Cristianos corrientes. Trabajo y secularidad en San Josemaría

No es infrecuente encontrar en ambientes eclesiásticos cierta confusión acerca de la naturaleza de esos cristianos que podríamos llamar “corrientes”, que ni pertenecen al clero ni se han sentido atraídos por la vida consagrada en ninguna de sus formas. Para algunos parece que son algo así como un resto indiferenciado -sobre todo si son varones, pues existe en los últimos tiempos una gran sensibilidad hacia el papel de la mujer en la Iglesia- cuyo lugar en la Iglesia se encuentra, de algún modo, por determinar.

Nadie se atreve, tras el Concilio Vaticano II, a sostener que estos fieles no están llamados a la santidad. Y con frecuencia reciben de sus pastores consejos y orientaciones valiosos para encontrar a Dios en su día a día. Pero, a la hora de tomar iniciativas de envergadura, que presuponen una visión adecuada de su lugar y misión en la Iglesia, fácilmente se incurre en decisiones que los orillan y desatienden, cuando no en sencillas incomprensiones.

En quienes son conscientes de esta dificultad y se proponen resolverla, esta desorientación impulsa, a veces, a la necesidad de atribuirles algo añadido a su condición de cristianos, que los ponga, supuestamente, en pie de igualdad con los clérigos y los religiosos, sin caer en la cuenta de que eso puede tener sentido para quienes reciben una consagración o una misión especial, pero no para el cristiano que es, sencillamente, cristiano.

Definición y alcance de la condición secular

Cristianos corrientes se presenta como una aportación a la comprensión de la secularidad: su naturaleza, su extensión y su lugar en la Iglesia. El libro contiene cinco estudios, que pueden ser leídos por separado, pero que juntos forman una especie de fresco sobre algunos rasgos básicos de la secularidad y sobre algunas de sus implicaciones para la vida de la Iglesia y el mundo.

El primer texto, “Secularidad”, se propone, como novedad, definir esta noción desde un punto de vista, por así decir, estrictamente secular. Hablar de secularidad no tendría ningún sentido si no hubiera algo en la Iglesia que se distingue de ella. En realidad, esta se identifica con lo espontáneo, con la vida corriente, que la consagración bautismal no altera: el cristiano sigue formando parte de la sociedad de los hombres y no abandona, por el hecho de serlo, ni su familia ni su trabajo ni altera su condición de ciudadano.

Entonces, ¿de dónde procede la necesidad de atribuir la secularidad a algunos cristianos? La división tripartita de los fieles que se generalizó en torno al Concilio Vaticano II -sacerdotes, religiosos y laicos- podría quizá sugerir que la secularidad distingue al laico tanto de los sacerdotes como de los religiosos. Sin embargo, no es difícil darse cuenta de que esta división, por más que pueda resultar útil en algún contexto, puede inducir a confusión porque contiene dos criterios distintos: la diferencia entre el sacerdocio común y el ministerial, por un lado, y la diferencia entre los que abrazan la vida religiosa y los que no.

Quizá alguno podría pensar que la distinción más pertinente para comprender la secularidad es la que existe entre los clérigos y los laicos. A fin de cuentas, el clérigo ha recibido una consagración especial que, al parecer, lo separa de los simples fieles. Pero, si comprendemos que la secularidad tiene que ver con la pertenencia al mundo, a las relaciones espontáneas que se establecen entre los seres humanos, ¿resulta legítimo eliminar de ellas el servicio que presta el sacerdocio ministerial? Esto equivaldría seguramente a dibujar un mundo que se configura al margen de lo divino.

El trabajo profesional como eje de la vida laical

El hecho de que, en la Iglesia latina, el orden sacerdotal haya sido reservado a varones célibes ha podido inducir a pensar que lo característico de los laicos y, por lo tanto, de la secularidad, es el matrimonio y que toda forma de celibato es, o bien una consagración que separa del mundo, o bien una cierta frustración de la condición secular. Pero, en ese caso, ¿hemos de considerar que los cristianos solteros no son plenamente laicos o que deben configurar su vida espiritual a semejanza de los clérigos o de los religiosos? 

La propuesta de este libro consiste en definir la secularidad desde el trabajo profesional, comprendido como un servicio socialmente reconocido. La familia nos introduce en la vida y genera el hogar, el lugar al que se vuelve; el trabajo profesional, sin embargo, nos pone en relación con la sociedad entendida como un todo, pues hace visible nuestra aportación y es cauce privilegiado por el que se ejerce la ciudadanía. 

Si hacerse presente según el trabajo es lo propio de la secularidad, entonces esta condición no se le puede arrebatar a aquellos sacerdotes que son sencillamente sacerdotes y que cumplen una clara misión pública en el seno de la sociedad, no solo de cara los cristianos, sino para todos los seres humanos. Por lo demás, sería un error confundir el trabajo con el mercado de trabajo, pues esa aportación se lleva a cabo también y, a veces, de forma privilegiado, más allá de las leyes del mercado.

Tampoco hay que olvidar que el sacerdocio no es una prerrogativa del clero, pues todos los cristianos son sacerdotes y llevan a cabo su labor de mediación entre Dios y los hombres, pero solo en los clérigos la actividad sacerdotal se presenta en la forma de lo que podríamos denominar “una actividad profesional”.

La distinción del estado religioso y la llamada universal a la santidad

Pero, entonces, ¿por qué es preciso hablar de secularidad? Por la existencia de un fenómeno quizás imprevisible, pero que la Iglesia ha reconocido como inspirado por el Espíritu Santo: el estado religioso.

Puede parecer osado intentar una definición del religioso. Es preciso adelantar que no se trata de encerar un fenómeno tan rico y variado en una idea. Sin embargo, creo que, si consideramos que es el trabajo la clave de la sociedad, cabe definir al religioso desde ella. Y, en ese caso, el religioso sí aparece como algo distinto o separado, pues podemos afirmar que, a diferencia de lo que ocurre en el cristiano corriente, que se hace presente en la sociedad por su trabajo profesional, el “trabajo profesional del religioso” es de una índole tan particular que lo aparta de algún modo de la sociedad de los hombres para ponerlo en relación con ella de un modo totalmente nuevo. Y es que el trabajo propio del religioso, su “profesión” pública, no consiste en otra cosa que en la búsqueda de la santidad.

No es que el cristiano laico o el clérigo no deba buscar la santidad. Es más, este es un requisito para que cumplan adecuadamente su misión en el mundo: en el caso del laico, su trabajo, sus relaciones familiares y su condición ciudadana; en el del ministro ordenado, su función sagrada. Pero en ninguno de los dos casos es esta su “carta de presentación” en el mundo, sino el servicio público que prestan.

Libertad, filiación divina y la dignidad del trabajo

La consideración de la secularidad como forma de existencia cristiana atraviesa los restantes capítulos, que desarrollan algunos de sus rasgos esenciales, junto con alguna dificultad a la que se puede enfrentar. Uno de estos rasgos que la configuran es, sin duda, la libertad. La secularidad implica actuar en el mundo no como representante de la Iglesia o de lo trascendente, sino en nombre propio, y, por esta razón es preciso reconocer y respetar la libertad de los fieles cristianos en la sociedad.

Como expresión de esta conciencia, el capítulo segundo expone el lugar de la libertad en la vida del cristiano corriente adoptando no solo la ideas de San Josemaría, sino el modo en que su mensaje se plasmó en la institución de que es fundador. 

Para ello se toma pie en una definición de la vocación al Opus Dei que ofrece su prime sucesor, Álvaro del Portillo. Según él esta se caracteriza externamente por darse en el mundo e internamente por radicarse en el sentido de la filiación divina. Si se considera atentamente, ambos aspectos remiten a la libertad.

Como decíamos antes, porque es propio de estar en el mundo, de la secularidad, ser libre y responsable de las propias decisiones, que no se pueden descargar en otro o en una institución a la que se pertenece. Pero esta importancia de la libertad es muy coherente con fundar la vida cristiana en el sentido de la filiación divina, del que brota la conciencia clara de la libertad de los hijos de Dios, que se expresa ante Dios, ante la Iglesia y ante el mundo.

No deja de ser una novedad que, como señalaba a propósito de San Josemaría el filósofo Cornelio Fabro, una espiritualidad cristiana, católica, se funde en la libertad y no en la obediencia. Pero, si la secularidad cristiana es tal como la hemos descrito, esto parece lo más coherente con ella. Y es que, como decía San Josemaría, “porque me da la gana” es la razón más sobrenatural.

Sin quitar ni un ápice a la importancia de la obediencia en la obra de la redención, no es preciso poner en primer lugar lo que esta tiene de renuncia y vaciamiento, olvidando que la obediencia que Dios nos pide es fruto del amor y que el amor cristiano, la caridad, solo puede brotar de la libertad. Si esto es importante para todos los cristianos, resulta vital entenderlo para quien vive en medio del mundo sin ninguna sujeción externa en cuanto cristiano.

Por otra parte, no resulta extraño que este énfasis cristiano en la libertad vea la luz en medio de lo que se ha venido a denominar modernidad. Los grandes teóricos de esta, como Hegel, no han dudado en presentar el progreso de la historia como un progreso en la conciencia de la libertad. Hay en estas ansias de libertad y en la prisa por traducirla efectivamente en las relaciones entre los seres humanos muchas ambigüedades, que es preciso reconocer y a las que hay que hay que dar respuesta. Pero, con todas sus posibles deficiencias e incomprensiones, esta aspiración hacia la libertad no se puede comprender sin la difusión del mensaje cristiano. Por eso, sería un error ignorar su inspiración cristiana, pero también una negligencia no desarrollar una concepción de la libertad que se encuentre a la altura de los anhelos y desafíos de nuestro tiempo.

El tercer capítulo vuelve sobre el trabajo, previamente señalado como clave para la definición de la secularidad. El trabajo ha experimentado numerosos cambios en los últimos siglos y adquirido un especial protagonismo, pero la reivindicación del trabajo frente a la contemplación ha estado unido con frecuencia a una concepción problemática de su lugar en la vida humana y en la sociedad, en la que se enfrentaba con esta última y acababa convertido en un objeto de intercambio. Pero ¿cómo entender el lugar del trabajo en la vida cristiana? Si, a la luz de la revelación, aceptamos que la naturaleza humana ha sido en Jesucristo un cauce para que Dios se revele y trabajar forma parte de esa naturaleza, cabe reformular esa pregunta en esta otra: ¿qué revela de Dios y de su relación con el hombre la exigencia humana de trabajar? Y es que el mismo Cristo dice de sí mismo que, como su Padre trabaja siempre, también él. 

Para san Josemaría la dignidad del trabajo humano está fundada en el Amor y es a la luz del Amor como este debe ser comprendido. Se trata, eso sí, de un amor que es un don, pero que puede ser costoso. La relación entre trabajo, esfuerzo y amor es iluminada en la enseñanza de san Josemaría mediante un descubrimiento particular: su experiencia alegre pero costosa de que en la Misa participaba en un trabajo divino.

Si el trabajo debe verse a la luz del amor, no puede entonces separarse de ese amor de Cristo que se entrega al Padre por sus hermanos, los hombres. El contraste entre la visión contemporánea, con frecuencia corta y problemática, del trabajo humano y la gozosa convicción cristiana de su sentido profundo lo convierte en un camino privilegiado para acercarse a Dios.

Hegel y San Josemaría

Vista a la luz del amor, la antigua oposición entre trabajo y contemplación adquiere nuevos matices. Si la contemplación es una visión amorosa, también el trabajo puede convertirse en contemplación. Pero esto obliga a enfrentarse con algunos casos difíciles, que caso podríamos considerar casos límite. Si la contemplación implica tener a Dios en la mente, ¿cómo hacerla compatible con el trabajo intelectual en el que la mente parece absorbida por su objeto? Es el tema del cuarto capítulo.

Esta pregunta nos obliga a pensar con más profundidad la naturaleza del trabajo y la de la oración, en particular de la oración contemplativa. Respecto del trabajo, la naturaleza intelectual de “todo” trabajo humano, cuando se procura realizar con esmero y perfección, es decir, cuando es una verdadera expresión de la persona que trabaja. Al mismo tiempo, la importancia del estudio y la formación como exigencia para estar a la altura de las exigencias del trabajo. Cuando esto se comprende, es más fácil descubrir que también el trabajo intelectual puede ser una forma de contemplación, que tiene su propia naturaleza y unas reglas que derivan de ella.

El último capítulo retoma la cuestión de la secularidad y sus diversas dimensiones presentando un diálogo imaginario entre Hegel y san Josemaría. Puede parecer curioso reunir a dos personajes en apariencia tan dispares. Hegel, por una parte, el profesor de filosofía que se considera a sí mismo, al mismo tiempo, un filósofo cristiano y el máximo exponente del pensamiento moderno. Por otra, un sacerdote cristiano que ha renunciado a la vida académica para abrir un camino de santidad en la Iglesia.

Para el autor de este libro, la convicción de que había una sintonía profunda y una también profunda divergencia entre ambos procede de mis años de carrera, cuando, de la mano del profesor Juan Cruz Cruz, conocí el texto del discurso que, como rector de la Universidad de Berlín, pronunció en el tercer centenario de la Confesión de Augsburgo. 

La insistencia en el trabajo bien hecho y en la vida ordinaria como camino de santidad ha llevado a algunos a atribuir a la enseñanza de san Josemaría algunos tintes protestantes. Semejanzas y diferencias se aclaran si se compara con este discurso de Hegel una de las homilías más emblemáticas de san Josemaría, la que pronunció en el campus de la Universidad de Navarra el 8 de octubre de 1967 y que fue publicada con el título “Amar al mundo apasionadamente”. En ella se encuentra, en mi opinión, una respuesta adecuada a la crítica de Hegel al catolicismo y una rectificación de una visión de la vida cristiana tan arraigada que parecen aceptar incluso algunos católicos, entre ellos algunos teólogos.

Hegel contrapone el cristianismo que conoció Lutero, afín a la interpretación católica de este, con el mundo antiguo. Con su habitual método, presenta la sociedad antigua, con sus virtudes, como una indistinción entre lo santo y lo profano. En la familia, el trabajo y la política, de cuya bondad nadie duda, se entreveran ambos aspectos sin que sea posible separarlos.

El cristianismo medieval, sin embargo, representa un desgarramiento entre lo sagrado y lo profano, que pervierte esas dimensiones espontáneas de la vida humana en virtud de los tres votos. El de castidad condena la familia. El de pobreza condena el trabajo productivo y ampara la holgazanería del clero. Y el de obediencia, —“corona de todos”, según Hegel— condena el orden político y reduce a los cristianos a servidumbre, consagrando el desprecio y el abandono de la vida humana que esta visión propicia. 

En esta concepción, Lutero representa la reconciliación de lo sagrado y lo profano en un nivel más profundo que el de los paganos. La primera negación que introduce el cristianismo medieval es superada mediante la segunda, que reconcilia lo sagrado con lo mundano.

San Josemaría no se refiere directamente a Hegel, pero parece reconocer el peligro que acompaña a una visión errada del cristianismo. Amar al mundo apasionadamente es lo contrario de la condena de lo humano que Hegel denuncia. Por el contrario, no es cristiano considerar ni que la vida cristiana exige aislarse del mundo para insertarse en una sociología religiosa ajena a este ni que la única intervención posible del cristiano en el mundo es como representante de la Iglesia.

La profundidad del debate solo se atisba cuando se cae en la cuenta de que tanto Hegel como san Josemaría exponen como clave de su concepción dos formas distintas de concebir la eucaristía. Mientras que la interpretación hegeliana de Lutero no admite la presencia real de Cristo en la eucaristía más allá de la recepción subjetiva del sacramento, la visión católica acepta esa presencia. Pero esto no es, como denuncia Hegel, una cosificación de lo sagrado, sino una manifestación de que el tiempo presente no es la patria definitiva.

Por otra parte, la presencia eucarística no se presenta solo como un objeto externo de adoración, sino como un símbolo de la presencia de Cristo en el mundo, de su compañía, y una exigencia de llevar a cabo una tarea todavía pendiente: instaurar todas las cosas en Cristo y adelantar su venida gloriosa, que concederá su pleno sentido al empeño por convertir el universo y la ciudad de los hombres en el reino de Dios.

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