Extraterrestres, algoritmos y alma humana: una lectura cristiana ante inteligencias no humanas

Durante la segunda mitad del siglo XX, la posibilidad de inteligencias no humanas se imaginó frecuentemente en clave extraterrestre. Fue, ya de por sí, un fenómeno cultural llamativo: una combinación de fascinación tecnológica, ansiedad geopolítica, expansión mediática y quizá el viejo deseo humano de no estar solos.

En plena era atómica, cuando la técnica parecía capaz tanto de destruir el mundo como de inaugurar una nueva edad, los cielos comenzaron a poblarse de presencias ambiguas. Aquellas luces podían ser armas secretas, visitantes remotos, errores perceptivos o simples rumores —aunque ante todo fueron símbolos—. 

La propia expresión hegemónica en los años cincuenta y sesenta —“platillos volantes”, traducción de flying saucers— podría proceder de una conocida distorsión periodística. En 1947 el piloto estadounidense Kenneth Arnold describió el movimiento de unos objetos en el cielo como platos rebotando sobre el agua, y la prensa transformó aquella comparación cinética en la forma de una nave; años más tarde, el propio testigo acabaría vinculado a la naciente cultura ufológica.

No deja de ser significativo que uno de los grandes mitos tecnológicos contemporáneos naciera de una mediación defectuosa. Como sugirió Carl Jung en Flying Saucers: A Modern Myth of Things Seen in the Skies (1958), el interés duradero del fenómeno no dependía solo de la realidad material de los avistamientos, sino de su capacidad para condensar esperanzas, ansiedades y símbolos colectivos—muy jungiano, claro—. 

La ufología española

Reducir el fenómeno OVNI a una patología cultural norteamericana vinculada a la Guerra Fría sería, sin embargo, insuficiente. También en España cristalizó una recepción propia (Spain is different). Como mostró Ignacio Cabria en sus estudios histórico-antropológicos sobre la ufología española, los llamados platillos volantes llegaron en buena medida como producto de la cultura de masas estadounidense de posguerra, que permite interpretar la llegada del mito como una forma de colonización simbólica junto con músicas, imágenes y estilos de vida importados. Pero su arraigo español no fue mera copia. El mito se injertó en un contexto específico —franquismo tardío, modernización de la técnica, persistencia religiosa y creciente fascinación por la astronáutica— hasta adquirir sabor propio. 

El mismo autor proponía además una distinción especialmente fecunda entre el OVNI en sentido estricto —el objeto aéreo no identificado— y el “ovni” en sentido cultural: la figura ya cargada de expectativas y significados, convertida casi automáticamente en nave extraterrestre, visitante cósmico o inteligencia superior.

Esa diferencia permite entender que el fenómeno no consistía solo en avistamientos, sino en la formación de una subcultura reconocible: investigadores aficionados, boletines especializados, divulgadores, creyentes, contactados y una intensa circulación mediática. Más allá de la realidad o irrealidad del fenómeno lo cierto es que se extendió ofreciendo una nueva imagen del lugar del hombre en el cosmos y, para algunos, incluso una promesa de regeneración espiritual. 

Del platillo volante al algoritmo: dos mitos, una misma estructura

La analogía con un fenómeno de nuestro tiempo resulta inmediata. También conviene distinguir hoy entre la inteligencia artificial en sentido técnico —grandes modelos lingüísticos, sistemas predictivos, visión computacional, automatización de tareas delimitadas— y la “IA” en sentido cultural: una entidad difusa a la que se atribuyen conciencia inminente, voluntad autónoma, apariencia de omnisciencia operativa o capacidad de sustituir globalmente al ser humano.

Del mismo modo que muchos objetos no identificados fueron absorbidos por la imagen previa del platillo volante, innovaciones heterogéneas quedan hoy absorbidas por la figura mítica de una superinteligencia próxima, unas veces temida como amenaza civilizatoria y otras invocada como redentora solución técnica. 

También hoy buena parte de la imaginación pública sobre la inteligencia artificial nace menos del conocimiento directo de sus fundamentos matemáticos que de demostraciones espectaculares, promesas empresariales y escenarios futuros extremos. Encuestas recientes muestran que una proporción relevante de la población considera plausible que futuros sistemas artificiales lleguen a ser conscientes o desarrollen formas de autonomía comparables a las humanas.

Un sondeo internacional de 2023 señalaba que cerca de un tercio de los encuestados veía plausible la aparición de una IA consciente en las próximas décadas. El dato recuerda otro clima  cultural: en 1973 una encuesta de Gallup registraba que el 51% de los estadounidenses creía en la realidad del  fenómeno OVNI, y entre 1973 y 2019 entre el 47% y el 57% sostuvo que los ovnis eran “algo real” y no mera imaginación. No se trata de fenómenos equivalentes, pero sí de una afinidad reveladora: la disposición periódica de sociedades tecnificadas a imaginar inteligencias no humanas actuando en su horizonte. 

La amenaza de dejar de ser únicos

Sería fácil despachar ambos episodios —el entusiasmo ufológico de ayer y la ansiedad algorítmica de hoy— como simples oleadas de credulidad. Más interesante resulta advertir lo que tienen en común: en ambos casos aparece la sospecha de que la humanidad, o alguno de sus rasgos más íntimos, podría dejar de ser único. 

No es una inquietud menor. Buena parte de la modernidad descansó, incluso cuando dejó de expresarlo en lenguaje religioso, sobre la convicción de que el hombre ocupa una posición excepcional: animal racional en sentido aristotélico, sujeto moral kantiano, autor de técnica, portador de conciencia reflexiva. Cuando surge la posibilidad de otra inteligencia —proceda de otros mundos o de nuestros propios artefactos— esa autocomprensión entra en revisión.

La cuestión inmediata parece dirigirse hacia el exterior: ¿existen ellos?, ¿piensan realmente?, ¿podrían superarnos? Pero la pregunta más profunda se dirige hacia dentro: ¿qué rasgo permanece específicamente humano si la inteligencia deja de ser patrimonio exclusivo nuestro? 

Estas reacciones pueden interpretarse desde la psicología en términos de human distinctiveness threat: la incomodidad que surge cuando facultades consideradas distintivamente humanas —lenguaje complejo, creatividad, deliberación, autonomía o autoconciencia— parecen atribuibles a agentes no humanos. La cuestión no se reduce, por tanto, a la utilidad de una tecnología, sino al estatuto simbólico de ciertas capacidades mediante las que una cultura se define a sí misma.

Copérnico, Darwin, Freud… y ahora

En una línea convergente, la investigación sobre robots antropomórficos y sobre el denominado uncanny valley, formulado inicialmente por Masahiro Mori, sugiere que las entidades casi humanas provocan con frecuencia una mezcla de familiaridad y rechazo: cuanto más se aproximan a nuestros rasgos sin coincidir plenamente con ellos, mayor puede ser la inquietud que suscitan. No defendemos solo funciones; defendemos límites identitarios. 

Desde una perspectiva histórica más amplia, el problema remite a una secuencia de descentramientos sucesivos de la imagen humana. Nicolaus Copernicus desplazó a la Tierra del centro del cosmos; Charles Darwin cuestionó la frontera absoluta entre hombre y animal; Sigmund Freud insistió en que la conciencia no es transparente para sí misma. Los extraterrestres habrían puesto en cuestión nuestra centralidad cósmica; la inteligencia artificial interpela ahora nuestra centralidad cognitiva. Cada época teme perder el privilegio que considera más propio. 

La tentación de la inteligencia redentora

No faltaron en los años cincuenta quienes esperaban de los visitantes del espacio una superioridad moral capaz de corregir las violencias terrestres. En buena parte del contactismo de posguerra, desde George Adamski — quien afirmó haber conocido ocupantes de OVNIs, describiéndolos como benévolos alienígenas de rasgos nórdicos, los llamados “Hermanos del Espacio”, y aseguró incluso haber viajado con ellos a la Luna y a otros planetas—, hasta múltiples epígonos europeos, los visitantes no llegaban como conquistadores, sino como admonitores éticos que advertían contra la guerra nuclear, el materialismo o la decadencia espiritual.

Nuestro tiempo reproduce la simetría inversa: ciertos discursos presentan la inteligencia artificial como instancia neutral llamada a superar sesgos humanos o limitaciones cognitivas. 

En ambos casos se advierte la tentación de atribuir a una inteligencia no humana aquello que echamos en falta en la nuestra. Ayer se proyectó sobre civilizaciones avanzadas llegadas de Marte o Venus; hoy sobre sistemas de aprendizaje automático. Pero también opera la tentación contraria: proyectar en ellas nuestros miedos más profundos y los sesgos característicos de cada época.

Buena parte del imaginario extraterrestre de mediados del siglo XX reprodujo ansiedades sexuales, jerarquías raciales y fantasías de género propias de su tiempo: no faltaron filmes de serie B (y no tan B) poblados por venusinas hipersexualizadas o invasores que agitaban el temor geopolítico de la Guerra Fría.

Del mismo modo, las narrativas actuales sobre la inteligencia artificial suelen reflejar obsesiones más contemporáneas: vigilancia total, pérdida de empleo, manipulación algorítmica, erosión de la intimidad o sustitución afectiva. La alteridad imaginada rara vez es neutral; suele devolvernos, exagerados, los rasgos de nuestra propia época. 

Expectativas salvíficas sin Dios

La sociología de la religión permite añadir aquí un matiz relevante. En sociedades secularizadas, ciertas expectativas salvíficas no desaparecen necesariamente; cambian de objeto. Lo que antes se formulaba en lenguaje explícitamente religioso reaparece a veces como confianza en visitantes cósmicos moralmente superiores o como fe en una tecnología capaz de resolver conflictos humanos persistentes. La promesa permanece, aunque muden sus símbolos.

No deja de ser significativo que incluso tradiciones religiosas antiguas, como la cristiana, hayan pensado desde hace siglos la existencia de inteligencias no humanas —ángeles, por ejemplo—, aunque en un registro metafísico radicalmente distinto del extraterrestre o del algoritmo. 

La respuesta católica: ni pánico ni entusiasmo

El pensamiento católico reaccionó a estas cuestiones de un modo más matizado de lo que suele suponerse. La hipótesis extraterrestre no produjo una crisis doctrinal, sino un ejercicio de ampliación intelectual, aunque no faltaron especulaciones ingenuas, excesos apologéticos y entusiasmos de escaso rigor. Junto a ocurrencias hoy olvidables, aparecieron reflexiones más serias.

Karl Rahner sostuvo que la universalidad de la gracia no dependía de la soledad biológica del hombre en el universo. Pierre Teilhard de Chardin, desde una cristología cósmica marcada por la evolución, concibió a Cristo como centro convergente de la creación entera, no de una sola especie aislada. Décadas más tarde, el astrónomo jesuita José Gabriel Funes recordaría públicamente que la posibilidad de vida extraterrestre no contradice la fe cristiana y que un universo poblado no limitaría la libertad creadora de Dios.

En todos estos casos conviene subrayar lo obvio: se trataba menos de responder a un hecho demostrado que de explorar, con mayor o menor fortuna, las consecuencias teóricas de una hipótesis todavía enteramente abierta. 

De ese debate emergieron, de manera esquemática, cuatro grandes modelos. El exclusivista sostiene que solo la humanidad participa directamente en la economía de la redención vinculada a la única Encarnación histórica de Cristo. El inclusivo propone que esa misma obra salvífica podría extenderse también a otros seres racionales.

Otros autores imaginaron múltiples encarnaciones del Logos en distintos mundos, mientras una cuarta posición subraya simplemente la libertad divina para conducir a otras inteligencias por vías desconocidas para nosotros. Ninguna de estas hipótesis ha sido definida dogmáticamente por la Iglesia, lo que no sorprende: se discutían escenarios especulativos, no hechos establecidos. 

Otros autores, como Ted Peters —teólogo luterano y uno de los principales impulsores de la llamada astrotheology, dedicada a pensar las implicaciones religiosas de la vida extraterrestre— o Andrew Davison — teólogo anglicano y autor de Astrobiology and Christian Doctrine, quizá el estudio reciente más sistemático sobre la cuestión—, han mostrado en tiempos recientes que el tema no obliga a elegir entre fideísmo ingenuo y pánico apologético. La intuición dominante, en todo caso, es clara: un eventual descubrimiento de vida inteligente exigiría desarrollo teológico, no colapso doctrinal. Son reflexiones intelectualmente sugerentes, aunque inevitablemente no verificables en sentido empírico. 

El problema de si hay alguien ahí

Algo semejante ocurre hoy ante la inteligencia artificial. La respuesta católica reciente no se ha centrado tanto en negar capacidades técnicas futuras cuanto en precisar la diferencia entre rendimiento funcional y dignidad personal. Documentos impulsados por la Pontifical Academy for Life, como la Rome Call for AI Ethics (2020), insistieron en criterios de transparencia, responsabilidad e inclusión. Más recientemente, la nota vaticana Antiqua et nova (2025) ha subrayado que la inteligencia artificial, por sofisticada que llegue a ser, no equivale a la inteligencia humana entendida como facultad inseparable de corporeidad, libertad, juicio moral y apertura relacional. De ahí que ninguna decisión éticamente relevante pueda abandonarse sin resto a sistemas automáticos.

La pregunta no es simplemente qué podrán hacer las máquinas, sino qué no puede quedar reducido a máquina sin empobrecer la idea misma de lo humano. 

Aquí la filosofía de la mente ofrece un paralelo instructivo. Desde el experimento mental de la “habitación china” de John Searle hasta el “problema duro” de la conciencia formulado por David Chalmers, buena parte del debate contemporáneo distingue entre procesamiento de información y experiencia subjetiva. Un sistema puede ejecutar tareas complejas, producir lenguaje convincente o aprender regularidades estadísticas sin que por ello  quede resuelta la pregunta decisiva: si hay alguien ahí. 

Autores como Noreen Herzfeld —una de las pioneras en el diálogo entre teología cristiana e inteligencia artificial,  especialmente en torno a la noción bíblica de imagen de Dios— han trasladado esta cuestión al ámbito teológico preguntándose si una máquina podría ser considerada persona en sentido fuerte.

Otros, como Shannon Vallor —referencia en ética de la tecnología y autora de una influyente reformulación contemporánea de la ética de la virtud aplicada al mundo digital—, han subrayado que el problema no se limita a la conciencia artificial, sino a cómo la tecnología reconfigura virtudes humanas básicas como la prudencia, responsabilidad, atención y juicio práctico. El debate serio sobre IA no se agota, por tanto, en si las máquinas pensarán como nosotros, sino en si nosotros seguiremos pensando humanamente con ellas. 

Lo que ni los marcianos ni las máquinas pueden quitarnos

Esta distinción no implica desprecio alguno por la técnica. La Iglesia contemporánea ha mostrado, pese a simplificaciones históricas persistentes, una sostenida disposición a dialogar con la innovación científica, como testimonia una larga tradición intelectual que ha procurado pensar el progreso técnico sin renunciar a las preguntas filosóficas y morales que inevitablemente lo acompañan.

Lo que intenta preservar es algo más elemental: que la persona no se reduce a un agregado de procesos eficientes, que la dignidad no depende del rendimiento y que la libertad excede toda lógica de cálculo óptimo. De ahí la insistencia en que la inteligencia artificial debe permanecer al servicio del hombre y no al revés. No se trata únicamente de prudencia normativa, sino de una determinada concepción de la realidad humana; en último término, de antropología filosófica. 

Algo semejante cabría decir retrospectivamente del episodio OVNI. El interés católico por la posibilidad de otras inteligencias no respondía principalmente a curiosidad astronómica, sino a la necesidad de pensar la universalidad del sentido. Si el cosmos estuviera habitado, ¿sería también un cosmos moral? ¿Compartirían otros seres alguna orientación hacia la verdad y el bien? ¿Existiría entre criaturas radicalmente distintas comunidades más profundas que la mera biología? Formuladas así, aquellas preguntas resultan menos extravagantes de lo que hoy parecen. 

Mirado desde cierta distancia, tanto los platillos volantes como los algoritmos avanzados pertenecen a la historia cambiante de nuestras figuraciones de la alteridad. El fenómeno OVNI acabó integrándose en la cultura popular —cine, literatura, iconografía, humor, nostalgia— al tiempo que perdía buena parte de su intensidad social originaria. No es imposible que algo semejante ocurra con la IA: tras la fase inicial de pánico y euforia, quizá termine convertida en infraestructura cotidiana, menos mítica y más banal, aunque no por ello menos influyente. 

Dicho con brevedad: la singularidad humana no se juega en poseer en exclusiva determinadas capacidades, siempre susceptibles de ser imitadas o superadas, sino en una forma de ser que incluye responsabilidad moral, apertura a la verdad, capacidad de amar y conciencia de la propia finitud. Si eso es cierto, ni los viejos marcianos ni las nuevas máquinas nos desplazan: nos obligan a comprender mejor aquello que somos y a resistir dos simplificaciones opuestas, reaccionar con miedo automático ante toda forma emergente de inteligencia no humana o celebrarla como instancia redentora.

El siglo pasado conoció ambas tentaciones respecto de los extraterrestres: amenaza invasora en unas narrativas, civilización superior llamada a rescatarnos en otras. Nuestro tiempo repite el esquema con la inteligencia artificial: para algunos anunciaría desempleo masivo, manipulación total o pérdida de control; para otros inaugura una era de abundancia cognitiva, medicina perfecta y administración neutral de los conflictos humanos. Ninguna de las dos posturas suele pensar con suficiente calma. 

Tal vez esa sea, al final, la paradoja de estas inteligencias imaginadas o emergentes. Llegan como rivales, amenazas o salvadores, y terminan obligándonos a una tarea mucho menos espectacular: conocernos mejor. Desde la mirada cristiana, la singularidad humana no depende de monopolizar ciertas capacidades —siempre ampliables o imitables—, sino de haber sido llamada a una relación personal con la verdad, con los otros y con Dios.