Immanuel Kant: Crítica de la Razón Pura

Una versión más extensa de este artículo puede verse aquí.

---

Cronología

1755 Historia general de la naturaleza y teoría del cielo.

1770. Profesor de lógica y metafísica de la universidad de Königsberg.

1781: Crítica de la razón pura

1788: Crítica de la razón práctica

Nace, vive y muere en Königsberg (1724-1804). Educado en un evangelismo pietista que nunca abandonó, y más tarde en el racionalismo de Leibniz y Wolff, explica  en 1755 la formación del sistema solar en una nebulosa, y explica la vía Lactea como una galaxia, noción a la que pone nombre. La lectura hacia 1770 del ataque de Hume a la causalidad le lleva a salvarla como apriorismo mental en su Crítica de la Razón Pura y a salvar la realidad de Dios y la libertad humana en su Crítica de la Razón Práctica. 

A) Exposición: “Desperté del sueño dogmático”

Al leer a Hume Kant despertó de su sueño dogmático.  El ataque de David Hume a la causalidad y a las demás categorías anunciaba consecuencias funestas en metafísica y en las ciencias experimentales que estudian las causas de los fenómenos. Al reparar en que, sin causalidad es imposible conocer, Immanuel ve la luz que le va a sacar de su abatimiento intelectual.

El giro copernicano en filosofía

¿No será que la causalidad y demás categorías no son sino las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento, nuestra propia facultad de conocer, tanto en el conocimiento sensible -la formación de nuestras intuiciones-, como  en el intelectivo-formación de conceptos-, como en la razón, donde formamos nuestras ideas?

Para contestar, se embarca en su estudio de los juicios, a fin de averiguar cómo son posibles en la mecánica, formulada tan solo un siglo antes por Isaac Newton, gozando de ese reconocimiento universal que a nadie permite dudar de la veracidad de sus proposiciones. La pregunta a continuación deberá ser si esa misma certeza y universalidad es posible en metafísica (se trata pues de un intento de mimetización del método científico). 

Clasificará los juicios, según extraigan su verdad de la experiencia o sean anteriores a ella, en juicios a posteriori (el hierro se dilata con el calor) o  juicios a priori (1327 + 2935= 4262, pues sé que ambas cantidades suman la tercera, antes de la experiencia de contar; o  el juicio de que dos rectas paralelas a una tercera son paralelas entre sí, pues es algo que sé antes de verlas). 

Y clasificará también los juicios en sintéticos, si aportan verdad genuinamente nueva, o analíticos, si su verdad esté contenida en los conceptos que tal juicio pone en relación, y simplemente aflora al analizarlos. Decir que el hierro se dilata con el calor es un juicio sintético pues no se deduce de un análisis del concepto de hierro; y lo es  también el anterior juicio sobre una suma, pues el número  que suman no se deduce de las definiciones de los sumandos; y el de también el citado juicio de las tres rectas paralelas, por la misma razón; Y la consideración que concluye ambas clasificaciones es que, para haya verdadera ciencia, ciencia de validez universal, han de darse en ella juicios que sean a la vez sintéticos -para que sean avance del conocimiento- y a priori, pues si dependen de nuestras experiencias particulares no tienen validez universal.

Es así que hay ciencia universalmente válida, pues ese es el caso de la mecánica, de reciente descubrimiento, luego hay juicios sintéticos a priori. Y siendo así que hay en ellos verdad nueva, pues son sintéticos, la pregunta natural es: ¿de dónde extraen esos juicios su verdad, ya que no es de sus propios términos ni tampoco de la experiencia, puesto que la anteceden? Solo puede haber una respuesta: la extraen de nuestra propia facultad de conocer. La verdad de esos juicios sintéticos a priori estaba ya en ella. Esto ha de ser así tanto en el conocimiento sensible, como en el intelectual, como en nuestra razón. Sabe pues ya Kant, por esta consideración, que Kant en nuestra sensibilidad, en nuestro entendimiento y en nuestra razón, ha de haber formas a priori, y el objeto de la obra que de este modo introduce, consistirá en indagar en cada una  de esas tres facultades nuestras para encontrar encontrar en ella sus formas a priori.

Era mental lo que creíamos real

Como todo conocimiento se inicia en los sentidos, Kant comienza por analizar, en su estética transcendental, nuestra facultad de producir intuiciones sensibles (αισθητικη = relativo a lo sensible). Imagine el lector la sala de estar de su casa, y despójela en su imaginación, progresivamente -uno a uno – de cada uno de sus muebles, luego de su techo, paredes, suelo, e intente finalmente despojarla también de su espacio ¡ah, esto último ya no es posible, ya no lo puede imaginar el lector! Luego el espacio de su sala de estar no estaba en esa sala sino en su propia facultad de conocer, ésa es la razón de que no haya podido desprenderse del espacio en su imaginación ¡porque estaba en ella! El espacio forma parte de todas nuestras intuiciones sensibles -ninguna se da sin un lugar-  porque es en realidad una forma a priori, una intuición pura de nuestra sensibilidad. Una discusión análoga puede hacerse con el tiempo: todo lo percibimos en un lugar y en un tiempo determinados porque espacio y tiempo son formas a priori de nuestra sensibilidad: son intuiciones puras. Todas las demás intuiciones son formadas a partir de las impresiones que nos llegan del mundo exterior al ser ordenadas por nuestra sensibilidad según un cierto lugar y un antes y un después, de modo que la realidad exterior, la “cosa en sí” como la llama Kant, la cosa despojada de todo espacio y tiempo, permanece desconocida para nosotros, por lo que la llama también el Ignotum X (como, en matemáticas, se suele designar x una variable desconocida).

Pasamos a continuación a nuestro entendimiento -que Kant estudia en su analítica transcendental-, es decir a nuestra capacidad de categorizar las intuiciones formadas en nuestra sensibilidad hasta convertirlas en conceptos: no ya un sonido de voz, no ya una tonalidad de piel y cabello, una forma agradable, sino una persona, un hombre o una mujer ante mí, con quienes me relaciono. También aquí se dan formas a priori del entendimiento, es decir conceptos puros, también llamados categorías.  La clasificación que hace de tales categorías se corresponde más o menos con los predicamentos clásicos, sustancias y accidentes, y con sus subdivisiones, apareciendo entre tales categorías la muy importante relación de causalidad. Es aquí pues -en nuestra facultad de formar conceptos- y no en la realidad exterior, donde Kant ubica la relación de causalidad, relación clave tanto para la ontología filosófica como para la fundamentación de las ciencias experimentales. 

Pasamos finalmente a la razón, donde formamos nuestras ideas sobre el mundo que nos circunda, sobre nosotros mismos y nuestras ideas sobre Dios. Se trata del lugar propio, por tanto, de la filosofía, y, en general, de nuestro pensamiento. También aquí encuentra Kant formas a priori, o ideas puras de la razón. Se trata de ideas que son condición de posibilidad de su actividad, pues sin ellas no podemos razonar, la razón misma pierde su estímulo: la primera es la idea preconcebida de que tiene que haber unidad y simplicidad en la realidad que nos circunda. Esta convicción, aun no expresada, es la que nos lleva a buscar relaciones, conexiones entre los hechos, todo aquello a lo que llamamos razonar. Es a esa idea de orden y unidad en la realidad fuera de mí a lo que Kant llama Mundo, como los filósofos antiguos llamaban Cosmos al mundo ordenado.  

También es idea preconcebida de la razón la unidad en mí de todas mis experiencias  -son mis sensaciones, son mis pensamientos- , y es a esa unidad a la que me refiero cada vez que hablo del Yo, de mí mismo. Y es, finalmente, idea pura de la razón la idea de un Dios, garante -según la filosofía de Descartes, predominante en la época en que escribe-  de la validez de esa unidad del Mundo conmigo a la que  llamamos verdad, la verdad de mi conocimiento  de  él. Yo, Mundo, Dios -la unidad en mí, la unidad fuera de mí, y el garante de la unidad de ambas- son los tres temas perennes de la filosofía que aparecen ahora aquí, en la filosofía de Immanuel Kant, como las ideas puras de la razón, es decir, como los presupuestos que hacen posibles todas nuestras demás ideas, los presupuestos que  hacen posible nuestro razonar, y lo estimulan.

La ciencia y la filosofía

Y aquí es cuando  Kant llega a su objetivo de desentrañar la raíz de la verdad en las ciencias. ¿Por qué son posibles las matemáticas? Porque estudian las formas a priori de nuestra sensibilidad, el  espacio y el tiempo (aquí incluye no solo la geometría sino también la aritmética pues es intuición temporal la iteración ,origen el número). Por ser esas formas a priori de la sensibilidad -el espacio y el  tiempo- las mismas para todos nosotros, pues todos tenemos igual facultad de conocer sensiblemente, su estudio tiene validez universal. Esa es la razón de la validez universal de las matemáticas.

Sigamos: ¿Por qué son posibles las ciencias experimentales, es decir, el estudio de los fenómenos por sus causas? De nuevo, porque estudian formas a priori del entendimiento, ya que la forma a priori es la causalidad. De nuestra propia facultad de conocer extrae pues la mecánica newtoniana la verdad de sus juicios sintéticos a priori, y por eso goza de esa envidiable universalidad, pues de nuevo son formas a priori son las mismas para todos nosotros. 

Y finalmente, ¿es posible el saber -como saber universal validez- la metafísica, ese razonamiento nuestro sobre el Mundo, sobre nosotros mismos, sobre Dios? La respuesta, en principio, es afirmativa, aunque con un muy importante pero:  es posible, sí, pues se trata también de formas a priori, y por tanto de formas universales, que hay en nuestra razón. Pero al punto nos advierte que la metafísica sólo puede subsistir como un tribunal de la razón que guarde a esta de aventurarse en lo que  Kant llama la ilusión transcendental:  poner como si fueran realidades exteriores a lo que solo son ideas de nuestra razón: Yo, Mundo, Dios.

B) Crítica: David contra Goliat

Pues no otra cosa puede ser que un matemático critique al más famoso de los filósofos modernos. Pero, como el joven belenita, no me arredraré ante este gigante del pensamiento puesto que, al fin y al cabo, Kant sólo ha querido hacer con la filosofía lo que hacemos nosotros con las matemáticas y con las ciencias matematizadas, cuales y de estas tenemos ahora una comprensión mucho más madura que la se tenía en el tiempo en que  escribía Immanuel Kant

La flagrante contradicción en Kant

Todo esto se ha hecho para salvar la causalidad y otras categorías del naufragio de Hume. Pero ¿hacía falta realmente o el naufragio fue sólo imaginario?  A Kant y otros filósofos de su tiempo le convencieron los ataques a la causalidad de David Hume, pero no resultan convincentes ahora, ya que sus supuestos han sido ampliamente superados por el avance de la ciencia (pero, desafortunadamente, no podemos ahora volver el reloj hacia atrás, pues la obra de Hume ya jugó su papel deconstructor de la filosofía): recordemos que Hume afirmaba que nunca se podría encontrar conexión alguna necesaria –es decir, relación de causalidad-  entre el hecho de comer pan u otro alimento y el de que sean renovadas nuestras fuerzas. Esto podría decirse y creerse en su época, pero nadie ahora, con una mínima formación científica, lo sostendría, ya que hemos comprendido, hasta la última, las reacciones químicas con que esto sucede, de hecho casi las inversas del ciclo de Krebs de la función clorofílica, aquel por el que la energía solar es captada y almacenada como energía de enlaces químicos.

La segunda crítica es clásica, y fue formulada por sus propios seguidores (Friedrich Jacobi, Schopenhauer, Fichte) como grieta  peligrosa en el magnífico edificio kantiano: Si la causalidad no es algo real, algo que se dé fuera de mí, sino solo una categoría de mi propio conocer ¿cómo es posible que el ignotum X – la realidad exterior-  “cause” en mí ciertas impresiones, aquellas que yo ordeno según espacio y tiempo, dando con ello origen a mi conocimiento? La dificultad no queda saldada con un simple cambio de palabra, con omitir la expresión “causa impresiones” y decir, en cambio, “producir impresiones”. De hecho, es más que una fisura: todo el edificio cae por su base como gigante con pies de barro, o con pies, aún peor, que son pura representación mental, sin correspondiente exterior. 

Pero el edificio es magnífico y los seguidores no renunciarán a él, sino más bien a esa realidad exterior, informe y extraña para mí, a la que Kant ha llamado Ignotum  X,  la cosa en sí. Veremos en siguiente artículo la solución de Schopenhauer en El mundo como representación y voluntad : considerar al mundo también como representación (para recuperarlo luego -à la Kant- como voluntad), de modo que nada contradictorio haya en que la causalidad sea representación y enlace el mundo exterior con su imagen sensible en mí, ya que también el mundo es representación (habría contradicción en que un clavo pintado en la pared -la causalidad kantiana- sostuviese una cadena real  -la realidad exterior- pero no la hay en que un clavo pintado en la pared sostenga una cadena también pintada en la pared, es decir, no hay contradicción si causalidad y mundo son ambos representación).

Pero la solución más radical la dará Georg Hegel, siguiendo a Fichte: desprenderse del molesto Ignotum X, de la realidad exterior, y quedarse con solo un universo de ideas: es el idealismo o panlogismo alemán. Alejados cada vez más del ser, se habrá  perdido, al final, del todo, la realidad. Panlogismo. Todo es idea.

Al diablo con los juicios sintéticos a priori

Y tras este golpe -prestado-, David desenvaina espada y corta cabeza. Sabido es que la ciencia se construye sobre una base experimental de leyes tales como “el hierro se dilata con el calor”,  basadas en la experiencia. Cuando eso decimos, estamos afirmando que el hierro se ha dilatado con el calor en todas las experiencias que hemos realizado, lo que es un juicio a posteriori, y por supuesto sintético, pero no es juicio sintético a priori; y también decimos que así mismo ocurrirá siempre, pero esto ya no es un juicio -algo que pueda ser verdadero o falso- sino una predicción: algo que puede cumplirse o no cumplirse. Por tanto, en la base experimental de la ciencia -el enunciado de leyes experimentales- no se producen juicios sintéticos a priori. 

A la base experimental sigue la teoría científica, en la que se ponen unos postulados desde los que deducir esas leyes que se habían encontrado experimentalmente y otras muchas más. Pero los postulados no son juicios, ya que no se afirman, sino que se “postulan”, es decir, se “pide” sean admitidos para  dar lugar a las deducciones desde ellos. Todo lo que entonces se deduzca será juicio analítico, puesto que es deducido de (o por análisis de) esa definición de los conceptos científicos bajo estudio que son los postulados ( el objeto es todo aquello que cumpla los postulados). No son, por tanto, juicios sintéticos a priori. ¿Dónde están pues los famosos juicios sintéticos a priori de la ciencia, si no se encuentran ni en su base experimental ni en el desarrollo teórico desde los postulados de la teoría? Simplemente, no están. 

Cuando, al construir  la base experimental, decíamos que el hierro se dilata por el calor, solo hacíamos un juicio a posteriori, basado en la experiencia. Y cuando volvemos a decirlo en la teoría científica -en la teoría del estado sólido- deducido desde los principios de la mecánica cuántica por análisis de su estructura molecular, estamos entonces haciendo un juicio analítico ya que lo deducimos por análisis de la definición del hierro: su número atómico 26. Nunca es sintético a priori. También es juicio analítico decir que 2+5=7 pues se deduce de los axiomas de Peano de la aritmética, y de la definición en ella del 2, del 5 , del 7 y de la suma, y lo mismo sucede con cualquier otra suma. Y es juicio analítico que dos rectas paralelas a una tercera sean paralelas entre sí, pues se deduce en la proposición 30 del libro de Euclides de los postulados de la geometría euclídea y de la noción que en ella se da de paralelismo (o en matemática actual, de los axiomas de Zermelo-Fraenkel más el axioma de elección, en los que se basa la teoría de conjuntos, es decir, toda la matemática).

Si los juicios sintéticos a priori no se dan ni siquiera en la ciencia ¿por qué hemos de exigírselos a la metafísica? Y si no se dan tales juicios ¿qué necesidad tenemos de suponer en nuestro conocimiento formas a priori que justifiquen la verdad de tales juicios?