La "Investigación sobre el entendimiento humano", de David Hume"El discurso del método" de René Descartes"Ensayo sobre el entendimiento humano", de John LockeUna versión más larga de este artículo puede encontrarse aquí.
A) Exposición
Fue Alfred North Whitehead quien afirmó que la filosofía occidental no son sino notas a pie de página de los Diálogos de Platón. Puede ser exagerado, pero pienso que a los Diálogos solo les faltó la idea de la Crítica de la Razón Práctica, y que si me permitieran salvar solo dos libros filosóficos en un naufragio, salvaría los Diálogos y la Crítica.
En la anterior Crítica de la Razón Pura, no se descartó la realidad de Dios, quedando como posibilidad ya que la idea de Dios es puesta como apriorismo o idea pura de nuestra razón especulativa. Quizá el autor fue consciente de que podría no tener vida suficiente para escribir esta segunda crítica que sale al paso del aparente agnosticismo de la primera, ya que anuncia su argumento en la observación, hacia el final, de que no es que sea éste mi deber porque me lo manda Dios, sino que, porque sé que es éste mi deber, sé que hay un Dios y que me lo manda.
Comienza esta segunda Crítica por lo obvio, aquello en que todas las escuelas éticas están de acuerdo: la voluntad tiende al bien, es decir, que todo aquel que obra, lo hace por un bien, ya que hasta un asesinato se comete porque la razón, en su uso práctico, ha determinado la voluntad del asesino al presentarle el posible crimen como un bien.
Estas determinaciones de nuestra voluntad en la razón práctica pueden ser máximas personales -no las entendemos obligación de todos- , tal como un propósito de hacer gimnasia a primera hora, o como máximas universales o normas morales, aquellas que entendemos que obligan a todos. Se trata de una razón práctica que es pura, es decir a priori y por tanto universal, ya que es parte de la naturaleza humana, donde “a priori” significa que es anterior a cualquier ordenación concreta de nuestra razón práctica, como el propósito de hacer gimnasia. Y al decir que es volición pura, queremos decir que se halla presente como norma de todas nuestras voliciones concretas.
Los dictados de la razón práctica pura no son demostrables, no pueden ser deducidos de otros conocimientos anteriores, ya que, muy al contrario, nos sirven como punto de partida para demostrar la moralidad de nuestras acciones concretas.
El más universal de esos dictados es el imperativo categórico, aquél que resume la ley moral en nuestra conciencia como forma a priori de nuestras acciones, aquella norma moral de la que todas las demás son concreciones:
“Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo, como principio de una legislación universal”
En otras palabras, sea tu conducta norma universal. Es la regla de oro de Jesús, en la que están contenida la ley y los profetas, pero en versión filosófica que resalta su universalidad, puesto que el “como quieras que los demás obren contigo” de Jesús equivale al “como crees que todos deberían obrar” en la expresión kantiana.
Por ejemplo, acerca del engaño: “cada uno sabe que si él se permite secretamente el engaño, no por eso permite que engañe todo el mundo, o que si se conduce sin cariño, sin que se note, no por eso ha de tener enseguida a todo el mundo en su contra con esa misma disposición. Si la máxima de la acción no es de tal índole que aguante la prueba de poder ser una ley de la naturaleza en general, es moralmente inviable. Así juzga hasta el entendimiento más vulgar, pues la ley de la naturaleza se halla siempre en la base de todos sus juicios, hasta los más ordinarios”.
La cuestión que inmediatamente se pone a continuación es por qué la ley moral obliga. Todo hombre lo sabe: porque es mi deber. Su fuerza de coerción está basada en el sentimiento: un inexorable sentimiento de desprecio hacia uno mismo si obra contrariamente a su deber, y un sentimiento también inexorable de respeto hacia los demás cuando cumplen con el suyo: “Ante un hombre de condición baja y ordinaria en quien percibo una rectitud de carácter en una medida de la que yo no tengo conciencia en mí mismo, inclinaré mi espíritu, quiera yo o no, y eso aunque mantuviese alta mi cabeza para recordarle mi superioridad (…) El respeto es el tributo que no podemos negar al mérito, queramos o no lo queramos” Esta última acotación –“queramos o no lo queramos”- es precisamente la razón por la que se trata de un apriorismo de la voluntad.
Sigue la cuestión que ha distinguido históricamente los sistemas éticos en filosofía: cuál sea el Bien Supremo, es decir, cuál el objetivo final de las acciones de los hombres, si la búsqueda de la virtud, o si la búsqueda de la felicidad. Epicúreo, tres siglos antes de Cristo, respondió que el hombre tiende o debe tender a la felicidad, pero no por eso rebajó el discurso de la virtud, ya que entendía que la vida virtuosa es el modo de alcanzar la felicidad. Inmediatamente después, los estoicos vieron en la virtud el fin último, el Bien Supremo al que el hombre ha de tender, quedando la felicidad como consecuencia -a modo de premio de la naturaleza- de una vida virtuosa.
Enérgicamente se opondrá Inmanuel a ambas escuelas, negando la ecuación que ambas mantienen “vida virtuosa = vida feliz”, para lo que pone el ejemplo de un cortesano de Enrique VIII. El rey le pedía que testificase con falsedad en contra de Ana Bolena, para así llevarla al patíbulo y casarse con Jane Seymour. El cortesano no accedió, y el rey se vengó encontrando quienes falsamente testificaron contra él con pruebas de tal realismo que hasta sus propios familiares las creyeron. Al subir aquel cortesano las gradas del cadalso, ¿consideraría haber actuado con virtud? Sí, sin duda. ¿Consideraría que el de su vida había sido un feliz? Sin duda que no, y esto prueba que la virtud no siempre lleva a la felicidad. Pero subiría las gradas “contento de sí mismo”, volvería a repetir su acción. (Emily Dickinson: “Mi alma -me acusó- y era un tormento-/ como si lenguas de diamante me insultaran./ Todos los demás me acusaron -y yo sonreía-/ Mi alma -esa mañana- era mi amiga-“)
Así es como considera Kant que ambos epicúreos y estoicos, al equiparar virtud y felicidad, perdieron la noticia de Dios y de la inmortalidad del alma, aquella que el hombre recibe en su conciencia del deber y en su anhelo íntimo de felicidad. Así es como, en la razón práctica, recupera Kant la noticia íntima de la realidad de Dios, de un Dios que legisla y remunera nuestro libre obrar, del que somos moralmente responsables: el Dios de la religión. Esto explica que Dios, libertad (causalidad), inmortalidad solo quedaran como posibilidad cuando en la anterior crítica trató de la razón especulativa: “Ni siquiera puedo, pues aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo del necesario uso práctico de mi razón sin quitar, a la vez, a la razón especulativa su pretensión de conocimientos exagerados (…) Tuve pues que suprimir el saber para dejar sitio a la fe” (el subrayado es del propio Kant).
“Dejar sitio a la fe”, por eso Dios ha aparecido tan solo como idea a priori en nuestra mente, en una Crítica de la razón pura en que nada se ha dicho de su realidad, ni nada en contra, solo ha quedado como posible. Del mismo modo sucede con las ideas de Yo y el Mundo, y de esa interacción entre ambos que es la causalidad: el mundo causa las impresiones que inician en mí su conocimiento, y yo soy verdadera causa, y por tanto responsable de mi acción sobre el mundo, luego moralmente responsable. Así pues, también la libertad había quedado como mera posibilidad en la anterior Crítica y es recuperada ahora en la Crítica de la razón práctica.
Y al llegar aquí el piadoso prusiano se pregunta si no ha actuado la naturaleza como madrastra al presentarnos la realidad de Dios y de la inmortalidad del alma tan solo en la acción, dejándolas fuera de nuestro alcance de nuestra razón especulativa. Responde en profundidad que más bien ha actuado como madre providente pues de otro modo el motor de nuestras acciones habría sido el deseo del premio, en vez del noble y desinteresado sentido del deber.
Concluye esta ética enteramente nueva y prodigiosa que ha marcado lo mejor del espíritu alemán -no ciertamente promotor del nacionalsocialismo sino el espíritu que tuvo que sufrirlo- con una “metodología de la razón práctica” sumamente inspiradora para nuestra labor de educadores. Observa que todos tenemos un innato interés por la moral (nos dormimos en un discurso sobre ética, pero en cuanto es mencionado un caso práctico despertamos, pues eso sí que interesa a todos). La metodología pues, para educar la razón práctica, no ha de consistir pues en enseñar lo que es moral y lo que no lo es, pues eso ya lo sabe el joven, sino en narraciones con carga moral. Así por ejemplo aquella narración del rey Enrique, de Ana Bolena y del cortesano, donde el joven que la escucha descubre -sin que nadie se lo tenga que decir- dónde está el bien y dónde el mal, donde la heroicidad y dónde la ignominia, y lo grabará tempranamente en su corazón.
La obra termina. Al lector que leyó aquella Crítica de la Razón Pura donde fue analizado su conocimiento del mundo exterior y de sus leyes, y que ha leído ahora esta Crítica de la Razón Práctica donde ha sido analizado su mundo interior y el conocimiento de sus leyes, dirige Immanuel Kant sus inolvidables palabras finales:
“Dos realidades llenan el ánimo con siempre nueva y creciente admiración y respeto, y tanto más cuanto más frecuente y detenidamente se ocupa de ellas la reflexión: Sobre mí, el cielo estrellado. Dentro de mí, la ley moral”.
B) Crítica
Difícil resulta criticar el único libro de filosofía donde uno ha dejado sus lágrimas sobre sus páginas, pero, como Sócrates en aquel discurso sobre el Amor al finalizar aquel Banquete, no silenciaré lo que de negativo encuentro en ella -eso sería elogiar y aquí solo se busca la verdad- , ni tampoco silenciaré lo positivo, como si tomase postura en contra de la honradez del filósofo de Alemania.
Empezando por lo primero digamos que muy enriquecedora para la filosofía ha sido la propuesta que Kant ha hecho de acceder a la divinidad, a la inmortalidad del alma y a esa libertad por la que somos moralmente responsables por un nuevo camino filosófico esencialmente distinto de los considerados en el pensamiento antiguo y en la Escolástica. Más allá del acceso a Dios por la vía del ser, y por el orden que encontramos en la naturaleza, nos hallamos ante la noticia que tenemos de Él en el orden moral. La vía seguida desde la antigüedad había sido la versión filosófica de Romanos 1, 20: ”Cuando los paganos, privados de la Ley, cumplen naturalmente los preceptos de la Ley, estos hombres, sin poseer la Ley, permanecen dentro de la ley. Ellos muestran la realidad de esta ley inscrita en el corazón, probada por el testimonio de su conciencia, así como por los juicios interiores de aprobación u elogio que unos hacen de otros” La vía que ahora Immanuel Kant introduce en filosofía será en cambio un eco de Romanos 2, 14-16: ”Cuando los paganos, privados de la Ley, cumplen naturalmente los preceptos de la Ley, estos hombres, sin poseer la Ley, permanecen dentro de la ley. Ellos muestran la realidad de esta ley inscrita en el corazón, probada por el testimonio de su conciencia, así como por los juicios interiores de aprobación u elogio que unos hacen de otros, y así se verá el día en que, según mi evangelio, Dios juzgue las cosas secretas de los hombres, por medio de Jesucristo”.
Pero no puedo silenciar que ha resultado devastador para la filosofía el hecho de que Kant -con un perceptible sesgo luterano- haya declarado las realidades de Dios, del Mundo, y de uno mismo como inaccesibles a la razón especulativa, apareciendo en ella como ideas puras o preconcebidas de la razón, no algo de lo que nos dé noticia la realidad exterior. Podría argüirse que no es esto importante, ya que Kant recupera estas realidades en la razón práctica, pero no se trata de un juego de suma cero entre lo positivo y lo negativo: lo que queda al final de su gesto filosófica es que el ser aparece en el terreno de la voluntad, con lo que la voluntad llega a ocupar el lugar del ser. Este va a ser el gesto implícito en los filósofos contemporáneos que le seguirán, cuando Schopenhauer vea el mundo como voluntad -siendo la voluntad aquello que se representa en el conocimiento- , cuando Marx diga que el mundo no hay que explicarlo sino transformarlo, y cuando Nietzsche se deshaga de la filosofía para comprar la voluntad de poder.
En torno a la concepción kantiana de ley moral como apriorismo de la voluntad -la ley inscrita en nuestros corazones según la cita paulina- ha surgido una división entre los actuales intérpretes del tomismo, según vean al aquinate como más cercano al antiguo Aristóteles o al moderno Kant. Los tomistas más aristotélicos mantienen que la ley natural está en el ser -de ahí su nombre pues está en la naturaleza- y que nosotros la reconocemos al conocer el ser, como aquello que conviene al orden natural de las cosas, siendo ésta la guía de nuestro discurso moral. Los más cercanos a Kant, en cambio, en general los tomistas de origen alemán, ven esa postura como pagana y alejada del espíritu de ese pasaje Romanos 2, 14-16. Para ellos, Tomás habla de ley natural porque está en la naturaleza humana como luz que ilumina lo conocido por nosotros, para hacernos ver su razón o especie moral (así como el entendimiento agente ilumina lo que percibimos para hacerlo “especie inteligible”). Citan en su apoyo la Suma Teológica, 1-2, cuestión 94, artículo 2:
“Muchos dicen: ¿Quién nos mostrará el bien? “ y respondiendo a esta pregunta, dice [el salmo 4,6]: “La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes”, como si a luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo –tal es el fin de la ley natural-, no fuese otra cosa que la impresión de la luz divina en nosotros. Es, pues, evidente que la ley natural no es más que la participación de la ley eterna en la criatura racional.
La comisión teológica internacional ha intervenido en la cuestión dando su parte de razón a ambas interpretaciones del tomismo: Recuerda la distinción entre normas morales primeras y segundas, es decir entre los dictados generales de la conciencia, y esos otros más particulares en los que la conciencia tiene que decidir la razón moral de situaciones concretas. Las primeras serían, sí, innatismo de la ley moral grabada en nuestros corazones, pero para las segundas habríamos de razonar sobre implementaciones concretas de esos dictados generales, ya que no hay un Pepito Grillo en nuestra conciencia que nos vaya diciendo en cada momento lo que tenemos que hacer, sin que tengamos que pararnos a reflexionar.
Universidad Complutense de Madrid. SCS-España.
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