La «Crítica de la razón práctica» de Kant

Una versión más breve de este artículo puede encontrarse aquí.

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My soul –accused me—And I quailed—

As Tongues of Diamond had reviled

All else accused me –and I smiled—

My Soul –that Morning—was my friend—

Her favour —is the best Disdain

Toward Artifice of Time –or Men —

But her Disdain—‘twere lighter bear

A finger of Enamelled fire—

Emily Dickinson

(Mi alma—me acusó—y era un tormento—

como si lenguas de diamante se hubiesen rebelado.

Todos los demás me acusaron —y yo sonreía—

Mi alma —aquella mañana— era mi amiga—

Su favor —es el mejor desdén

hacia el artificio del tiempo —o de los hombres—

Pero su desdén —preferiría soportar

un dedo de hierro incandescente— )

“Handle so, das die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne”. Immanuel Kant

(Obra de tal modo que las máximas de tu voluntad sirvan al mismo tiempo como principio de una ley general)

A) Exposición 

Es un lugar común en filosofía que todo el que obra, aun quien comete el mayor crimen, obra por un bien, es decir por algo que, de algún modo, ha entendido, equivocadamente o no, con una razón de bien para él.  La cuestión moral, no es, pues si tendemos o no al bien –lo cual es indudable- sino  a qué otorgamos razón de bien, es decir qué presenta nuestra razón en su uso práctico a la voluntad como bien suyo (el uso práctico de la razón se contrapone a su uso especulativo, es decir al uso por el que meramente conocemos la verdad de las cosas, sin referencia alguna a cómo hemos de actuar sobre ellas. La sutil distinción entre razón práctica y voluntad es más bien tomista. En varios pasajes del libro de Kant aparece claro que para este filósofo “razón práctica” viene a ser sinónimo de “voluntad”)

Las determinaciones de nuestra razón en su uso práctico sobre nuestra voluntad son de dos tipos: pueden ser máximas personales, es decir, resoluciones que adoptamos como modos nuestros de obrar (Kant pone como ejemplo, la máxima de trabajar y ahorrar en la juventud para no sufrir miseria en la vejez); o pueden ser normas morales a las que podemos llamar también leyes morales, pues son universales: son aquellos modos de comportamiento con los que nuestra razón práctica entiende que toda persona debe obrar. Estas son, pues, abstractas y a priori, es decir que no  se trata del deseo de algo concreto, y conocido en nuestra experiencia, sino de una determinación con la cual la razón práctica ordena a nuestra voluntad hacia un modo de obrar en general. Su misma forma, por la que puede ser propuesta como principio de una legislación universal, hace de ellas, por sí misma, leyes prácticas, y la libertad de esta voluntad pura radica en su independencia de las condiciones materiales que diferencian a unos y otros individuos. Se trata pues de razón práctica pura, o sea anterior a cualquier ordenación concreta de nuestra razón práctica. Es una voluntad pura en nosotros, en el sentido de que es norma que ha de ordenar nuestras voliciones concretas. Los dictados de esta razón práctica pura no son demostrables, en el sentido de que podamos deducirlos de otros conocimientos anteriores, sino que, al revés, nos sirven como punto de partida para demostrar la moralidad de acciones concretas.  

El más universal de esos dictados es el que Kant llama “Ley fundamental de la razón práctica pura”, es decir, la primera ley moral que nuestra conciencia nos impone como un imperativo categórico, o sea sin demostración alguna, sino que, al revés, todas las demás leyes morales pueden desde él ser demostradas, hasta el punto de que puede considerársele forma de cualquier ley moral:

“Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal

Es decir, obra de modo que tu conducta pueda ser propuesta como normal universal, o en términos vulgares: como tú sientas que todo el mundo debería de obrar. Para que esto nos resulte familiar, observemos que no es sino otro modo de proponer aquella regla de oro en que Jesús dijo se resumen la Ley y los Profetas : “Obrad con los demás como queréis que obren con vosotros” De hecho, esta regla de oro se encuentra, tal cual, en la enseñanza moral de todas las grandes religiones, de modo que es considerado como la forma de toda norma moral. Lo explica muy bien San Jerónimo: “Lo justo es el juicio de Dios que escribe en el corazón del género humano: Lo que tú no quieras que se te haga, no se  lo hagas tú a los demás.  ¿Quién no sabe que el homicidio, el adulterio, los robos y todo tipo de codicia son el mal que no quisiéramos que nos fuese inflingido a nosotros ? Si no supiésemos todos que estas cosas son malas, nadie se quejaría cuando se las hacen”

Sin embargo, Kant , claro está, expone este principio en modo que refleje lo más posible la universalidad de la norma, ya que la universalidad es tema capital en todo el discurso kantiano. En efecto, cuando me pregunto si tal modo de obrar concreto quisiera que fuera el modo en que los demás obrasen siempre conmigo, lo que en realidad me estoy preguntando es si quisiera que todos los hombres, y siempre en general, obrasen así.  La respuesta que entonces demos a esta pregunta, es la moralidad de esta acción.

Sobre el modo en que esta ley moral primera y general actúa como forma de todas las demás, afirma Kant que, cuando nos preguntamos si una norma de comportamiento es universalizable, lo que en realidad preguntamos es si destruiría la naturaleza misma del actuar humano el hecho de que todos obrasen de esa manera, por ejemplo el hecho de que todos, sistemáticamente, mintiesen.  No hay duda de que eso destruiría nuestras relaciones. La sociedad misma de los hombres sería imposible. La mentira es, pues, inmoral.

“¡Cómo! Si cada cual se permitiese engañar cuando cree proporcionarse una ventaja, o se considerase autorizado para abreviar su vida, tan pronto como le aplana un completo hastío de la misma, o viese la miseria ajena con completa indiferencia y pertenecieses tú a semejante sociedad, ¿te encontrarías en ella con asentimiento de tu voluntad?  Ahora bien, cada uno sabe que si él se permite secretamente el engaño, no por eso permite que engañe todo el mundo, o que si se conduce sin cariño, sin que se note, no por eso ha de tener enseguida a todo el mundo contra él en esa misma disposición… Si la máxima de la acción no es de tal índole que aguante la prueba de poder ser una ley de la naturaleza en general, es moralmente inviable. Así juzga hasta el entendimiento más vulgar; pues la ley de la naturaleza se halla siempre en la base de todos sus juicios, hasta los más ordinarios…” 

Así pues, no es que la ley moral nos diga lo que es bueno o lo que es malo, ni que tienda hacia lo bueno o hacia lo malo,  sino que bueno o malo es aquello que nos dicta o nos manda rechazar la conciencia, en su juicio moral, ordenando así nuestra multiplicidad de apetitos.  

¿Y cuál es la razón para que la ley moral me obligue? Todo hombre lo sabe: porque es mi deber. Su fuerza de coerción consiste en que si yo obrase de otro modo, no podría evitar en mí el sentimiento de desprecio de mí mismo. El deber coacciona a la razón como una aprobación o reprobación de nosotros mismos, según actuemos; como un sentimiento, sí, pero no de placer, sino sentimiento de respeto ante cierto modo de comportarse, ante un ejemplo que tiene universalidad  y humilla al egoísmo particularista de otros comportamientos. Es el comportamiento que, visto en otros, aún en personas de la más humilde condición, quizá en los propios subordinados, produce aun en el mayor potentado un sentimiento, quizá inconfesado, de respeto. Es el inevitable respeto que nos merece la universalidad que captamos en ese modo de obrar concreto: así es como todos, y como también yo, habríamos de obrar.  Es el respeto innato hacia esa universalidad que no pueden lograr nuestros comportamientos mezquinos e interesados, a los cuales nos atrevemos, sí, pero nunca nos atreveríamos a proponerlos como universales, a proponer que los demás hicieran eso mismo con nosotros. Es la íntima humillación del potentado que no puede dejar de reconocer, en lo más íntimo de su corazón, y quizá muy a pesar suyo, la superioridad de una acción que no puede dejar de admirar, al mismo tiempo que se desprecia a sí mismo. 

De hecho no todos podemos llegar a alcanzar la felicidad, pero todos podemos cumplir con nuestro deber: “Satisfacer el mandato categórico de la moralidad, entra en las posibilidades de todo el mundo; satisfacer al precepto empírico condicionado de la felicidad, es rara vez posible, y aun sólo con respecto a una única intención” 

Todo esto lo expresa Kant también en términos más filosóficos, y que lo entienda quien lo entienda, pero que tampoco añaden mucho más a lo ya expresado en estos términos llanos. Recordemos que él había afirmado previamente,  en su crítica de la razón especulativa, que nuestro conocimiento especulativo es logrado mediante formas a priori de nuestra propia facultad de conocer, formas que son por tanto universales, válidas las mismas para todos, puesto que todos tenemos la misma facultad de conocer.  Son “a priori” porque no son obtenidas en experiencia alguna sino innatas en nosotros, y son “formas” porque constituyen de algún modo la forma -o mejor dicho “ponen  la forma”-  de toda experiencia. En el ámbito del conocimiento sensible, o conocimiento mediante imágenes o intuiciones, estas formas a priori, que deben ser llamadas entonces intuiciones puras, son el espacio y el tiempo;  en el ámbito del entendimiento, es decir del conocimiento por conceptos,  las formas a priori de esa facultad o conceptos puros  son aquello a lo que la filosofía había venido llamando categorías, o modos de predicar (kategorein=acusar, decir de algo o de alguien);  entre ellas estaba la filosóficamente principal categoría de la causalidad, bastión de la filosofía clásica derribado en la filosofía inmediatamente anterior a Kant por David Hume; y por último, y en ese conocer especulativo superior que es nuestra razón – nuestro conocer mediante ideas- se dan también tres apriorismos o ideas puras: El Mundo, es decir, la unidad o armonía en todo lo externo a mí,  la unidad que presupongo y cuya búsqueda es mi intento de comprensión. Yo, es decir, la unidad mía, la que se da en mí, pues soy uno, no soy ciento cincuenta.  Y Dios, el garante de la unidad entre el Mundo y yo, es decir, el garante de que  la facultad de conocimiento que se me ha dado no haya sido engañosa –el tema favorito de Descartes.  Pues bien, el argumento del libro que ahora comentamos, la segunda Crítica de Kant, es que también se da apriorismo en la razón práctica, es decir en la voluntad humana. Ese apriorismo o voluntad pura que se da en nosotros sin dirección a objeto alguno concreto sino en general, es la ley moral.  

Se trata del imperativo categórico en nosotros, no deducido de nada ni sub-ordenado a nada, sino que, al contrario, ordena a la voluntad mediante el sentido del deber que hay innato en el hombre, sentido del deber del que hombre no puede desprenderse (y aun a veces, muy a pesar suyo); es un apriorismo en la razón práctica, que tiene aquí también razón de su universalidad; y es la  forma de toda determinación concreta de nuestra voluntad.  Prosiguiendo con este paralelismo, observa Kant que el papel de ese apriorismo era pasivo en la razón especulativa, en el sentido de que nos servía para esa observación pasiva de la realidad que es el conocimiento de lo que nos llega a través de los sentidos.  En cambio el papel del apriorismo ahora, en el ámbito de la razón práctica, es activo, pues determina a la voluntad en esa creación de realidad que son nuestras acciones.   

A continuación, se ocupa Kant de la cuestión que ha distinguido los principales sistemas éticos que se han propuesto en filosofía. Es general, hay acuerdo en que el objeto de la voluntad es el Bien, por definición misma de este concepto. En este sentido, el objeto primario de la voluntad debe llamarse Bien Supremo, es decir aquél cuya persecución como objetivo final es el primer motor de todo el actuar humano, es aquello cuya búsqueda determina a la voluntad en toda acción concreta. Pero las diversas escuelas morales se han diferenciado en su concepción de cuál sea la índole de este Bien Supremo.

Recuerda Kant que los epicúreos pusieron el Bien Supremo de la voluntad en la Felicidad.  Felicidad es, para ellos, lo que todo hombre busca a la postre con sus acciones, y esto no debe interpretarse en un sentido divorciado con la búsqueda de la virtud, pues es mediante la vida virtuosa como llega a alcanzarse la felicidad. 

Los estoicos pusieron el Bien Supremo, en cambio, en la Virtud, llegando a posturas parecidas a las de los epicúreos, pues equipararon también la vida virtuosa con la vida feliz, viendo la felicidad como la consecuencia siempre de la virtud. 

Ambos, pues coincidieron en equiparar Felicidad con Virtud, viendo aquélla como consecuencia de ésta; pero los epicúreos pusieron el Bien Supremo en la Felicidad,  y dijeron que para alcanzarla debemos obrar con Virtud; mientras que los estoicos pusieron el Bien Supremos en la Felicidad, entendiendo la Virtud como consecuencia necesaria de ella. Más nobleza hay pues en la filosofía moral estoica que en la epicúrea. 

Pero en todo caso, y en la consideración de ambas escuelas morales, entiende Kant que ambas se equivocaron, pues no es cierto que la vida feliz se siga en esta vida necesariamente de la vida virtuosa: alguien que ha vivida con toda rectitud, puede al final verse privado de todo y hasta ser conducido al patíbulo. Kant entiende que le ayuda su propio idioma alemán en que Bien se dice Gute, como contrapuesto al Böse, al mal, y en modo que distingue  con precisión el Gute del Whol, palabra que viene a significar bienestar. El hecho es que, para Kant, el Bien Supremo que nuestra conciencia moral propone a la voluntad es el Cumplimiento del Deber, y si quiere llamarse al cumplimiento del deber vida virtuosa, pues digamos que el bien supremo es la vida virtuosa, pero desinteresadamente y a secas, sin pasar luego el platillo, sin esperar que nos lleve a la felicidad en esta vida. 

Nos lleva, con todo, a cierto análogo de la felicidad, y Kant se alegra de encontrar la expresión en su propio idioma: nos lleva a “estar contentos de uno mismo”.  Pone Kant el ejemplo de quien no cedió ante el soborno por un rey (Enrique octavo) quien quería que testificase en falso para poder así  ajusticiar a alguien (Ana Bolena), y ante su negativa, lo despojó de su cargo, de su riqueza, de su fama, y finalmente hasta de su vida, pues fue llevado a la muerte siendo despreciado por amigos y familiares, pues todos creyeron a los testigos que puso en su contra para vengarse. No puede decirse que fuese premiada su rectitud con la felicidad, pero lo que es seguro es que en el fondo de su corazón estaba contento de sí mismo. Al subir las gradas de cadalso pensaría que hubiese repetido lo mismo.

De hecho, señala Kant que concuerda esta concepción ética con la enseñanza del cristianismo, donde el Bien Supremo de la voluntad, el motor de todos sus actos, es el Amor a Dios sobre todas las cosas, y donde toda virtud sólo es virtud si está ordenada a ese fin desinteresado que es el amor. Para hacernos ver la coincidencia con su concepción ética, nos recuerda que no consiste el amor de Dios en una experiencia sensible, como puede darse en el amor humano, sino en un movimiento radical y profundo de la voluntad: según la predicación literal del mismo Jesús, no ama a Dios quien dice “Señor, Señor”, sino quien cumple sus mandamientos.  Se trata pues del cumplimiento de nuestro deber.

De hecho, ya al final de la Crítica de la Razón Especulativa, cuando nuestra idea de Dios había aparecido como un mero apriorismo de la razón especulativa, fue apuntado ya este modo de recuperar la realidad de Dios en la Razón Práctica: no es que yo sepa que esto es mi deber porque sé que me lo ha mandado Dios. Es que sé que hay un Dios que me lo manda, porque sé que es mi deber. 

En la Crítica de la Razón Práctica, sin embargo, hace más hincapié, por comparación con otros sistemas éticos, en el tema innegable del anhelo universal de Felicidad. Entiende Kant que el error de Epicúreos y Estoicos fue equiparar vida feliz con vida virtuosa, lo que evidentemente no sucede necesariamente en esta vida, como se ha comentado. Perdieron con esto los antiguos la posibilidad de remontarse, precisamente por ello, hasta la existencia de  Dios, y perdieron también la posibilidad de  probar, precisamente por ello, la inmortalidad del alma, como única garantía de cumplimiento de ese anhelo de felicidad en todo hombre.  La felicidad del alma más allá de esta vida es el premio de la vida virtuosa a la que le impera su conciencia. Resultan pues, identificados así, aunque sólo a la postre,  el cumplimiento del deber y la felicidad. Y así en el cristianismo, donde las bienaventuranzas, la gran promesa de felicidad de Jesucristo, no es algo que vaya a llegar aquí en la tierra, sino una esperanza de eternidad. Y es que el cristianismo, como toda moral rectamente entendida, no es una doctrina de cómo ser felices, sino de cómo llegar a ser dignos de ser felices. Y el fin último del hombre, no es para los cristianos primariamente su propia felicidad,  ni siquiera su beatitud final, sino que es, como el fin de toda la creación, la gloria de Dios. 

Recuperamos también en el ámbito de la razón especulativa la idea de libertad, que fue objeto de una antinomia en la Crítica de la razón especulativa, es decir de una situación de perplejidad que fue allí resuelta con dejar la causalidad, y por tanto nuestra libertad, como una forma a priori de nuestro conocimiento, más bien que una realidad. En la Crítica de la razón práctica es recuperada la causalidad -la que en la Crítica de la razón pura quedó como mera posibilidad- en toda su realidad, pues sin ella no habría responsabilidad moral, y no podría hablarse de actos buenos ni malos, sino que todo valdría lo mismo: No habría mérito por tanto en la virtud, y por tanto no habría razón alguna para que fuese recompensada en felicidad la vida virtuosa, en esta vida o en la otra.  Observa, pues,  Immanuel  Kant, como analista de su propia filosofía, que en el ámbito de la razón práctica son recuperadas como realidades las tres ideas de Yo, Mundo  y Dios, y la categoría principal de la causalidad. Todas ellas habían quedado en la crítica de la razón especulativa como meras realidades “posibles”, pero no cognoscibles en el ámbito especulativo donde sólo aparecen como formas a priori de nuestro propio conocer. (De este modo entiende Kant que ha dado su parte de razón a Hume, al sustraer la categoría de la causalidad de la razón especulativa, pero al mismo modo lo ha superado al haberla recuperado en la razón práctica).

Pero recomienda andar con pies de plomo: no es que ahora, en el ámbito de la razón especulativa, reciban  éstos la recalificación de “noúmenos”,  es decir de algo conocido en la experiencia sensible, pues Dios, y el alma y la causalidad seguirán siendo siempre, por decirlo así, algo que nos es sustraído de ella, algo que no vemos. 

Al llegar a este punto de su discurso se pregunta Kant si no habrá actuado, pues, la naturaleza con nosotros como una madrastra, al ocultar a nuestra facultad de conocer esas realidades –Dios y la inmortalidad del alma- que serían garantes de un final feliz para quien cumpla con su deber. Pero enseguida añade que, bien pensado, ha sido así mejor, porque en ese caso habría sido el deseo del premio lo que nos habría movido, y no el noble y desinteresado sentido del deber. 

La última parte de esta obra trata de la metodología de la razón práctica (no la he incluido en los ya muy largos textos). Es un apéndice muy breve, con interesantes recomendaciones sobre la correcta educación de nuestra conciencia moral. No tendría sobre nosotros influencia  ninguna predicación de nuestro deber moral, si esa predicación no estuviese ya dentro de nosotros. De hecho, el interés por el juicio moral es algo innato en todos los hombres. Eso se hace evidente cuando, por ejemplo, en una reunión social se está  hablando de temas especulativos:  la mayor parte de la gente no suele interesarse demasiado. Pero si, de pronto, la conversación da un giro, y se trata de enjuiciar alguna acción de alguna persona concreta, hasta los más desinteresados son atraídos hacia lo que allí se habla y  todo el mundo tiene que dar una opinión. Sobre estos temas opinan los jóvenes, y a menudo con acierto, aunque no se hayan procurado previamente una concienzuda formación. Y hasta los niños –si tienen uso de razón- distinguen con facilidad un comportamiento noble de otro mezquino. Pero la cuestión especulativa de en qué consista el bien o el mal es problemática sólo para los filósofos, pues al hombre normal le resultan esas nociones tan naturales como la distinción entre mano izquierda y mano derecha. Vuelve al ejemplo de la narración del intento de soborno para que alguien difamase a Ana Bolena, y pudiese así ser condenada a muerte por los tribunales, para que Enrique VIII pudiese deshacerse de ella. No logrando que éste cediese, se le despojó de todos sus bienes, y se consiguió que sus amigos y al final sus propios familiares lo vituperasen y abandonasen, y hasta que fuese llevado hasta el suplicio. No se trata pues de una situación precisamente agradable y feliz, y no ofrece, por tanto al niño y ni al joven moraleja alguna, sensiblona y lisonjera, de cómo la vida recompensa a quien cumple con su deber. Pero no hay duda de que el joven que la escucha comprende enseguida de qué lado está el deber, y de qué lado lo mezquino e innoble, y se llena de una profunda admiración y respeto ante aquel ejemplo admirable  – respeto y admiración que son innatos en el hombre. 

El método de una buena educación moral consistiría, pues, en la narración de acciones concretas y de juzgarlas. Y enjuiciar luego las intenciones que movieron a quienes así actuaron. Se libraría así al corazón de esas cargas que en secreto le esclavizan y le oprimen, y se le elevaría por encima de la fácil sensiblonería de la recompensa que la vida ofrece al esfuerzo y a la virtud. Se dejaría al corazón humano, libre ya y sin fatiga más, ante no otro móvil que el cumplimiento de su deber. 

Cierra entonces sus dos Crítica, de la razón especulativa y de la razón práctica ,con aquellas célebres e inolvidables palabras:

“Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neur un zunehmenden Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der Bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir” 

(Dos cosas llenan el ánimo con siempre nueva y creciente admiración y respeto, y tanto más cuanto más frecuente y detenidamente se ocupa de ellas la reflexión: El cielo estrellado sobre mí, y la ley moral dentro de mí)

Nota: sistemáticamente he llamado Crítica de la razón especulativa a la obra anterior, que él tituló Crítica de la razón Pura, y lo he hecho para facilitar las cosas. El propio autor reconoce, al principio de la segunda obra, que deberían haberse llamado así. El argumento que proporciona para mantener su confusa titulación resulta endeble. El hecho es que en ambos ámbitos de la razón, especulativo y práctico, encuentra Kant que se da razón pura, es decir apriorismo (aunque mí crítica de ambas críticas consistirá en que sólo en la razón práctica se da apriorismo: la conciencia moral)          

B) Textos

La razón práctica por sí misma y sin haberse concertado con la especulativa, proporciona realidad a un objeto suprasensible de la categoría de la causalidad, a saber, la  libertad.

Los principios prácticos son proposiciones que encierran una determinación universal de la voluntad, determinación a la que se subordinan diversas reglas prácticas. Son subjetivos o máximas, cuando la condición es considerada por el sujeto como valedera sólo para su voluntad; en cambio, son objetivos o leyes prácticas cuando la condición es conocida como objetiva, es decir, valedera para la voluntad de todo ser racional.

Esta regla práctica, para un ser en el que la razón no es el único fundamento de determinación de la voluntad, es un imperativo, es decir una regla que es designada por un deber ser que expresa la compulsión (Nötigung) objetiva de la acción… Las máximas son principios, pero no imperativos… La regla es objetiva y universalmente válida sólo cuando vale sin las condiciones subjetivas y contingentes que distinguen un ser racional de otro.

Si de una ley se separa toda materia, es decir, todo objeto de la voluntad (como fundamento de determinación), no queda de esa ley nada más que la mera forma de una legislación universal.

Qué forma se capacita en la máxima para la legislación universal y cuál no, es algo que puede distinguir el entendimiento más vulgar sin enseñanza. 

Así pues, la ley moral, de la que precisamente nosotros tenemos conciencia inmediatamente (tan pronto como formulamos máximas de la voluntad), es la que se nos ofrece primariamente, y la razón la representa como un fundamento de determinación que ninguna condición sensible puede sobrepujar, más aún, enteramente independiente de esas condiciones sensibles, lo que  conduce precisamente al concepto de libertad… Pero ¿cómo es posible también la conciencia de aquella ley moral? Nosotros tenemos conciencia de leyes puras prácticas del mismo modo en que tenemos conciencia de principios puros teóricos, observando la necesidad con que la razón nos los prescribe y la separación de todas las condiciones empíricas, separación que la razón nos señala. El concepto de una voluntad pura surge de las primeras, así como la conciencia de un entendimiento puro de las últimas.

Ley fundamental de la razón pura práctica: Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal

La regla práctica es, pues, incondicionada, y, por consiguiente, representada como proposición categóricamente práctica a priori, en virtud de la cual la voluntad es determinada, objetiva , absoluta e inmediatamente (por la regla práctica misma que aquí, por consiguiente, es ley)

La razón, incorruptible y por sí misma obligada, compara siempre, en una acción, la máxima de la voluntad con la voluntad pura, es decir, consigo misma, considerándose como práctica a priori.

En la independencia de toda materia de la ley (a saber, de un objeto deseado) y al mismo tiempo en la determinación del albedrío por medio de la mera forma legisladora universal… consiste en el principio único de la moralidad. Aquella independencia, empero, es la libertad. 

Un precepto práctico que lleve consigo una condición material (por consiguiente, empírica), no debe nunca ser contado como ley práctica. 

Lo contrario precisamente del principio de la moralidad es que el principio de la propia felicidad será tomado fundamento de determinación de la voluntad.

Se destruiría por completo la moralidad, la voz de la razón, en relación con la voluntad, si no fuese tan clara, tan difícil de ahogar, tan perceptible hasta para los hombres más vulgares. 

Tan pronunciados y visibles están trazados los límites de la moralidad y del amor propio, que hasta la vista más vulgar no puede dejar de distinguir si una cosa pertenece a lo uno o a lo otro. 

El principio de la felicidad, si bien puede dar máximas, no puede nunca darlas de modo  que sean aptas para las leyes de la voluntad, aun si se tomase como objeto la felicidad universal.

Satisfacer el mandato categórico de la moralidad, está en todo tiempo en el poder de cada cual; satisfacer al precepto empírico condicionado de la felicidad, no es para cada uno más que rara vez posible, y aun sólo con respecto a una única intención.

El que ha perdido en el juego puede enfadarse consigo mismo y su imprudencia, pero si tiene conciencia de haber hecho trampa en el juego (aun cuando por ello haya ganado) tiene que despreciarse a sí mismo  en cuanto se compare con la moral. 

Más refinado aunque tan falso es lo que pretenden aquellos que admiten un sentido moral… según el cual la conciencia de la virtud estaría  entrelazada inmediatamente con el contento y el placer; y la del vicio, con la intranquilidad de ánimo y el dolor. 

Así pues, ese contento o esa intranquilidad de ánimo no se pueden sentir antes del conocimiento de la obligación, y no puede hacerse de ese estado el fundamento de ella.

La mera forma de una legislación universal, posible por nuestra máxima, tiene que constituir el supremo e inmediato fundamento de determinación de la voluntad.

Fue negado a la razón especulativa todo conocimiento más allá de los objetos de experiencia, y por tanto el conocimiento de las cosas como noúmenos. Sin embargo, ésta puso a salvo el concepto de los noúmenos, esto es, la posibilidad y aun la necesidad de pensarlos, y… así por ejemplo la libertad es enteramente compatible con los principios y limitaciones de la razón pura teórica. [La libertad quedó como posible en la Crítica de la Razón Pura]

Considero siempre cómo sería [una máxima particular] si valiese como ley universal de la naturaleza… [Por ejemplo:]Es manifiesto que de este modo, todos quedarían obligados a ser veraces… [Otro ejemplo, considerando la posibilidad del suicidio:]La máxima que yo adopto, en consideración de la libre disposición de mi vida, queda determinada enseguida si yo me pregunto cómo tendría que ser para que una naturaleza se conservase siguiendo la ley de esa máxima… Nadie podría terminar su vida arbitrariamente, pues tal constitución no sería un orden natural duradero, y así en todos los casos restantes. 

Así, pues, la diferencia entre las leyes de una naturaleza a la que está sometida la voluntad y las de una naturaleza que está sometida a una voluntad (en consideración de aquello que tiene relación con sus libres acciones), descansa en que, en aquélla, los objetos tienen que ser causa de las representaciones que determinan la voluntad, pero en ésta, la voluntad debe ser causa de los objetos, de tal modo que la causalidad de esta causa tiene su fundamento de determinación exclusivamente en la facultad pura de la razón, que por eso puede ser llamada también razón pura práctica. 

Se deja al juicio de los principios teóricos de la razón el hecho de que la causalidad de la voluntad sea o no suficiente para la realidad de los objetos 

La razón tiene causalidad en un ser racional, es decir, la razón pura puede ser considerada como una facultad que determina inmediatamente la voluntad. 

La ley moral es dada, por decirlo así, como un hecho de la razón pura, del cual nosotros, a priori, tenemos conciencia

La ley moral es, en realidad, una ley de la causalidad por la libertad, y, por tanto, de la posibilidad de una naturaleza suprasensible

La razón teórica se vio obligada a aceptar al menos la posibilidad de una libertad

Hemos ensanchado pues nuestro conocimiento más allá de los límites del mundo sensible, pretensión que la crítica de la razón pura había declarado nula en la especulación

La realidad objetiva de una voluntad pura, o lo que es lo mismo, de una razón pura práctica, está dada a priori en la ley moral.

Yo no pido conocer teóricamente la constitución de un ser, en cuanto tiene una voluntad pura; me basta designarlo sólo como tal, y por consiguiente tan sólo unir el concepto de la causalidad con el de la libertad (y, lo que es inseparable, con la ley moral, como motivo de determinación de la misma)

Whol [agradable] o Übel [malo, desagradable] significa siempre una relación con nuestro estado de agrado o desagrado… El bien (Gute) o el mal (Böse), en cambio, significan siempre una relación a la voluntad, en cuanto que la voluntad está determinada por la ley de la razón a hacer de algo su objeto. … El bien (Gute) o el mal (Böse) es referido así, pues, propiamente a acciones, no al estado de sensación de la persona. 

Lo que nosotros debemos denominar bueno (gut), tiene que ser en el juicio de todo hombre razonable un objeto de la facultad de desear, y el mal (das Böse) un objeto de horror ante los ojos de todo el mundo; por consiguiente, se necesita para este juicio, además del sentido, también la razón.

No le eleva en valor sobre la mera animalidad el poseer razón, si ésta sólo ha de servirle para aquello que en los animales lleva a cabo el instinto

Los conceptos del bien y del mal, son a modo de consecuencias de la determinación a priori de la voluntad 

Los conceptos prácticos a priori en relación con el principio supremo de la libertad pueden llegar enseguida a ser conocimientos, sin esperar a intuiciones para adquirir significación, y ello por este notable motivo, que ellos mismos producen la realidad de aquello a que se refieren

¡Cómo! Si cada cual se permitiese engañar cuando cree proporcionarse su ventaja, o se considerase autorizado para abreviar su vida, tan pronto como le aplana un completo hastío de la misma, o viese la miseria ajena con completa indiferencia y pertenecieses tú a semejante sociedad, ¿te encontrarías en ella con asentimiento de tu voluntad?  Ahora bien, cada uno sabe que si él se permite secretamente el engaño, no por eso permite que engañe todo el mundo, o que si se conduce sin cariño, sin que se note, no por eso ha de tener enseguida a todo el mundo contra él en esa misma disposición… Si la máxima de la acción no es de tal índole que aguante la prueba de poder ser una ley de la naturaleza en general, es moralmente inviable. Así juzga hasta el entendimiento más vulgar; pues la ley de la naturaleza se halla siempre en la base de todos sus juicios, hasta los más ordinarios… 

El motor de la voluntad humana (y del ser racional creado por Dios) no puede ser nunca otro que la ley moral, y por consiguiente, el fundamento objetivo de determinación tiene que ser siempre el fundamento subjetivo suficiente de determinación de la acción

La ley moral humilla inevitablemente a todo hombre, al comparar éste la tendencia sensible de su naturaleza con aquella ley

Dice Fontenelle: Ante un gran señor me inclino; mas mi espíritu no se inclina. Yo puedo añadir: Ante un hombre de condición baja y ordinaria en quien percibo una rectitud de carácter en una medida de la que yo en mí mismo no tengo conciencia, inclinaré mi espíritu, quiera yo o no, y eso aunque mantuviese alta mi  cabeza para recordarle mi superioridad…. Muy lejos del sentimiento de placer, está el sentimiento de respeto… El respeto es el tributo que no podemos negar al mérito, queramos o no lo queramos; podemos, sí, no manifestarlo exteriormente, pero no podemos, sin embargo, dejar de sentirlo interiormente.

El respeto es un tributo que no podemos negar al mérito, queramos o no. 

No es pues mera admiración ese respeto que nosotros mostramos a una persona semejante (propiamente a la ley que su ejemplo nos representa). 

La acción que es objetivamente práctica según esa ley, con exclusión de todos los fundamentos de determinación por inclinación, se llama deber, el cual , por esa exclusión , encierra en su concepto compulsión (Nötigung) práctica

Es el respeto hacia la ley como único modo de determinación de la voluntad lo que hace la conciencia de obrar conforme al deber. 

¡Deber! nombre sublime y grande.  Tú que no encierras nada amable que lleve consigo insinuantes lisonjas sino que pides sumisión, aunque sin nada que despierte aversión natural en el ánimo o lo asuste… ¿Cuál es tu digno origen?¿Dónde se halla la raíz de tu noble ascendencia, que rechaza orgullosamente todo parentesco con las inclinaciones?… Sólo puede ser lo que eleva al hombre por encima de sí mismo (como parte del mundo de los sentidos) lo que le enlaza con un orden de cosas que sólo el entendimiento puede pensar.

Todo hombre, aun sólo medianamente honrado, ¿no ha notado a veces que si se ha abstenido de una mentira, por lo demás inofensiva y que le hubiera sacado de un desagradable asunto… ha sido sólo para  poder a mirarse a sí mismo en la intimidad sin despreciarse?… Vivir y no poder tolerar ser a los propios ojos indigno de la vida… Tal es la naturaleza del verdadero motor de la razón pura práctica. 

La distinción del principio de la felicidad del de la moralidad no significa oposición de ambos, y la razón pura práctica no quiere que se deba renunciar a las pretensiones de la felicidad, sino sólo que, en la cuestión del deber, no se las tenga en cuenta. 

La razón busca la totalidad incondicionada del objeto de la razón pura práctica, bajo el nombre del supremo bien. Determinar esa idea es la doctrina de la sabiduría, y ésta a su vez es la filosofía, en la significación que daban los antiguos  a esta palabra

Por consiguiente, aunque el supremo bien sea todo el objeto de una razón pura práctica, es decir, de una voluntad pura, no por eso se le puede considerar fundamento de determinación de la misma, sino que sólo la ley moral tiene que ser considerada como fundamento.

El estoico sostenía que la virtud era el bien supremo completo, y que la felicidad era sólo la conciencia de su posesión… El epicúreo sostenía que la felicidad era el completo bien supremo y que la virtud era sólo la forma de adquirirla…. 

Pero las máximas de la virtud y de la propia felicidad son, con respecto a su principio superior práctico, totalmente heterogéneas. 

La felicidad y la moralidad son dos elementos del supremo bien, específicamente distintos… Es moralmente necesario, a priori, producir el supremo bien por la libertad de la voluntad. 

Hay que tener cuidado de no rebajar y desfigurar por medio de un falso encomio el fundamento moral de la determinación, especie de falsa locura que pone como fundamento de determinación los sentimientos de alegría particular. El propio y verdadero motor es la ley misma.

Pero ¿es que no hay ninguna palabra que señale, no un goce como la palabra felicidad, pero sí una satisfacción en la existencia propia, un análogo de la felicidad que tenga que acompañar necesariamente a la conciencia de la virtud?  Sí la hay, y esa palabra es el contento de sí mismo. 

Ese goce no puede llamarse felicidad porque no depende del advenimiento positivo de un recibimiento ni tampoco puede llamarse, hablando con exactitud, bienaventuranza.

Los principios de la búsqueda de la felicidad no pueden en modo alguno producir moralidad. Por tanto, el más elevado bien (como primera condición del bien supremo) lo constituye la moralidad, siendo la felicidad, si bien segundo elemento del mismo,  la consecuencia moralmente condicionada pero necesaria de la primera. 

La inmortalidad del alma como postulado de la razón pura práctica…La adecuación completa de la voluntad a la ley moral es la santidad, perfección de la que no es capaz ningún ser racional en el mundo sensible en ningún momento de su existencia. Pero como ella, sin embargo, es exigida como prácticamente necesaria, no puede ser hallada más que en un progreso que va al infinito hacia aquella completa adecuación… Progreso infinito que es sólo posible bajo el supuesto de una existencia personal duradera en lo infinito

La existencia de Dios como un postulado de la razón pura práctica … Esa misma ley tiene que conducir también a la posibilidad del segundo elemento del bien supremo, a saber, la felicidad adecuada a aquella moralidad… es decir a postular la existencia de Dios como necesariamente perteneciente a la posibilidad del bien supremo. 

En la ley moral no hay el menor fundamento para una conexión necesaria entre la moralidad y la felicidad

Se postula también la existencia de una causa de toda la naturaleza, distinta de la naturaleza y que encierra el fundamento de esa conexión, esto es, de la exacta concordancia entre felicidad y moralidad

La causa suprema de la naturaleza, en cuanto que ha de ser presupuesta para el supremo bien, es un ser que por razón y voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la naturaleza, es decir, Dios.

Aquéllos que ponen el fin de la creación en el honor de Dios (suponiendo que no se piense éste antropomórficamente como la inclinación a ser ensalzado), han logrado la mejor expresión . Pues nada honra más a Dios que lo más apreciable en este mundo, el respeto por su mandato. 

Los postulados de la razón pura práctica en general. Estos postulados son los de la inmortalidad, de la libertad… y de la existencia de Dios. 

Ahora bien, son éstas ideas de la razón que no pueden ser dadas en ninguna experiencia, lo que yo tendría que pensar por categorías para conocerlo. 

No queda de los conceptos por los que pensamos un ser puro del entendimiento nada más que lo exhibible para la posibilidad de pensar una ley moral… si bien conocimiento de Dios tan sólo en la relación práctica. 

Alcanzar, empero, por la Metafísica el concepto de Dios y la prueba de su existencia como conclusión segura partiendo del conocimiento de este mundo, es imposible, pues para ello tendríamos que conocer este mundo como el todo más perfecto posible. 

Veo ante mí ordenación y finalidad en la naturaleza, y no necesito acudir a la especulación para estar seguro de su realidad, sino que sólo para explicarla necesito presuponer una divinidad como su causa. 

Ahora bien, ¿es nuestro conocimiento realmente ampliado de este modo por la razón pura práctica  de modo que lo que en la especulativa era transcendente, es ahora en la práctica inmanente? Sin duda, pero sólo en sentido práctico. Pues nosotros, en verdad, no conocemos por ello ni  la naturaleza de nuestra alma, ni el mundo inteligible, ni el Supremo Ser, según lo que ellos son en sí mismos, sino que hemos resumido sus conceptos en el concepto práctico del supremo bien, como objeto de nuestra esperanza, completamente a priori por la razón pura, sólo por medio de la ley moral, y también sólo en relación con ella misma, en consideración al objeto que ella ordena.

[Si Dios se hubiera hecho presente a nuestra razón especulativa, como cualquier otra realidad, si se hubiese dejado ver], la mayor parte de las acciones conformes a la ley acaecerían por temor, pocas  por esperanza, y ninguna por deber, y no existiría el valor moral de las acciones, del cual tan sólo depende el valor de la persona y hasta el del mundo a los ojos de la suprema sabiduría.

[En la razón especulativa], el regidor del mundo nos deja conjeturar su existencia y su majestad, pero no verla ni demostrarla claramente; en cambio, la ley moral en nosotros, sin prometernos ni amenazarnos nada con seguridad, exige de nosotros respeto desinteresado”

[Así pues], la Sabiduría impenetrable por la que nosotros existimos, no es menos digna de veneración por lo que nos ha negado que por lo que nos ha concedido. 

c) Crítica

No se dirigirá mi crítica al contenido de la ética kantiana, sabio proyecto de hombre cabal hacia el que sólo puedo tener elogios -un tratado verdaderamente admirable-, sino a su fundamentación, tema en el que voy a diverger. Estoy de acuerdo en que, una vez que se ha escrito la Crítica de la Razón Pura, una vez que se ha hurtado a la razón especulativa la posibilidad de llegar a Dios y a la libertad humana, fundamentos de la religión -religación de criatura y Creador-, lo mejor que puede hacerse es escribir la Crítica de la Razón Práctica, es decir, recuperarlos en el orden práctico. Por eso presento mi objeción no a esta Crítica sino a los dos en su conjunto, algo que obviamente, no he podido hacer hasta haber expuesto también el contenido de la Crítica de la Razón Práctica. Es el gesto filosófico total, el descrito por los dos libros, el que nos interesa y al que voy a presentar una crítica, porque es este gesto el que a la larga influirá en la filosofía posterior, como enseguida comentaremos. 

Decía Aristóteles que el escéptico no le preocupa, porque en cuanto empieza a decir algo se autorefuta, y si nada dice, tampoco resulta molesto pues está ahí al lado, callado como una planta. Pues bien, aunque aprecio este rasgo de humor del estagirita, no creo que tenga razón, y de hecho la historia se la ha  quitado. El escéptico puede decir algo sin autorefutarse: puede decir “voy a hacer esto”, así, sin justificación alguna, pues cualquier justificación que  diese supondría una autorefutación. En una palabra, la salida de todo escepticismo es la práctica. La sustitución de la teoría por la praxis, de la norma por lo que voy a hacer, de la verdad -fundamentada en lo que las cosas son- por mi voluntad. En definitiva, la voluntad ocupa, como último fundamento, el lugar del ser. 

Pues bien, creo que el gesto filosófico de Kant en su conjunto es el de un escéptico: con nuestro conocimiento especulativo no podemos llegar a la existencia de Dios, ni de la inmortalidad del alma ni a la libertad. Nada podemos conocer tal cual es, puesto que lo que conocemos son las formas a priori de nuestro propio conocer, y aunque una de estas formas a priori sea Dios, no se trata aquí del Dios realmente existente con independencia de nosotros. Como no podemos conocer más formas que las de nuestro propio conocimiento, estas realidades fundamentales las recuperamos en nuestra razón práctica, es decir no las alcanzamos en el terreno del conocimiento sino en el de la voluntad. Esto en Kant sucede de un modo maravilloso: llegamos a Dios porque captamos la norma moral como dada en nuestra voluntad. Pero lo que quedará como herencia para la filosofía es el gesto: El ser, tal cual es, ha sido arrebatado al conocimiento, y ha sido recuperado en el terreno de la voluntad, exactamente el gesto del escéptico. 

Así lo veremos en su principal seguidor, Arthur Schopenhauer. En su obra El mundo como voluntad y representación Shopenhauer trata primero el mundo como mera representación, como algo que sin duda alguna aparece en nuestro conocimiento. Pero, se pregunta luego, ¿qué es lo que se representa? ¿Qué es lo que ocupa el lugar de la “cosa en sí” en la obra de Kant? ¿Qué es, en definitiva, lo que ocupa el lugar de la realidad cuando conocemos? Y la respuesta es impresionante (aunque esperada ya para quien conoce el gesto del escéptico). La respuesta es: Lo representado es la voluntad. 

¡Lo representado en el conocimiento no es el ser, sino la voluntad! ¡la voluntad puesta, pues, exactamente, en el lugar del ser! Lo que estaba implícito en Kant, en el gesto filosófico del conjunto de las dos críticas, queda ahora totalmente explícito en Schopenhauer, quien no sólo ha restablecido la coherencia en Kant -como él mismo anuncia que es su intención- sino que lo ha hecho explícito, y nervio de su filosofía, e incluso título de su libro. El camino hacia la filosofía de la voluntad en Nietzsche queda ya, pues, abierto. 

Nietzsche, para quien Schopenhauer fue en su juventud el mayor de los filósofos, al renegar más tarde de él se desembaraza de lo que entiende superfluo -la representación-, pues le basta con la voluntad. Ése es el ser del mundo, la voluntad de vivir, y para ello, en el conflicto de voluntades de vivir en los diversos individuos, voluntad de sobrevivir imponiéndose a los demás. De este modo los individuos mejores sobrevivirán a los inferiores y mejorará  la especie: El ocaso de los ídolos. Nietzsche se consideró un autor póstumo. Y, muy desgraciadamente, lo fue. 

Si unimos esta crítica de la “Crítica de la razón Práctica” con la anterior crítica de la “Crítica de la razón Pura”, atisbaremos que Kant es el preludio a la filosofía del siglo XIX, preludio ésta de la historia política del siglo XX. Para quienes conocemos esa historia, no es ésta la mejor alabanza que podríamos haber hecho a las dos críticas de Immanuel Kant.