anche se non si sono precedentemente procurati una formazione approfondita. E persino i bambini – se sono in età di ragionare – distinguono facilmente un comportamento nobile da uno meschino. Ma la questione speculativa su cosa consistano il bene e il male è problematica solo per i filosofi, poiché per l’uomo comune tali nozioni risultano naturali quanto la distinzione tra mano sinistra e mano destra. Torniamo all’esempio del racconto del tentativo di corruzione per indurre qualcuno a diffamare Anna Bolena, affinché potesse essere condannata a morte dai tribunali e Enrico VIII potesse così sbarazzarsi di lei. Non riuscendo a farlo cedere, lo spogliarono di tutti i suoi beni e fecero in modo che i suoi amici e, alla fine, i suoi stessi familiari lo vituperassero e lo abbandonassero, fino a condurlo al patibolo. Non si tratta quindi di una situazione proprio piacevole e felice, e non offre, di conseguenza, né al bambino né al giovane alcuna morale sdolcinata e lusinghiera su come la vita ricompensi chi adempie al proprio dovere. Ma non c’è dubbio che il giovane che la ascolta capisca subito da che parte sta il dovere e da che parte ciò che è meschino e ignobile, e si riempia di profonda ammirazione e rispetto di fronte a quell’esempio ammirevole – rispetto e ammirazione che sono innati nell’uomo. 

Il metodo per una buona educazione morale consisterebbe, quindi, nel raccontare azioni concrete e nel giudicarle. E nel valutare poi le intenzioni che hanno spinto coloro che hanno agito in quel modo. Si libererebbe così il cuore da quei fardelli che segretamente lo rendono schiavo e lo opprimono, e lo si eleverebbe al di sopra della facile sentimentalismo della ricompensa che la vita offre allo sforzo e alla virtù. Si lascerebbe il cuore umano, ormai libero e senza più fatica, di fronte a nessun altro motivo se non l’adempimento del proprio dovere. 

Conclude quindi le sue due “Critiche”, quella della ragione speculativa e quella della ragione pratica, con quelle celebri e indimenticabili parole:

“Due cose riempiono l’animo di una meraviglia e di un timore reverenziale sempre nuovi e crescenti, quanto più spesso e a lungo la riflessione vi si sofferma: Il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me" 

(Due cose riempiono l'animo di ammirazione e rispetto sempre nuovi e crescenti, e tanto più quanto più spesso e attentamente vi si sofferma la riflessione: il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me)

Nota: Ho sistematicamente definito “Critica della ragione speculativa” l’opera precedente, che egli intitolò “Critica della ragione pura”, e l’ho fatto per semplificare le cose. Lo stesso autore riconosce, all’inizio della seconda opera, che avrebbero dovuto chiamarsi così. L’argomentazione che egli fornisce per mantenere la sua confusa titolazione risulta debole. Il fatto è che in entrambi gli ambiti della ragione, speculativo e pratico, Kant ritiene che si dia la ragione pura, cioè l’apriorismo (anche se la mia critica a entrambe le critiche consisterà nel sostenere che solo nella ragione pratica si dà l’apriorismo: la coscienza morale)          

B) Testi

La ragione pratica, di per sé e senza aversi conciliata con quella speculativa, conferisce realtà a un oggetto soprasensibile della categoria della causalità, vale a dire la libertà.

I principi pratici sono proposizioni che racchiudono una determinazione universale della volontà, determinazione alla quale si subordinano diverse regole pratiche. Sono soggettivi o massime quando la condizione è considerata dal soggetto valida solo per la propria volontà; sono invece oggettivi o leggi pratiche quando la condizione è riconosciuta come oggettiva, cioè valida per la volontà di ogni essere razionale.

Questa regola pratica, per un essere in cui la ragione non è l’unico fondamento della determinazione della volontà, è un imperativo, ovvero una regola designata da un «dovere essere» che esprime la coercizione (Nötigung) oggettiva dell’azione… Le massime sono principi, ma non imperativi… La regola è oggettiva e universalmente valida solo quando vale indipendentemente dalle condizioni soggettive e contingenti che distinguono un essere razionale da un altro.

Se da una legge si separa ogni materia, cioè ogni oggetto della volontà (in quanto fondamento della determinazione), di quella legge non rimane altro che la mera forma di una legislazione universale.

Quale forma sia più adatta alla legislazione universale e quale no, è qualcosa che anche l’intelletto più comune, senza alcuna istruzione, è in grado di distinguere. 

Pertanto, la legge morale, di cui proprio noi abbiamo immediatamente coscienza (non appena formuliamo massime della volontà), è quella che ci si presenta in primo luogo, e la ragione la rappresenta come un fondamento di determinazione che nessuna condizione sensibile può prevalere, anzi, del tutto indipendente da tali condizioni sensibili, il che conduce proprio al concetto di libertà… Ma come è possibile anche la coscienza di quella legge morale? Abbiamo coscienza delle leggi pratiche pure allo stesso modo in cui abbiamo coscienza dei principi teorici puri, osservando la necessità con cui la ragione ce li prescrive e la separazione da tutte le condizioni empiriche, separazione che la ragione ci indica. Il concetto di una volontà pura scaturisce dalle prime, così come la coscienza di un intelletto puro scaturisce dalle seconde.

Legge fondamentale della ragione pura pratica: agisci in modo tale che la massima della tua volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come principio di una legislazione universale

La regola pratica è quindi incondizionata e, di conseguenza, rappresentata come proposizione categoricamente pratica a priori, in virtù della quale la volontà è determinata, oggettiva, assoluta e immediata (dalla regola pratica stessa che qui, di conseguenza, è legge)

La ragione, incorruttibile e vincolata a se stessa, confronta sempre, in un’azione, il principio della volontà con la volontà pura, cioè con se stessa, considerandosi come pratica a priori.

L’indipendenza da ogni oggetto della legge (vale a dire, da un oggetto desiderato) e, al tempo stesso, la determinazione dell’albedrio attraverso la mera forma legislativa universale… costituiscono l’unico principio della moralità. Tale indipendenza, tuttavia, è la libertà. 

Un precetto pratico che comporti una condizione materiale (e quindi empirica) non deve mai essere considerato una legge pratica. 

L’esatto contrario del principio della moralità è che il principio della propria felicità venga assunto come fondamento della determinazione della volontà.

La moralità, la voce della ragione, in relazione alla volontà, verrebbe completamente distrutta se non fosse così chiara, così difficile da soffocare, così percepibile persino agli uomini più mediocri. 

I confini tra la moralità e l’amor proprio sono tracciati in modo così netto e evidente che persino l’occhio più comune non può fare a meno di distinguere se una cosa appartenga all’una o all’altra. 

Il principio della felicità, pur potendo fornire massime, non può mai formularle in modo tale che siano conformi alle leggi della volontà, anche se si prendesse come obiettivo la felicità universale.

Soddisfare il precetto categorico della moralità è sempre alla portata di ciascuno; soddisfare invece il precetto empirico e condizionato della felicità è possibile per ciascuno solo molto raramente, e anche in tal caso solo in relazione a un unico fine.

Chi ha perso al gioco può arrabbiarsi con se stesso e con la propria imprudenza, ma se è consapevole di aver barato (anche se proprio per questo ha vinto), non può che disprezzarsi non appena si confronta con i principi morali. 

Ancora più raffinata, sebbene altrettanto falsa, è la posizione di coloro che ammettono l’esistenza di un senso morale… secondo cui la coscienza della virtù sarebbe direttamente legata alla serenità e al piacere, mentre quella del vizio sarebbe legata all’inquietudine d’animo e al dolore. 

Pertanto, tale serenità o inquietudine d’animo non possono essere provate prima di aver preso coscienza dell’obbligo, e tale stato d’animo non può costituire il fondamento di quest’ultimo.

La mera forma di una legislazione universale, resa possibile dal nostro principio, deve costituire il fondamento supremo e immediato della determinazione della volontà.

Alla ragione speculativa fu negata ogni conoscenza al di là degli oggetti dell’esperienza, e quindi la conoscenza delle cose in quanto noumeni. Tuttavia, essa ha salvaguardato il concetto dei noumeni, vale a dire la possibilità e persino la necessità di pensarli, e… così, ad esempio, la libertà è del tutto compatibile con i principi e i limiti della ragione pura teorica. [La libertà è rimasta possibile nella Critica della Ragione Pura]

Mi chiedo sempre come sarebbe [una massima particolare] se valesse come legge universale della natura… [Ad esempio:] È evidente che, in questo modo, tutti sarebbero obbligati a essere sinceri… [Un altro esempio, considerando la possibilità del suicidio:]La massima che adotto, in considerazione della libera disposizione della mia vita, si determina immediatamente se mi chiedo come dovrebbe essere affinché una natura si conservasse seguendo la legge di quella massima… Nessuno potrebbe porre fine alla propria vita in modo arbitrario, poiché una tale costituzione non costituirebbe un ordine naturale duraturo, e così in tutti gli altri casi. 

Pertanto, la differenza tra le leggi di una natura alla quale è soggetta la volontà e quelle di una natura che è soggetta a una volontà (in relazione alle sue azioni libere) risiede nel fatto che, nella prima, gli oggetti devono essere causa delle rappresentazioni che determinano la volontà, mentre in queste ultime la volontà deve essere causa degli oggetti, in modo tale che la causalità di questa causa abbia il proprio fondamento di determinazione esclusivamente nella facoltà pura della ragione, che per questo può essere chiamata anche ragione pura pratica. 

Si lascia alla valutazione dei principi teorici della ragione stabilire se la causalità della volontà sia o meno sufficiente a determinare la realtà degli oggetti 

La ragione ha la sua causa in un essere razionale; in altre parole, la ragione pura può essere considerata come una facoltà che determina immediatamente la volontà. 

La legge morale ci viene data, per così dire, come un dato della ragione pura, di cui noi, a priori, abbiamo coscienza

La legge morale è, in realtà, una legge di causalità fondata sulla libertà e, pertanto, sulla possibilità di una natura soprasensibile

La ragione teorica è stata costretta ad accettare almeno la possibilità di una libertà

Abbiamo quindi ampliato la nostra conoscenza oltre i limiti del mondo sensibile, un’ambizione che la critica della ragione pura aveva dichiarato vana nella speculazione

La realtà oggettiva di una volontà pura, ovvero, in altre parole, di una ragione pratica pura, è data a priori nella legge morale.

Non pretendo di conoscere teoricamente la costituzione di un essere, in quanto dotato di pura volontà; mi basta designarlo semplicemente come tale e, di conseguenza, limitarmi a unire il concetto di causalità con quello di libertà (e, cosa che ne è inscindibile, con la legge morale, in quanto motivo della sua determinazione)

Whol [piacevole] o Übel [cattivo, sgradevole] indicano sempre un rapporto con il nostro stato di piacere o di dispiacere… Il bene (Gute) o il male (Böse), invece, indicano sempre un rapporto con la volontà, in quanto la volontà è determinata dalla legge della ragione a fare di qualcosa il proprio oggetto. … Il bene (Gute) o il male (Böse) si riferiscono quindi propriamente alle azioni, non allo stato sensoriale della persona. 

Ciò che dobbiamo definire “buono” (gut) deve essere, secondo il giudizio di ogni uomo ragionevole, un oggetto del desiderio, mentre il “male” (das Böse) deve essere un oggetto di orrore agli occhi di tutti; pertanto, per formulare questo giudizio, oltre ai sensi, è necessaria anche la ragione.

Il fatto di possedere la ragione non lo eleva al di sopra della mera animalità, se questa gli serve solo per ciò che negli animali è compito dell’istinto

I concetti di bene e di male sono, per così dire, le conseguenze della determinazione a priori della volontà 

I concetti pratici a priori relativi al principio supremo della libertà possono trasformarsi immediatamente in conoscenze, senza bisogno di attendere intuizioni per acquisire significato, e ciò per questo motivo degno di nota: essi stessi producono la realtà di ciò a cui si riferiscono

Come! Se ognuno... se si permettesse di ingannare quando ritiene di trarne vantaggio, o si ritenesse autorizzato ad abbreviare la propria vita non appena ne prova un totale disgusto, o guardasse alla miseria altrui con totale indifferenza e tu facessi parte di una società del genere, ti troveresti lì di tua spontanea volontà?  Ora, ognuno sa che se si concede segretamente l’inganno, ciò non significa che permetta a tutti di ingannare, o che se si comporta senza affetto, senza che ciò si noti, non per questo deve subito avere tutti contro di sé con lo stesso atteggiamento… Se la massima dell’azione non è di natura tale da reggere la prova di poter essere una legge della natura in generale, è moralmente insostenibile. Così giudica anche l’intelletto più comune; poiché la legge della natura sta sempre alla base di tutti i suoi giudizi, anche dei più ordinari… 

Il motore della volontà umana (e dell’essere razionale creato da Dio) non può mai essere altro che la legge morale e, di conseguenza, il fondamento oggettivo della determinazione deve sempre essere il fondamento soggettivo sufficiente della determinazione dell’azione

La legge morale umilia inevitabilmente ogni uomo, quando questi confronta la tendenza sensibile della propria natura con quella legge

Dice Fontenelle: «Di fronte a un grande signore mi inchino; ma il mio spirito non si piega». Io posso aggiungere: Di fronte a un uomo di condizione umile e ordinaria in cui percepisco una rettitudine di carattere in misura di cui io stesso non ho coscienza, inclinerò il mio spirito, che lo voglia o no, e questo anche se tenessi alta la testa per ricordargli la mia superiorità… Molto lontano dal sentimento di piacere si trova il sentimento di rispetto… Il rispetto è il tributo che non possiamo negare al merito, che lo vogliamo o no; possiamo, sì, non manifestarlo esternamente, ma non possiamo, tuttavia, smettere di provarlo interiormente.

Il rispetto è un tributo che non possiamo negare al merito, che lo vogliamo o no. 

Il rispetto che nutriamo per una persona del genere (più precisamente per il principio che il suo esempio incarna) non è quindi mera ammirazione. 

L'azione che è oggettivamente pratica secondo tale legge, ad esclusione di ogni motivazione dettata dall'inclinazione, è detta dovere, il quale, proprio per tale esclusione, racchiude nel proprio concetto la coercizione (Nötigung) pratica

È proprio il rispetto della legge, inteso come unico modo per determinare la volontà, che fa sì che la coscienza agisca in conformità con il dovere. 

Dovere! Nome sublime e grandioso. Tu che non racchiudi nulla di amabile che porti con sé lusinghe insinuanti, ma che esigi sottomissione, pur senza nulla che susciti nell’animo un’avversione naturale o lo spaventi… Qual è la tua nobile origine?Dove si trova la radice della tua nobile discendenza, che rifiuta con orgoglio ogni parentela con le inclinazioni?… Può essere solo ciò che eleva l’uomo al di sopra di se stesso (come parte del mondo dei sensi) a legarlo a un ordine di cose che solo l’intelletto può concepire.

Ogni uomo, anche solo mediamente onesto, non ha forse notato a volte che, se si è astenuto dal dire una bugia – per il resto innocua e che lo avrebbe tirato fuori da una situazione spiacevole… – lo ha fatto solo per poter guardare se stesso nel profondo senza disprezzarsi?… Vivere senza poter tollerare di essere, ai propri occhi, indegno della vita… Tale è la natura del vero motore della ragione pura pratica. 

La distinzione tra il principio della felicità e quello della moralità non implica che i due siano in opposizione tra loro, e la ragione pratica pura non pretende che si debba rinunciare alle aspirazioni alla felicità, ma solo che, nella questione del dovere, non se ne tenga conto. 

La ragione ricerca la totalità incondizionata dell’oggetto della ragione pura pratica, sotto il nome del bene supremo. Determinare tale idea è la dottrina della saggezza, e questa a sua volta è la filosofia, nel significato che gli antichi attribuivano a questa parola

Di conseguenza, sebbene il bene supremo sia l’oggetto unico di una ragione puramente pratica, vale a dire di una volontà pura, non per questo può essere considerato il fondamento della determinazione di quest’ultima, ma solo la legge morale deve essere considerata come fondamento.

Lo stoico sosteneva che la virtù fosse il bene supremo assoluto e che la felicità fosse solo la consapevolezza di possederla… L’epicureo sosteneva che la felicità fosse il bene supremo assoluto e che la virtù fosse solo il modo per raggiungerla…. 

Ma i principi della virtù e della felicità stessa sono, per quanto riguarda il loro principio superiore pratico, del tutto eterogenei. 

La felicità e la moralità sono due elementi del bene supremo, distinti tra loro… È moralmente necessario, a priori, realizzare il bene supremo attraverso la libertà di volontà. 

Bisogna stare attenti a non sminuire e snaturare, con un falso elogio, il fondamento morale della determinazione: una sorta di falsa follia che pone come fondamento della determinazione i sentimenti di gioia particolare. Il vero e proprio motore è la legge stessa.

Ma non esiste forse una parola che indichi, non tanto un piacere come quello espresso dal termine “felicità”, quanto piuttosto una soddisfazione nell’esistenza stessa, un analogo della felicità che debba necessariamente accompagnare la consapevolezza della virtù? Sì, esiste, e quella parola è “contentezza di sé”. 

Quel godimento non può essere definito felicità perché non dipende dal verificarsi positivo di un evento, né può essere definito, a rigor di termini, beatitudine.

I principi della ricerca della felicità non possono in alcun modo generare moralità. Pertanto, il bene più elevato (in quanto prima condizione del bene supremo) è costituito dalla moralità, mentre la felicità, pur essendo un secondo elemento di esso, è la conseguenza moralmente condizionata ma necessaria della prima. 

L’immortalità dell’anima come postulato della ragione pura pratica… La completa adeguazione della volontà alla legge morale è la santità, perfezione di cui nessun essere razionale nel mondo sensibile è capace in alcun momento della propria esistenza. Ma poiché essa è tuttavia richiesta come praticamente necessaria, non può essere trovata se non in un progresso che tende all’infinito verso quella completa adeguazione… Progresso infinito che è possibile solo nell’ipotesi di un’esistenza personale duratura nell’infinito

L’esistenza di Dio come postulato della ragione pura pratica … Quella stessa legge deve condurre anche alla possibilità del secondo elemento del bene supremo, vale a dire la felicità adeguata a quella moralità… ovvero a postulare l’esistenza di Dio come necessariamente inerente alla possibilità del bene supremo. 

Nella legge morale non vi è il minimo fondamento per un nesso necessario tra moralità e felicità

Si ipotizza inoltre l'esistenza di una causa di tutta la natura, distinta dalla natura stessa e che racchiude il fondamento di tale connessione, vale a dire dell'esatta concordanza tra felicità e moralità

La causa suprema della natura, in quanto deve essere presupposta per il bene supremo, è un essere che, per ragione e volontà, è la causa (e quindi l’autore) della natura, vale a dire Dio.

Coloro che attribuiscono allo scopo della creazione l’onore di Dio (ammesso che non si intenda questo in senso antropomorfico, come la tendenza a essere esaltato), hanno raggiunto la massima espressione. Infatti, nulla onora Dio più di ciò che c’è di più prezioso in questo mondo: il rispetto per il suo comando. 

I postulati della ragione pratica pura in generale. Questi postulati sono quelli dell’immortalità, della libertà… e dell’esistenza di Dio. 

Ora, si tratta di idee della ragione che non possono essere ricavate da alcuna esperienza, e che dovrei quindi considerare per categorie per poterle comprendere. 

Tra i concetti attraverso i quali concepiamo un essere puro dell’intelletto non rimane altro che ciò che è manifestabile per la possibilità di concepire una legge morale… sebbene la conoscenza di Dio avvenga solo nella relazione pratica. 

È tuttavia impossibile giungere, attraverso la metafisica, al concetto di Dio e alla dimostrazione della sua esistenza come conclusione certa partendo dalla conoscenza di questo mondo, poiché per farlo dovremmo conoscere questo mondo come il tutto più perfetto possibile. 

Vedo davanti a me ordine e finalità nella natura, e non ho bisogno di ricorrere alla speculazione per essere certo della loro realtà; piuttosto, solo per spiegarla devo presupporre una divinità come sua causa. 

Ora, la nostra conoscenza viene davvero ampliata in questo modo dalla ragione puramente pratica, così che ciò che nella ragione speculativa era trascendente, è ora, nella pratica, immanente? Senza dubbio, ma solo in senso pratico. Infatti, in realtà, non conosciamo per questo né la natura della nostra anima, né il mondo intelligibile, né l’Essere Supremo, per come essi sono in sé stessi, ma abbiamo sintetizzato i loro concetti nel concetto pratico del bene supremo, come oggetto della nostra speranza, completamente a priori mediante la ragione pura, solo per mezzo della legge morale, e anche solo in relazione a essa stessa, in considerazione dell’oggetto che essa ordina.

[Se Dio si fosse manifestato alla nostra ragione speculativa, come qualsiasi altra realtà, se si fosse lasciato vedere], la maggior parte delle azioni conformi alla legge avverrebbe per timore, poche per speranza, e nessuna per senso del dovere, e non esisterebbe il valore morale delle azioni, dal quale dipende esclusivamente il valore della persona e persino quello del mondo agli occhi della suprema saggezza.

[Nella ragione speculativa], il governatore del mondo ci permette di ipotizzare la sua esistenza e la sua maestà, ma non di vederla né di dimostrarla chiaramente; al contrario, la legge morale che è in noi, senza prometterci né minacciarci nulla con certezza, esige da noi un rispetto disinteressato”

[Pertanto], la Saggezza impenetrabile grazie alla quale esistiamo non è meno degna di venerazione per ciò che ci ha negato che per ciò che ci ha concesso. 

c) Critica

La mia critica non sarà rivolta al contenuto dell’etica kantiana, saggio progetto di un uomo integro verso il quale non posso che nutrire elogi – un trattato davvero ammirevole –, bensì al suo fondamento, tema su cui mi discosterò. Concordo sul fatto che, una volta scritta la Critica della Ragione Pura, una volta che alla ragione speculativa è stata negata la possibilità di giungere a Dio e alla libertà umana, fondamenti della religione – il legame tra creatura e Creatore –, la cosa migliore che si possa fare sia scrivere la «Critica della Ragione Pratica», vale a dire recuperarli nell’ambito pratico. Per questo motivo presento la mia obiezione non a questa Critica, ma alle due opere nel loro insieme, cosa che, ovviamente, non ho potuto fare prima di aver esposto anche il contenuto della Critica della Ragione Pratica. È il gesto filosofico totale, quello descritto dai due libri, che ci interessa e al quale intendo rivolgere una critica, perché è proprio questo gesto che, a lungo termine, influenzerà la filosofia successiva, come vedremo tra poco. 

Diceva Aristotele che lo scettico non gli dia fastidio, perché non appena inizia a dire qualcosa si smentisce da solo, e se non dice nulla, non risulta fastidioso nemmeno così, dato che se ne sta lì accanto, silenzioso come una pianta. Ebbene, sebbene apprezzi questa vena umoristica dello Stagirita, non credo che abbia ragione, e di fatto la storia gli ha dato torto. Lo scettico può dire qualcosa senza smentirsi: può dire “farò questo”, così, senza alcuna giustificazione, poiché qualsiasi giustificazione che desse comporterebbe un’autocontraddizione. In una parola, la via d’uscita da ogni scetticismo è la pratica. La sostituzione della teoria con la prassi, della norma con ciò che sto per fare, della verità – fondata su ciò che le cose sono – con la mia volontà. In definitiva, la volontà occupa, come fondamento ultimo, il posto dell’essere. 

Ebbene, ritengo che l’approccio filosofico di Kant nel suo complesso sia quello di uno scettico: con la nostra conoscenza speculativa non possiamo giungere né all’esistenza di Dio, né all’immortalità dell’anima, né alla libertà. Non possiamo conoscere nulla così com’è, poiché ciò che conosciamo sono le forme a priori del nostro stesso conoscere, e anche se una di queste forme a priori fosse Dio, non si tratterebbe qui del Dio realmente esistente indipendentemente da noi. Poiché non possiamo conoscere altre forme se non quelle del nostro stesso conoscere, queste realtà fondamentali le recuperiamo nella nostra ragione pratica, cioè non le raggiungiamo sul terreno della conoscenza ma su quello della volontà. Questo in Kant avviene in modo meraviglioso: giungiamo a Dio perché cogliamo la norma morale come data nella nostra volontà. Ma ciò che rimarrà come eredità per la filosofia è il gesto: l’Essere, così com’è, è stato sottratto alla conoscenza ed è stato recuperato sul terreno della volontà, esattamente il gesto dello scettico. 

Lo vedremo nel suo principale seguace, Arthur Schopenhauer. Nella sua opera Il mondo come volontà e rappresentazione Schopenhauer considera innanzitutto il mondo come una mera rappresentazione, come qualcosa che senza alcun dubbio appare nella nostra conoscenza. Ma poi si chiede: che cosa viene rappresentato? Che cosa occupa il posto della “cosa in sé” nell’opera di Kant? Che cosa occupa, in definitiva, il posto della realtà quando conosciamo? E la risposta è impressionante (seppur prevedibile per chi conosce il modo di ragionare dello scettico). La risposta è: ciò che viene rappresentato è la volontà. 

Ciò che viene rappresentato nella conoscenza non è l’essere, ma la volontà! La volontà, dunque, collocata esattamente al posto dell’essere! Ciò che era implicito in Kant, nel gesto filosofico delle due critiche nel loro insieme, risulta ora del tutto esplicito in Schopenhauer, il quale non solo ha ristabilito la coerenza in Kant – come egli stesso dichiara essere sua intenzione – ma l’ha resa esplicita, ne ha fatto il fulcro della sua filosofia e persino il titolo del suo libro. La via verso la filosofia della volontà in Nietzsche è ormai, quindi, aperta. 

Nietzsche, per il quale Schopenhauer era stato in gioventù il più grande dei filosofi, rinnegandolo in seguito si libera di ciò che ritiene superfluo – la rappresentazione –, poiché gli basta la volontà. Questa è l’essenza del mondo, la volontà di vivere, e per questo, nel conflitto delle volontà di vivere tra i diversi individui, la volontà di sopravvivere imponendosi sugli altri. In questo modo gli individui migliori sopravviveranno a quelli inferiori e la specie migliorerà: Il tramonto degli idoli. Nietzsche si considerava un autore postumo. E, purtroppo, lo fu. 

Se uniamo questa critica della “Critica della ragione pratica” alla precedente critica della “Critica della ragione pura”, intravedremo che Kant è il preludio alla filosofia del XIX secolo, a sua volta preludio alla storia politica del XX secolo. Per chi conosce quella storia, questa non è certo la migliore lode che avremmo potuto rivolgere alle due critiche di Immanuel Kant.