Cristiani ordinari. Lavoro e secolarità in San Josemaría

Non è raro trovare negli ambienti ecclesiastici una certa confusione sulla natura di quei cristiani che potremmo definire “ordinari”, che non appartengono al clero né sono stati attratti dalla vita consacrata in nessuna delle sue forme. Per alcuni sembra che si tratti di un residuo indifferenziato - soprattutto se di sesso maschile, perché negli ultimi tempi c'è una grande sensibilità per il ruolo delle donne nella Chiesa - il cui posto nella Chiesa è, in un certo senso, ancora da determinare.

Dopo il Concilio Vaticano II, nessuno osa sostenere che questi fedeli non siano chiamati alla santità. E spesso ricevono dai loro pastori consigli e indicazioni preziosi per trovare Dio nella loro vita quotidiana. Tuttavia, quando si tratta di prendere iniziative importanti, che presuppongono una visione adeguata del loro posto e della loro missione nella Chiesa, è facile che vengano prese decisioni che li eludono e li trascurano, se non semplicemente li fraintendono.

In coloro che sono consapevoli di questa difficoltà e intendono risolverla, questo disorientamento porta talvolta alla necessità di attribuire loro qualcosa di aggiunto al loro status di cristiani, che li metta presumibilmente sullo stesso piano di chierici e religiosi, senza rendersi conto che questo può avere senso per coloro che ricevono una consacrazione o una missione speciale, ma non per il cristiano che è semplicemente un cristiano.

Definizione e ambito di applicazione dello status di laicità

Cristiani ordinari si presenta come un contributo alla comprensione della secolarità: la sua natura, la sua portata e il suo posto nella Chiesa. Il libro contiene cinque studi, che possono essere letti separatamente, ma che insieme formano una sorta di affresco su alcune caratteristiche fondamentali della secolarità e su alcune delle sue implicazioni per la vita della Chiesa e del mondo.

Il primo testo, “Laicità”, si propone, come novità, di definire questa nozione da un punto di vista strettamente laico, per così dire. Parlare di laicità non avrebbe senso se non ci fosse qualcosa nella Chiesa che si distingue da essa. In realtà, essa si identifica con la spontaneità, con la vita ordinaria, che la consacrazione battesimale non altera: il cristiano continua a far parte della società umana e non abbandona, in virtù del suo essere cristiano, la sua famiglia o il suo lavoro, né modifica il suo status di cittadino.

Da dove nasce allora la necessità di attribuire la laicità ad alcuni cristiani? La divisione tripartita dei fedeli che si è diffusa intorno al Concilio Vaticano II - sacerdoti, religiosi e laici - potrebbe forse suggerire che la laicità distingue i laici dai sacerdoti e dai religiosi. Tuttavia, non è difficile rendersi conto che questa divisione, per quanto utile in alcuni contesti, può essere fuorviante perché contiene due criteri distinti: la differenza tra sacerdozio comune e ministeriale, da un lato, e la differenza tra chi abbraccia la vita religiosa e chi no.

Forse qualcuno potrebbe pensare che la distinzione più rilevante per comprendere la laicità sia quella tra clero e laici. Dopo tutto, il clero ha ricevuto una consacrazione speciale che, a quanto pare, lo separa dai semplici fedeli. Ma se comprendiamo che la laicità ha a che fare con l'appartenenza al mondo, alle relazioni spontanee che si stabiliscono tra gli esseri umani, è legittimo eliminare da esse il servizio fornito dal sacerdozio ministeriale? Questo equivarrebbe sicuramente a disegnare un mondo che si configura ai margini del divino.

Il lavoro professionale al centro della vita laica

Il fatto che nella Chiesa latina l'ordinazione sacerdotale sia stata riservata a uomini celibi può far pensare che la caratteristica dei laici, e quindi della laicità, sia il matrimonio, e che ogni forma di celibato sia o una consacrazione che separa dal mondo o una certa frustrazione della condizione secolare. Ma, in questo caso, dobbiamo considerare che i cristiani celibi non sono pienamente laici o che devono modellare la loro vita spirituale sul modello dei chierici o dei religiosi? 

La proposta di questo libro consiste nel definire la laicità dalla prospettiva del lavoro professionale, inteso come servizio socialmente riconosciuto. La famiglia ci introduce nella vita e genera la casa, il luogo a cui torniamo; il lavoro professionale, invece, ci mette in relazione con la società nel suo complesso, in quanto rende visibile il nostro contributo ed è il canale privilegiato attraverso cui si esercita la cittadinanza. 

Se essere presenti attraverso il lavoro è ciò che è proprio della laicità, allora questa condizione non può essere tolta a quei sacerdoti che sono semplicemente sacerdoti e che svolgono una chiara missione pubblica all'interno della società, non solo per i cristiani, ma per tutti gli esseri umani. Inoltre, sarebbe un errore confondere il lavoro con il mercato del lavoro, perché anche questo contributo si svolge, e talvolta in modo privilegiato, al di là delle leggi del mercato.

Non bisogna neppure dimenticare che il sacerdozio non è una prerogativa del clero, perché tutti i cristiani sono sacerdoti e svolgono la loro opera di mediazione tra Dio e gli uomini, ma solo nel clero l'attività sacerdotale assume la forma di quella che potremmo definire “un'attività professionale”.

La distinzione dello stato religioso e la chiamata universale alla santità

Ma allora, perché è necessario parlare di laicità? Per l'esistenza di un fenomeno forse imprevedibile, ma che la Chiesa ha riconosciuto come ispirato dallo Spirito Santo: lo Stato religioso.

Può sembrare azzardato tentare una definizione del religioso. Va detto che non si tratta di racchiudere in un'unica idea un fenomeno così ricco e variegato. Tuttavia, credo che, se consideriamo che il lavoro è la chiave della società, sia possibile definire il religioso da questo punto di vista. E in questo caso, il religioso appare come qualcosa di distinto o separato, perché possiamo affermare che, a differenza di quanto accade nel cristiano comune, che è presente nella società attraverso il suo lavoro professionale, il “lavoro professionale del religioso” è di natura così particolare che lo separa in qualche modo dalla società degli uomini per porlo in relazione ad essa in modo totalmente nuovo. Infatti, il lavoro proprio del religioso, la sua “professione” pubblica, non consiste in nient'altro che nella ricerca della santità.

Non è che il cristiano laico o il chierico non debbano cercare la santità. Anzi, questa è un requisito per svolgere correttamente la loro missione nel mondo: nel caso del laico, il lavoro, le relazioni familiari e la cittadinanza; nel caso del ministro ordinato, la funzione sacra. Ma in nessuno dei due casi si tratta della loro “lettera di presentazione” nel mondo, bensì del servizio pubblico che svolgono.

Libertà, figliolanza divina e dignità del lavoro

La considerazione della laicità come forma di esistenza cristiana attraversa i restanti capitoli, che sviluppano alcune delle sue caratteristiche essenziali, insieme ad alcune delle difficoltà che può incontrare. Una di queste caratteristiche è senza dubbio la libertà. La laicità implica l'agire nel mondo non come rappresentante della Chiesa o del trascendente, ma a nome proprio, e per questo è necessario riconoscere e rispettare la libertà dei fedeli cristiani nella società.

Come espressione di questa consapevolezza, il secondo capitolo espone il posto della libertà nella vita del cristiano comune, adottando non solo le idee di San Josemaría, ma anche il modo in cui il suo messaggio è stato incarnato nell'istituzione di cui è fondatore. 

Nel farlo, si rifà a una definizione della vocazione all'Opus Dei offerta dal suo primo successore, Alvaro del Portillo. Secondo lui, essa è caratterizzata esternamente dal fatto che si svolge nel mondo e internamente dal fatto che è radicata nel senso della filiazione divina. Se si considera attentamente, entrambi gli aspetti si riferiscono alla libertà.

Come abbiamo detto prima, perché fa parte dell'essere nel mondo, della secolarità, essere liberi e responsabili delle proprie decisioni, che non possono essere scaricate su qualcun altro o su un'istituzione a cui si appartiene. Ma questa importanza della libertà è molto coerente con il fondamento della vita cristiana nel senso della filiazione divina, da cui scaturisce la chiara consapevolezza della libertà dei figli di Dio, che si esprime davanti a Dio, alla Chiesa e al mondo.

Non è una novità che, come ha sottolineato il filosofo Cornelius Faber a proposito di San Josemaría, la spiritualità cristiana e cattolica sia fondata sulla libertà e non sull'obbedienza. Ma, se la laicità cristiana è quella che abbiamo descritto, questa sembra la più coerente con essa. Come diceva San Josemaría, “perché ne ho voglia” è la ragione più soprannaturale.

Senza nulla togliere all'importanza dell'obbedienza nell'opera di redenzione, non bisogna mettere al primo posto la rinuncia e lo svuotamento di sé, dimenticando che l'obbedienza che Dio ci chiede è frutto dell'amore e che l'amore cristiano, la carità, può nascere solo dalla libertà. Se questo è importante per tutti i cristiani, è fondamentale comprenderlo per coloro che vivono in mezzo al mondo senza alcuna sottomissione esterna come cristiani.

D'altra parte, non è sorprendente che questa enfasi cristiana sulla libertà veda la luce nel bel mezzo di quella che è stata chiamata modernità. I grandi teorici della modernità, come Hegel, non hanno esitato a presentare il progresso della storia come un progresso della coscienza della libertà. Ci sono molte ambiguità in questo desiderio di libertà e nella fretta di tradurlo efficacemente in relazioni tra gli esseri umani, che devono essere riconosciute e alle quali si devono trovare risposte. Ma, con tutte le sue possibili lacune e incomprensioni, questa aspirazione alla libertà non può essere compresa senza la diffusione del messaggio cristiano. Sarebbe quindi un errore ignorare la sua ispirazione cristiana, ma sarebbe anche una negligenza non sviluppare un concetto di libertà all'altezza degli aneliti e delle sfide del nostro tempo.

Il terzo capitolo ritorna sul lavoro, già individuato come chiave per la definizione di laicità. Il lavoro ha subito molti cambiamenti negli ultimi secoli e ha acquisito un rilievo particolare, ma la rivendicazione del lavoro rispetto alla contemplazione è stata spesso legata a una concezione problematica del suo posto nella vita umana e nella società, dove si è scontrato con quest'ultima finendo per essere oggetto di scambio. Ma come comprendere il posto del lavoro nella vita cristiana? Se, alla luce della rivelazione, accettiamo che la natura umana è stata in Gesù Cristo un canale per la rivelazione di Dio e che il lavoro fa parte di questa natura, possiamo riformulare la domanda in quest'altra: che cosa rivela il bisogno umano di lavorare su Dio e sulla sua relazione con l'uomo? Cristo stesso dice di sé che, come il Padre lavora sempre, così lavora anche lui. 

Per San Josemaría la dignità del lavoro umano è fondata sull'Amore, ed è alla luce dell'Amore che deve essere compresa. Si tratta però di un amore che è un dono, ma che può essere costoso. Il rapporto tra lavoro, fatica e amore è illuminato nell'insegnamento di San Josemaría da una scoperta particolare: la sua esperienza gioiosa ma costosa di partecipazione all'opera divina nella Messa.

Se il lavoro deve essere visto alla luce dell'amore, allora non può essere separato dall'amore di Cristo che si dona al Padre per i suoi fratelli e sorelle, il genere umano. Il contrasto tra la visione contemporanea, spesso miope e problematica, del lavoro umano e la gioiosa convinzione cristiana del suo significato più profondo ne fa un modo privilegiato di avvicinarsi a Dio.

Hegel e San Josemaría

Vista alla luce dell'amore, l'antica opposizione tra lavoro e contemplazione acquista nuove sfumature. Se la contemplazione è una visione d'amore, anche il lavoro può diventare contemplazione. Ma questo ci costringe a confrontarci con alcuni casi difficili, che potremmo considerare casi limite. Se la contemplazione implica avere Dio nella mente, come renderla compatibile con un lavoro intellettuale in cui la mente sembra assorbita dal suo oggetto? Questo è il tema del quarto capitolo.

Questa domanda ci costringe a riflettere più profondamente sulla natura del lavoro e sulla natura della preghiera, in particolare della preghiera contemplativa. Per quanto riguarda il lavoro, la natura intellettuale di “tutto” il lavoro umano, quando è svolto con cura e perfezione, cioè quando è vera espressione della persona che lavora. Allo stesso tempo, l'importanza dello studio e della formazione come requisito per essere all'altezza delle esigenze del lavoro. Quando si comprende questo, è più facile scoprire che il lavoro intellettuale può essere anche una forma di contemplazione, che ha una sua natura e delle regole che ne derivano.

L'ultimo capitolo riprende la questione della laicità e delle sue diverse dimensioni presentando un dialogo immaginario tra Hegel e San Josemaría. Può sembrare curioso l'accostamento di due personaggi apparentemente eterogenei. Hegel, da un lato, il professore di filosofia che si considera sia un filosofo cristiano sia il principale esponente del pensiero moderno. Dall'altro, un sacerdote cristiano che ha rinunciato alla vita accademica per aprire un cammino di santità nella Chiesa.

Per l'autore di questo libro, la convinzione che ci fosse una profonda armonia e anche una profonda divergenza tra i due deriva dagli anni di studio in cui, con l'aiuto del professor Juan Cruz Cruz, sono venuto a conoscenza del testo del discorso che, come rettore dell'Università di Berlino, egli tenne in occasione del terzo centenario della Confessione di Augusta. 

L'insistenza sul lavoro ben fatto e sulla vita ordinaria come cammino verso la santità ha portato alcuni ad attribuire all'insegnamento di San Josemaría alcune sfumature protestanti. Le somiglianze e le differenze diventano evidenti se si confronta una delle omelie più emblematiche di San Josemaría con questo discorso di Hegel, quella tenuta nel campus dell'Università di Navarra l“8 ottobre 1967, pubblicata con il titolo ”Amare appassionatamente il mondo". In esso si trova, a mio avviso, una risposta adeguata alla critica di Hegel al cattolicesimo e una rettifica di una visione della vita cristiana così profondamente radicata che persino alcuni cattolici, compresi alcuni teologi, sembrano accettarla.

Hegel contrappone il cristianesimo conosciuto da Lutero, che è simile all'interpretazione cattolica di Lutero, al mondo antico. Con il suo solito metodo, presenta la società antica, con le sue virtù, come un'indistinzione tra il sacro e il profano. Nella famiglia, nel lavoro e nella politica, della cui bontà nessuno dubita, i due aspetti si intrecciano senza che sia possibile separarli.

Il cristianesimo medievale, tuttavia, rappresenta una scissione tra sacro e profano, pervertendo queste dimensioni spontanee della vita umana in virtù dei tre voti. Il voto di castità condanna la famiglia. Il voto di povertà condanna il lavoro produttivo e protegge l'ozio del clero. E il voto di obbedienza - “la corona di tutto”, secondo Hegel - condanna l'ordine politico e riduce i cristiani alla servitù, sancendo il disprezzo e l'abbandono della vita umana che questa visione promuove. 

In questa concezione, Lutero rappresenta la riconciliazione del sacro e del profano a un livello più profondo di quello dei pagani. La prima negazione introdotta dal cristianesimo medievale viene superata dalla seconda, che riconcilia il sacro con il profano.

San Josemaría non si riferisce direttamente a Hegel, ma sembra riconoscere il pericolo che accompagna una visione errata del cristianesimo. Amare appassionatamente il mondo è il contrario della condanna dell'umano che Hegel denuncia. Al contrario, non è cristiano considerare né che la vita cristiana richieda l'isolamento dal mondo per inserirsi in una sociologia religiosa ad esso estranea, né che l'unico intervento possibile del cristiano nel mondo sia quello di rappresentante della Chiesa.

La profondità del dibattito diventa chiara solo quando ci si rende conto che sia Hegel che San Josemaría propongono due modi diversi di concepire l'Eucaristia come chiave della loro concezione. Mentre l'interpretazione hegeliana di Lutero non ammette la presenza reale di Cristo nell'Eucaristia al di là della ricezione soggettiva del sacramento, la visione cattolica accetta tale presenza. Ma non si tratta, come denuncia Hegel, di una reificazione del sacro, bensì della manifestazione che il tempo presente non è la patria definitiva.

D'altra parte, la presenza eucaristica non è presentata solo come oggetto esterno di adorazione, ma come simbolo della presenza di Cristo nel mondo, della sua compagnia, e come richiesta di portare a termine un compito ancora in sospeso: instaurare tutte le cose in Cristo e anticipare la sua venuta gloriosa, che darà pieno significato allo sforzo di trasformare l'universo e la città degli uomini nel regno di Dio.

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