“El catolicismo después del Rada«: he ahí  un tema que, a primera vista, lleva consigo una cierta imprecisión inherente al concepto mismo de «catolicismo». En este concepto la noción teológica de la Iglesia y de su catolicidad está unida a elementos políticos y sociológicos, de tal modo que la realidad cristiana aparece en él bajo un signo muy característico de nuestra época: las palabras que terminan en «ismo» expresan la forma actual de llevar a cabo la fusión y de establecer las relaciones entre la realidad ideal y la realidad sociológica. Esta fusión se denomina hoy día comúnmente «ideología», con un sentido peyorativo la mayoría de las veces. Así, la palabra «catolicismo» significa que se entiende a la Iglesia, en cuanto forma comunitaria de la fe, como un fenómeno de ideología, fenómeno que resulta más familiar al espíritu contemporáneo. En otros términos: en la medida en que esta palabra es empleada por los católicos para designarse a sí mismos —y esto vale también para los protestantes, pues sobre este punto no existe apenas diferencia entre las confesiones— se comprende hasta qué punto, sin darse cuenta, los católicos se definen a sí mismos con categorías ideológicas del pensamiento moderno.

En este sentido se podría decir que la palabra «catolicismo» traduce, en su forma actual, la fusión entre Iglesia y sociedad y, por consiguiente, entre la Iglesia y las concepciones y las formas de vida de nuestro tiempo; lo que da continuidad, bajo otro aspecto, a la confusión con lo temporal, tal como existía en el imperio cristiano de la Edad Media y que ahora se critica con tanta frecuencia. Si partimos de este punto de vista, el problema consistirá en preguntarse de qué manera esta fusión de Iglesia y mundo, expresada en la palabra «catolicismo» aparece como realidad positiva después del Concilio, y si el Concilio la ha estudiado de un modo crítico o positivo. Esta cuestión sería importante y aleccionadora, y además correspondería a un relevante aspecto de la problemática conciliar, puesto que el Concilio se ha interesado por estos problemas en la Declaración sobre la Libertad religiosa, en la reflexión fundamental de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual y también, aunque de modo más vacilante en principio, en el Decreto sobre los medios de comunicación social. El concepto de «catolicismo» en sentido estricto ha sido el objeto de sus preocupaciones.

Malestar en la Iglesia

La cuestión consiste en saber cuáles han sido las consecuencias del Concilio para los católicos y cuál es la situación espiritual de la Iglesia después del Concilio y como consecuencia del mismo.

Digámoslo sin rodeos: reina un cierto malestar, un sentimiento de desencanto y aun de desilusión, como ocurre con frecuencia después de los momentos de alegría y entusiasmo en que parece que el mundo ha cambiado de repente y en los que, en medio de la monotonía de todos los días, brilla por un instante la esperanza de algo nuevo y completamente distinto que va a sacarnos de las costumbres fastidiosas, para en seguida darnos cuenta, más penosamente aún, de que lo habitual es nuestro destino y de que lo cotidiano sigue siendo lo cotidiano. Durante un momento el mundo, asombrado, había prestado oído atento al Concilio, hacia el que dirigió su cordial simpatía. Pero hace tiempo que ha vuelto a sus asuntos. La Iglesia, a fin de cuentas, ha continuado siendo la Iglesia, y la fe se ha hecho más difícil, porque ha quedado más expuesta y menos protegida. El hecho es éste, sea porque en el entusiasmo de 1962 resonase una secreta aspiración —lo sobrenatural y lo eterno, tan velados, iban a poder comprenderse mejor, a estar más cerca, a estar menos ocultos tras la valla de millares de prescripciones y menos encubiertos por el peso de un pasado que gravita sobre lo que se nos presenta como revelado por Dios—, o sea porque se hayan sentido algunos confirmados en un secularismo y llevados por eso a esperar la secularización de la Iglesia.

Además, los fieles están menos unidos que antes. Para unos el Concilio ha hecho demasiado poco, se ha quedado en todo a mitad de camino, no es más que un conjunto de soluciones de compromiso llenas de precauciones, una victoria de la prudencia diplomática frente a la tempestad del Espíritu Santo que no desea síntesis complicadas, sino la simplicidad del Evangelio. Para otros, el Concilio es un escándalo, la Iglesia se ha entregado al espíritu nefasto de una época que ya no conoce las cosas de Dios porque se ha encerrado obstinadamente en las cosas de la tierra. Contemplan, con consternación, cómo vacila lo que había para ellos de más sagrado. Desorientados se desvían de una renovación en la que ven un cristianismo disminuido, una disolución donde hubiera hecho falta un acrecentamiento de la fe, la esperanza y la caridad.

¿Conversión o perversión?

Con escepticismo y aprensión comparan esta reforma —llena de concesiones y de ataques a la inmensa gravedad y al carácter absoluto del servicio a Cristo— con las renovaciones llevadas a cabo en el pasado, por ejemplo, con la que va unida al nombre de la gran Santa Teresa. Antes de su conversión vivía en un convento de vanguardia, donde desde hacía tiempo las reglas ásperas y anticuadas de la clausura se interpretaban con espíritu amplio y moderno y donde se recibían toda clase de visitas. Vivía en un convento moderno en el que el ascetismo de la vieja regla hacía tiempo que había sido reemplazado por una forma de vida «más razonable», que respondía mejor al espíritu de los hombres del comienzo de los tiempos modernos. Estaba en un claustro moderno abierto al mundo y que se esforzaba en tener contactos amistosos en todas partes. Pero un día quedó embargada interiormente por la proximidad de Cristo; el Evangelio se alzó ante su alma con toda su inexorable realidad, despojado de todas las frases que lo disfrazan; sintió que todo este modo de vida moderno era una intolerable huida ante la grandeza de la verdadera misión y de la necesaria conversión; se alzó y «se convirtió», es decir: dejó de lado el «aggiornamento» para emprender una renovación que no era concesión, sino exigencias de entrega a la desposesión escatológica por Cristo, exigencia de dejarse expropiar completamente por Jesús Crucificado y de pertenecer totalmente a todo el Cuerpo de Cristo.

Los fieles de que hablamos se preguntan : ¿no ha tomado el Concilio el camino inverso? ¿No vuelve la espalda a la conversión para ir hacia la perversión de la Iglesia? Ninguna de estas preguntas puede evitarse pura y simplemente. La gran tarea del posconcilio consistirá en tener la fuerza suficiente para afrontarlas espiritualmente y responderlas. Naturalmente, esta labor no podrá llevarse a cabo más que con la ayuda del Espíritu Santo. En este sentido, el alcance de las cuestiones planteadas por nuestro tema sobrepasa las posibles respuestas en el plano de la teoría. Ahora sólo podemos tratar con mayor atención de ciertos aspectos del malestar que hemos constatado como característica de la Iglesia después del Concilio y, al mismo tiempo, precisar las tareas que nos impone la hora presente.

La Iglesia y el mundo

Un aspecto del nuevo espíritu del Concilio ha herido las sensibilidades, hasta el punto de encender los espíritus; ha sido el intento llevado a cabo para volver a definir las relaciones de la Iglesia con el mundo y, en consecuencia, del cristiano con el mundo.

Mario von Galli presenta, en su importante obra sobre el Concilio aparecida hace poco y conocida de todos, una imagen extremadamente sugestiva que muestra la catedral de San Patricio, de Nueva York, perdida como un islote del pasado en medio de gigantescos rascacielos. Esta imagen parece el símbolo de la situación de la Iglesia en el mundo actual. En otras épocas las iglesias daban a los pueblos su fisonomía; los altos campanarios se elevaban por encima de la vida cotidiana como para indicar la eternidad. Hoy el hombre eleva monumentos a su propia grandeza: rascacielos modernos que aplastan con su altura los campanarios de las iglesias e impiden ver el cielo. O más bien ese cielo es presentado como dominio del hombre: un mundo que el hombre debe explorar y que intenta poner a su servicio. La catedral neogótica, en medio de gigantes de acero de estilo arquitectónico moderno, parece también alegar el testimonio abrumador de que el cristianismo es algo pasado que no consigue ya encontrar su expresión en el mundo actual, al que, por otra parte, no tiene ya nada que decir.

Desde antes del Concilio los movimientos de juventud habían manifestado el deseo de acabar con la imagen de un cristianismo como fuerza del pasado. Los cristianos estaban ya cansados de que, por su condición de tales, se les mirara como a gentes atrasadas y ajenos al mundo, y que éste se burlara de ellos. Y existía la decisión de vivir el cristianismo de acuerdo con este siglo y de sumergirlo en el mundo de nuestro tiempo. Quienes estaban animados de esta voluntad debían, naturalmente, sentir una impresión penosa ante las Encíclicas pontificias, que estaban redactadas siempre en el estilo de la curia, con el lenguaje de la antigüedad decadente, y con las variantes añadidas por la corte bizantina, la Edad Media o la época barroca, lo mismo que ante una liturgia y unos pontificales cuyo estilo evocaba la corte bizantina, la Edad Media o el barroco, que reflejaba un fausto desusado y aparecían como un museo viviente de la cultura y el culto a través de los tiempos, no como la expresión de un culto pensado para el hombre de hoy; y también ante una teología católica que parecía ligada a las formas de la Edad Media y que no decía nada al hombre moderno. Y así sucesivamente.

¿Quién no se habrá alegrado al ver que el Concilio se ponía de parte de los que querían despejar el horizonte, abrir las ventanas para sacudir el polvo del pasado y dejar entrar un aire fresco? Más tarde, cuando el Concilio, con la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de nuestro tiempo, se dedicó a formular una nueva actitud de los cristianos y de la Iglesia en relación con el mundo, se ha podido ver que se trataba de algo más que dar de lado a formas polvorientas; se ha visto que la cuestión estaba planteada en términos fundamentales y que se trataba de un debate más profundo que el que podría plantearse entre rubricistas y defensores de la actualidad.

Encarnación de la Iglesia

En el plano teológico se puede decir que el desarrollo ha sido hecho en dos fases que interfieren entre sí sin haber alcanzado su madurez y que, además, se presentan bajo las formas más diversas, así como bajo distintos signos, de modo que no se les puede aislar más de un modo esquemático. Podría denominarse a la primera como la fase de la encarnación. Se descubre de nuevo en la encarnación un aspecto central del cristianismo y se hace de él el punto de partida de toda la construcción teológica. El concepto de encarnación define primeramente la relación del cristiano con Dios, el sentido de su actitud hacia Dios. Dios se ha hecho carne y ello quiere decir que ha salido de sí mismo, que ha descendido y que ha entrado en la carne de este mundo. Dios no vive en el mundo de las ideas puras; no está como el mundo platónico de las ideas, separado por un abismo del mundo y de la materia, que serían solamente una sombra de la realidad; Él se ha hecho carne. Se le encuentra en la medida en que se entra en ese movimiento que consiste en descender, en volverse hacia el mundo, pues es allí donde se encuentra al Dios que se humilla y desciende.

El Dios de los cristianos, el Dios hecho Hombre, no es un Dios del otro mundo, sino precisamente un Dios de este mundo nuestro. El Reino de los cielos anunciado por Cristo es, en verdad, una acción de Dios que concierne a este mundo y no a un lugar situado más allá de él. Así la fe cristiana no tiene nada que ver con la impasibilidad de los estoicos ni con su desdén resignado hacia el mundo. El Cristo que ha llorado sobre la tumba de Lázaro, que ha conocido la angustia en el huerto de los Olivos; el Cristo que se ha indignado con los mercaderes de objetos de piedad establecidos en el patio del templo y que, en las Bodas de Caná, ha participado en la alegría de los invitados, no encuadra en el ideal estoico de la espiritualidad impasible. Él ha puesto toda la pasión del hombre verdaderamente humano al servicio de lo divino, al servicio de ese Dios celoso e irritable, pero que es siempre un Dios de amor.

Esta toma de conciencia ha conducido a un cristianismo humano, vital, abierto al mundo, en una palabra, a lo que se ha dado en denominar un cristianismo encarnado: un cristianismo que no se agota en las mortificaciones, la huida del mundo y la espera del más allá, sino que se abre con simpatía al mundo y se inserta en la vida de hoy, se alegra de todo lo que es bello, noble y grande, y descubre en ello la huella de los valores cristianos que deben encarnarse de nuevo y realizarse como una responsabilidad de nuestra época. Se ven aparecer slogans como «integrar», «bautizar»: el pensamiento moderno debe ser bautizado, como Santo Tomás bautizó a Aristóteles. Hoy se debe hacer algo parecido a lo que hizo la Edad Media utilizando cristianamente las energías del mundo de entonces.

La cruz de Cristo

Pero es en este punto sobre el que se aferra la crítica y esto nos hace pasar a la segunda fase que podríamos llamar «escatológica». Pues, entre tanto, la teología ha tomado conciencia de que la idea de encarnación no tiene en la Escritura esa posición absoluta que estaba a punto de conquistar en la espiritualidad católica. En el Nuevo Testamento la fe cristiana comienza más bien por la fe en la resurrección; la reflexión teológica viene inmediatamente solo para prolongar el significado de los acontecimientos anteriores, después reflexiona sobre la palabra del Jesús histórico (los sinópticos) y, finalmente, sobre la idea de encarnación (San Juan). Así ésta no aparece más que al término de la evolución del Nuevo Testamento como fundamento del tema central de la resurrección, que es inseparable del tema de la cruz. Contrariamente a lo que afirmaba el optimismo de la idea de encarnación, en el Nuevo Testamento el tema de la cruz tiene clara prioridad sobre el de la encarnación; aun más, en la Escritura el tema de la encarnación es ya incluso una teología de la cruz, pues la encarnación significa ya que Dios se entrega a sí mismo; es, pues, el primer paso, el paso decisivo, que conduce a la cruz.

Pero este elemento corrector que se opone así a la simpatía por el mundo tal como dimana de una pura teología de la encarnación no hubiera podido ejercer rápidamente una vasta influencia si otra nueva consideración no hubiera venido a añadírsele. Comenzaba a preguntarse poco a poco si la idea del cristianismo encarnado, es decir, de una fe y una Iglesia comprometidas en las cosas terrestres, no conduciría finalmente a una restauración de la Edad Media, en donde la imbricación del sacerdocio y del imperio representaba un grado superior de encarnación del cristianismo, pero que, precisamente a causa de esta imbricación, se nos aparece hoy como extremadamente sospechoso y criticable. Y llegamos entonces progresivamente a las nociones de «integración» y de «bautismo» del mundo; la idea del mundo «mundano» se pone de moda: la tarea de los cristianos se estimaba, no en cristianizar el mundo, sino mas bien liberarlo de su carácter «mundano», reconocer al mundo como mundo, dejarlo como tal y respetarlo.

Con esto se relaciona una nueva visión de la historia que apareció en el discurso pronunciado por el Papa Juan XXIII en la apertura del Concilio. Hasta entonces se consideraba habitualmente a la Edad Media como la época cristiana ideal en la que la Iglesia y el mundo se relacionaban de una manera perfecta, considerada como el objetivo hacia el que había que tender; por el contrario, los tiempos modernos representaban como una gran deserción comparable a la del hijo pródigo, que toma su parte de herencia y abandona la casa paterna para, en seguida (como durante la segunda guerra mundial), envidiar el alimento de los cerdos; en esta comparación aparece también la esperanza de un próximo retorno.

La autonomía del mundo

Y precisamente en este momento la tendencia moderna a la autonomía del mundo profano (que, por otra parte, tiene además sus raíces incluso en la Edad Media) fue considerada como el acabamiento de la transformación cristiana del mundo. Por eso la mirada cristiana se orientó hacia adelante en vez de perderse en la nostalgia de la Edad Media. Es quizá en Juan XXIII en quien se encuentra la crítica más acerba del romanticismo de la Edad Media, de esa tendencia a mirar hacia atrás, a temer que las cosas se degraden siempre; tendencia que no ve ni los graves peligros de la confusión de la Iglesia y del mundo, ni las nuevas posibilidades de libertad para la fe que nacen de esta nueva orientación. Todo esto conduce, en el Papa del Concilio, a una teología de la esperanza que a veces podría aparecer como un optimismo ingenuo. “…Una aurora resplandeciente se eleva sobre la Iglesia y los primeros rayos del sol naciente llenan ya nuestros corazones de dulzura», dijo en una de aquellas asombrosas formulaciones de este discurso memorable que ha marcado de una manera decisiva el espíritu del Concilio. En Juan XXIII se trataba en verdad de un optimismo que nacía de la fe, pero que era fácil de confundir con el optimismo del progreso, tan caro a nuestro tiempo. También ahora era necesaria una discusión para precisar bien las cosas.

En el Concilio, esta discusión no ha ido verdaderamente hasta el fondo de las cosas, principalmente porque las divergencias teológicas de las que aquí se trata estaban casi completamente envueltas en una oposición teológicamente superficial, pero muy eficaz en la práctica: la oposición entre la tradición de la curia y la teología moderna que ha impedido prácticamente a esta última plantear sus problemas y sus interrogantes. Aunque las formulaciones del Concilio, que aclaran verdaderamente muchos puntos y permiten caminar hacia adelante, sean prudentes, el Concilio no ha sido más que un eco muy concreto de esa oposición de los dos frentes. En el Concilio no se distinguía más que la tendencia de la curia y la tendencia progresiva, y esta oposición estaba identificada con los términos de cristianismo hostil al mundo y de cristianismo abierto al mundo (aunque en realidad la curia entiende muy bien los asuntos de este mundo y aunque su concepción política del cristianismo forme parte de los reproches que se le hacen en otros terrenos). Esta simplificación fue una de las causas principales de confusión; a menudo condujo a engañarse respecto al Concilio, pero, al mismo tiempo, señala una fructuosa misión: luchar enérgicamente por la espiritualidad cristiana en el mundo de nuestros días.

El escándalo de la cruz

No pertenece a esta exposición, que se ha propuesto tratar sobre la situación de la Iglesia después del Concilio, entrar en los problemas que se plantean a este respecto. Pero, de todas formas, podemos decir: si para la Iglesia abrirse al mundo significa desviarse de la cruz, ello la conduciría no a una renovación, sino a su fin.

Cuando la Iglesia se vuelve hacia el mundo no puede ello significar que suprime el escándalo de la cruz, sino únicamente que lo hace de nuevo accesible en toda su desnudez, separando los escándalos secundarios que se han introducido para esconderlo y con los que desgraciadamente la locura del egoísmo humano recubre la locura del amor de Dios, dando un falso escándalo que se refugia abusivamente detrás del escándalo del Maestro. En otros términos, la fe cristiana es un escándalo para el hombre de todos los tiempos: que el Dios eterno se preocupe de nosotros los hombres y nos conozca, que quien es inaccesible se haya hecho accesible en el hombre Jesús, que el que es inmortal haya sufrido en la cruz, que la resurrección y la vida eterna nos sean prometidas a nosotros mortales, creer esto es una pretensión irritante para el hombre moderno.

El escándalo de los cristianos

El Concilio no ha podido ni ha querido suprimir este escándalo cristiano. Pero, debemos añadir, este escándalo primordial, que no puede ser suprimido sin suprimir al mismo tiempo el cristianismo, ha estado en la historia recubierto con frecuencia por el escándalo secundario de los que predicaban la fe, escándalo que no es en modo alguno esencial al cristianismo, pero que se deja voluntariamente confundir con el escándalo primordial y gusta de tomar actitudes de mártir cuando en realidad no se es víctima más que de la propia estrechez y de la propia obstinación. Hay escándalo secundario, completo y culpable, cuando bajo pretexto de defender los derechos de Dios no se defiende más que una situación social determinada y las posiciones de fuerza que en ella se han alcanzado. Hay escándalo secundario, completo y culpable, cuando bajo pretexto de proteger la intangibilidad de la fe, no se defiende más que la propia nostalgia del pasado; cuando se defiende, no a la fe misma, que existía antes que ese pasado y sus formas, sino las formas que ha tomado en el pasado en una legítima preocupación de responder a las necesidades de los tiempos, formas hoy caducadas y que de ningún modo pueden pretender ser eternas.

Hay todavía otro escándalo secundario, completo y culpable, cuando, bajo pretexto de garantizar la integridad de la verdad, se da un carácter de eternidad a posiciones de escuela que se han impuesto en una época determinada, pero que desde hacía tiempo necesitaban ser revisadas y reconsideradas según las exigencias propias de lo que es original y auténtico.

Recorriendo la historia de la Iglesia se encontrarían muchos escándalos secundarios de esta clase. No todos los valientes y firmes «nom possumus» han sido un sufrimiento padecido por las fronteras inalterables de la verdad; hay muchas cosas en este terreno que no eran más que obstinación en la propia voluntad, resistencia a la llamada de ese Dios que hace caer de las manos lo que se ha cogido sin su voluntad. Pero el riesgo está en que esos escándalos secundarios se identifiquen sin cesar con el escándalo primordial e impidan llegar a él, porque las exigencias de sus mensajeros lo ocultan. 

Volvemos a decirlo: no, el Concilio no ha podido ni ha querido descartar el escándalo de la cruz; ha querido hacerlo con toda claridad más visible y accesible, tratando de separar los escándalos secundarios. Este es el verdadero sentido del «aggiornamento» del cristianismo. Sí al escándalo de Dios, sí al escándalo de un amor que va tan lejos que llega a parecer imposible. No al escándalo de los cristianos, escándalo que quiere hacerse pasar por el escándalo de Dios mismo y detrás del cual los hombres se atrincheran con su propia voluntad. Así, pues, el Concilio no ha querido una fe cristiana disminuida, sino una fe más simple en el sentido profundo del término, sin quitarle nada de su auténtica dificultad, única que puede conducir al hombre a su auténtica grandeza.

Es increíblemente sencillo, pero, al mismo tiempo, increíblemente difícil para un hombre amar verdaderamente. Puede ser extremadamente complicado resolver un problema matemático o técnico determinado, pero esto no es difícil en el sentido en que lo es el responder a la exigencia absoluta de un gran amor. Ahora bien, la fe pertenece al orden del amor. Si, a veces, a causa de todas las cosas caducas que se han añadido a la misma, ha podido parecer complicada como una impenetrable ecuación, el Concilio se ha esforzado en devolverle su verdadera simplicidad: la simplicidad de un gran amor que es a la vez lo más fácil y lo más difícil, pues lo que exige es ni más ni menos que nuestro propio ser.