L""Enquiry Concerning Human Understanding" di David Hume."Il discorso sul metodo" di René Descartes"Il "Saggio sulla comprensione umana" di John Locke.Una versione più estesa di questo articolo è disponibile trovarsi qui.
A) Esposizione
Fu Alfred North Whitehead ad affermare che la filosofia occidentale non è altro che una serie di note a piè di pagina dei Dialoghi di Platone. Forse è un’esagerazione, ma credo che ai Dialoghi mancasse solo l’idea della Critica della Ragione Pratica, e che se mi fosse permesso di salvare solo due libri di filosofia in caso di naufragio, salverei i *Dialoghi* e la *Critica*.
Nella precedente Critica della Ragione Pura, La realtà di Dio non è stata esclusa, ma rimane una possibilità, poiché l’idea di Dio viene considerata come un apriorismo o un’idea pura della nostra ragione speculativa. Forse l’autore era consapevole che non avrebbe avuto vita abbastanza lunga per scrivere questa seconda critica, che controbatte l’apparente agnosticismo della prima, poiché annuncia la sua tesi nell’osservazione, verso la fine, secondo cui non è che questo sia il mio dovere perché Dio me lo comanda, ma piuttosto, poiché so che questo è il mio dovere, so che esiste un Dio e che me lo comanda.
Iniziamo questa seconda Critica partendo dall’ovvio, ovvero da ciò su cui tutte le scuole etiche concordano: la volontà tende al bene, ovvero chiunque agisca, lo fa per un bene, poiché persino un omicidio viene commesso perché la ragione, nel suo uso pratico, ha determinato la volontà dell’assassino presentandogli il possibile crimine come un bene.
Queste decisioni della nostra volontà nella ragione pratica possono essere massime personali – che non consideriamo un obbligo per tutti –, come ad esempio il proposito di fare ginnastica di prima mattina, oppure massime universali o norme morali, quelle che riteniamo vincolanti per tutti. Si tratta di una ragione pratica che è pura, cioè a priori e quindi universale, poiché fa parte della natura umana, dove “a priori” significa che è anteriore a qualsiasi disposizione concreta della nostra ragione pratica, come il proposito di fare ginnastica. E quando diciamo che è pura volontà, intendiamo dire che è presente come norma di tutte le nostre volontà concrete.
I dettami della ragione pratica pura non sono dimostrabili, non possono essere dedotti da altre conoscenze precedenti, poiché, al contrario, ci servono come punto di partenza per dimostrare la moralità delle nostre azioni concrete.
Il più universale di questi dettami è l’imperativo categorico, quello che riassume la legge morale nella nostra coscienza come forma a priori delle nostre azioni, quella norma morale di cui tutte le altre sono concretizzazioni:
"”Agisci in modo tale che il massimo della tua volontà possa valere sempre allo stesso tempo, come principio di una legislazione universale»
In altre parole, fa“ che il tuo comportamento sia la norma universale. È la regola d’oro di Gesù, in cui sono racchiusi la legge e i profeti, ma in una versione filosofica che ne sottolinea l’universalità, poiché il ”come vorresti che gli altri agissero con te“ di Gesù equivale al ”come ritieni che tutti dovrebbero agire» nell’espressione kantiana.
Ad esempio, riguardo all’inganno: “ognuno sa che se si concede segretamente di ingannare, ciò non significa che permetta a tutti di ingannare, o che se si comporta senza affetto, senza che ciò si noti, non per questo deve subito avere tutti contro di sé con lo stesso atteggiamento. Se la massima dell’azione non è di natura tale da reggere la prova di poter essere una legge della natura in generale, è moralmente insostenibile. Così giudica anche l’intelletto più comune, poiché la legge della natura sta sempre alla base di tutti i suoi giudizi, anche dei più banali”.
La domanda che sorge immediatamente dopo è: perché la legge morale è vincolante? Ogni uomo lo sa: perché è il mio dovere. La sua forza coercitiva si basa sul sentimento: un inesorabile sentimento di disprezzo verso se stessi se si agisce contrariamente al proprio dovere, e un sentimento altrettanto inesorabile di rispetto verso gli altri quando adempiono al loro: “Di fronte a un uomo di condizione umile e ordinaria in cui percepisco una rettitudine di carattere in misura di cui non ho coscienza in me stesso, inclinerò il mio spirito, che lo voglia o no, e questo anche se tenessi alta la testa per ricordargli la mia superiorità (…) Il rispetto è il tributo che non possiamo negare al merito, che lo vogliamo o no”. Quest’ultima precisazione – “che lo vogliamo o no” – è proprio la ragione per cui si tratta di un apriorismo della volontà.
Si ripropone la questione che storicamente ha contraddistinto i sistemi etici in filosofia: quale sia il Bene Supremo, ovvero quale sia l’obiettivo finale delle azioni degli uomini, se la ricerca della virtù o la ricerca della felicità. Epicuro, tre secoli prima di Cristo, rispose che l’uomo tende o deve tendere alla felicità, ma non per questo sminuì l’importanza della virtù, poiché riteneva che la vita virtuosa fosse il modo per raggiungere la felicità. Subito dopo, gli stoici videro nella virtù il fine ultimo, il Bene Supremo a cui l’uomo deve tendere, mentre la felicità rimaneva una conseguenza – una sorta di ricompensa della natura – di una vita virtuosa.
Immanuel si opporrà con forza a entrambe le scuole di pensiero, negando l’equazione da esse sostenuta secondo cui “vita virtuosa = vita felice”, e a tal fine cita l’esempio di un cortigiano di Enrico VIII. Il re gli chiese di testimoniare falsamente contro Anna Bolena, per poterla così condannare al patibolo e sposare Jane Seymour. Il cortigiano non acconsentì, e il re si vendicò trovando persone che testimoniarono falsamente contro di lui con prove di tale realismo che persino i suoi stessi familiari le credettero. Salendo i gradini del patibolo, quel cortigiano avrebbe ritenuto di aver agito con virtù? Sì, senza dubbio. Avrebbe considerato felice la propria vita? Senza dubbio no, e questo dimostra che la virtù non porta sempre alla felicità. Ma avrebbe salito i gradini “soddisfatto di sé stesso”, e avrebbe ripetuto la sua azione. (Emily Dickinson: “La mia anima – mi accusava – ed era un tormento / come se lingue di diamante mi insultassero. / Tutti gli altri mi accusavano – e io sorridevo – / La mia anima – quella mattina – era mia amica –“)
È così che Kant ritiene che sia gli epicurei che gli stoici, equiparando virtù e felicità, abbiano perso la consapevolezza di Dio e dell’immortalità dell’anima, quella che l’uomo riceve nella sua coscienza del dovere e nel suo intimo desiderio di felicità. È così che, nella ragione pratica, Kant recupera la consapevolezza intima della realtà di Dio, di un Dio che stabilisce le leggi e ricompensa il nostro libero agire, nei confronti del quale siamo moralmente responsabili: il Dio della religione. Questo spiega perché Dio, la libertà (causalità) e l’immortalità rimangano solo come possibilità quando, nella precedente critica, trattò della ragione speculativa: “Non posso, infatti, accettare Dio, la libertà e l’immortalità a sostegno del necessario uso pratico della mia ragione senza privare, al contempo, la ragione speculativa della sua pretesa di conoscenze esagerate (…) Ho dovuto quindi eliminare il sar per fare spazio alla fede” (il sottolineato è dello stesso Kant).
“Lasciare spazio alla fede”: ecco perché Dio è apparso solo come idea a priori nella nostra mente, in una Critica della ragion pura in cui non è stato detto nulla sulla sua realtà, né nulla in suo sfavore; è rimasta solo come una possibilità. Lo stesso vale per le nozioni di Io e Mondo, e per quell’interazione tra entrambi che è la causalità: il mondo provoca le impressioni che danno inizio alla mia conoscenza di esso, e io sono la vera causa, e quindi responsabile della mia azione sul mondo, e di conseguenza moralmente responsabile. Pertanto, anche la libertà era rimasta una mera possibilità nella precedente Recensione e viene ora recuperata nella Critica della ragione pratica.
E giunto a questo punto, il pio prussiano si chiede se la natura non abbia agito da matrigna nel presentarci la realtà di Dio e dell’immortalità dell’anima solo nell’azione, lasciandole fuori dalla portata della nostra ragione speculativa. Risponde in modo approfondito che essa ha agito piuttosto come una madre provvidente, poiché altrimenti il motore delle nostre azioni sarebbe stato il desiderio della ricompensa, anziché il nobile e disinteressato senso del dovere.
Questa etica del tutto nuova e prodigiosa, che ha caratterizzato il meglio dello spirito tedesco – non certo promotore del nazionalsocialismo, ma lo spirito che ha dovuto subirlo – si conclude con una “metodologia della ragione pratica” estremamente stimolante per il nostro lavoro di educatori. Essa osserva che tutti noi nutriamo un innato interesse per la morale (ci addormentiamo durante un discorso sull’etica, ma non appena viene citato un caso pratico ci risvegliamo, poiché questo sì che interessa a tutti). La metodologia, quindi, per educare la ragione pratica, non deve consistere nell’insegnare cosa è morale e cosa non lo è – poiché questo il giovane lo sa già – ma in racconti dal contenuto morale. Così, ad esempio, quel racconto su re Enrico, Anna Bolena e il cortigiano, in cui il giovane che lo ascolta scopre – senza che nessuno debba dirglielo – dove sta il bene e dove il male, dove l’eroismo e dove l’ignominia, e lo imprimerà fin da subito nel proprio cuore.
L'opera giunge al termine. Al lettore che ha letto quella Critica della Ragione Pura dove è stata valutata la sua conoscenza del mondo esterno e delle sue leggi, e che ora ha letto questo Critica della Ragione Pratica È proprio a questo mondo interiore e alla comprensione delle sue leggi che Immanuel Kant rivolge le sue indimenticabili parole conclusive:
“Due realtà riempiono l’animo di un’ammirazione e di un rispetto sempre nuovi e crescenti, tanto più quanto più spesso e attentamente la riflessione si sofferma su di esse: sopra di me, il cielo stellato; dentro di me, la legge morale”.
B) Critica
È difficile criticare l’unico libro di filosofia sulle cui pagine si sono versate le proprie lacrime, ma, come Socrate in quel discorso sull’Amore alla fine del Simposio, non tralascerò ciò che trovo di negativo in essa – ciò equivarrebbe a elogiarla, mentre qui si cerca solo la verità –, né tralascerò gli aspetti positivi, come se volessi prendere le distanze dall’onestà del filosofo tedesco.
Per cominciare, diciamo che la proposta avanzata da Kant di accedere alla divinità, all’immortalità dell’anima e a quella libertà per la quale siamo moralmente responsabili, attraverso un nuovo percorso filosofico essenzialmente diverso da quelli considerati nel pensiero antico e nella Scolastica. Al di là dell’accesso a Dio attraverso l’essere e l’ordine che troviamo in natura, ci troviamo di fronte alla conoscenza che abbiamo di Lui nell’ordine morale. La via seguita fin dall’antichità era stata la versione filosofica di Romani 1, 20: ”Quando i pagani, privi della Legge, adempiono naturalmente i precetti della Legge, questi uomini, pur non possedendo la Legge, rimangono nella legge”. Essi dimostrano la realtà di questa legge inscritta nel cuore, confermata dalla testimonianza della loro coscienza, così come dai giudizi interiori di approvazione o di lode che gli uni esprimono verso gli altri” La via che ora Immanuel Kant introduce nella filosofia sarà invece un’eco di Romani 2, 14-16: ”Quando i pagani, privi della Legge, osservano naturalmente i precetti della Legge, questi uomini, pur non possedendo la Legge, rimangono nella legge. Essi dimostrano la realtà di questa legge scritta nel cuore, confermata dalla testimonianza della loro coscienza, nonché dai giudizi interiori di approvazione o di lode che gli uni esprimono sugli altri, e così sarà nel giorno in cui, secondo il mio Vangelo, Dio giudicherà le cose segrete degli uomini, per mezzo di Gesù Cristo».
Ma non posso tacere che per la filosofia si è rivelato devastante il fatto che Kant – con un evidente orientamento luterano – abbia dichiarato che le realtà di Dio, del mondo e di sé stessi come inaccessibili alla ragione speculativa, apparendo in essa come idee pure o preconcette della ragione, non come qualcosa di cui ci dia notizia la realtà esterna. Si potrebbe obiettare che ciò non sia importante, poiché Kant recupera queste realtà nella ragione pratica, ma non si tratta di un gioco a somma zero tra positivo e negativo: ciò che rimane alla fine del suo percorso filosofico è che l’essere appare sul terreno della volontà, per cui la volontà finisce per occupare il posto dell’essere. Questo sarà il gesto implicito nei filosofi contemporanei che lo seguiranno, quando Schopenhauer vedrà il mondo come volontà – essendo la volontà ciò che si rappresenta nella conoscenza –, quando Marx dirà che il mondo non va spiegato ma trasformato, e quando Nietzsche si libererà della filosofia per abbracciare la volontà di potenza.
Intorno alla concezione kantiana della legge morale come apriorismo della volontà – la legge inscritta nei nostri cuori, secondo la citazione paolina – è emersa una divisione tra gli attuali interpreti del tomismo, a seconda che considerino l’Aquinate più vicino all’antico Aristotele o al moderno Kant. I tomisti più aristotelici sostengono che la legge naturale risieda nell’essere – da cui il suo nome, poiché è nella natura – e che noi la riconosciamo quando conosciamo l’essere, come ciò che conviene all’ordine naturale delle cose, essendo questa la guida del nostro discorso morale. I più vicini a Kant, invece – in genere i tomisti di origine tedesca – considerano tale posizione pagana e lontana dallo spirito del passo di Romani 2, 14-16. Per loro, Tommaso parla di legge naturale perché essa è insita nella natura umana come una luce che illumina ciò che conosciamo, per farci vedere la sua ragione o specie morale (così come l’intelletto agente illumina ciò che percepiamo per renderlo “specie intelligibile”). A sostegno di ciò citano la Somma Teologica, 1-2, questione 94, articolo 2:
“Molti dicono: “Chi ci mostrerà il bene?“” E in risposta a questa domanda, [il Salmo 4,6] dice: «La luce del tuo volto, Signore, è rimasta impressa nelle nostre menti», come se la luce della ragione naturale, grazie alla quale distinguiamo il bene dal male – tale è lo scopo della legge naturale –, non fosse altro che l’impronta della luce divina in noi. È quindi evidente che la legge naturale non è altro che la partecipazione della legge eterna nella creatura razionale.
La commissione teologica internazionale è intervenuta sulla questione dando ragione in parte a entrambe le interpretazioni del tomismo: ricorda la distinzione tra norme morali primarie e secondarie, ovvero tra i dettami generali della coscienza e quelli più particolari in cui la coscienza deve determinare la ragione morale di situazioni concrete. Le prime sarebbero, sì, l’innato della legge morale impressa nei nostri cuori, ma per le seconde dovremmo ragionare sulle applicazioni concrete di tali dettami generali, poiché non esiste un Jiminy Cricket nella nostra coscienza che ci dica in ogni momento cosa dobbiamo fare, senza che dobbiamo fermarci a riflettere.
Università Complutense di Madrid. SCS-Spagna.
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