J. Aurell: «Cada época ha proyectado sus propias obsesiones sobre el Opus Dei»

A las puertas de su centenario, el Opus Dei sigue teniendo una percepción destorsionada en la opinión pública. ¿Cuáles son la razones de esta percepción? ¿Es fruto de una leyenda negra alimentada desde el exterior? Aprovechando el hito de los cien años, el historiador Jaume Aurell coescribe Historia del Opus Dei. Cien años de vida a través de su historiografía, un análisis que busca arrojar a diversas cuestiones desde el punto de vista histórico.

Conversamos con Aurell para rastrear el origen histórico de estos prejuicios y entender por qué, un siglo después, la institución sigue afrontando el reto de explicar su identidad y su historia a la sociedad.

A casi todas las personas del Opus Dei les han preguntado alguna vez por qué la imagen de la institución es tan diferente a la realidad que se experimenta cuando uno conoce a una persona de la Obra. ¿Por qué ocurre esto?

–Porque la imagen pública del Opus Dei no se ha construido mirando lo que la institución realmente es, sino proyectando sobre ella los miedos y las obsesiones de cada época. He estudiado esto usando la teoría de los metarrelatos: son narrativas que actúan como un espejo, donde cada generación ve reflejado aquello que le obsesiona, proyectándolo en la organización.

¿A qué te refieres exactamente con que esas narrativas son «presentistas»?

–A que juzgamos el pasado con las categorías del presente, en vez de entenderlo en su propio contexto. Es un fenómeno que vemos en muchos otros ámbitos: hoy se censura a autores como Shakespeare, Mark Twain o Agatha Christie porque contienen expresiones o estereotipos que ahora consideramos ofensivos, pero que en su época entraban dentro de la convención social. Con el Opus Dei ha pasado algo parecido, pero durante cien años y con tres relatos distintos y hasta contradictorios entre sí.

Hablemos de esos relatos. ¿Cuál fue el primero?

–El del Opus Dei como una herejía religiosa, entre 1940 y 1957. Y aquí viene lo curioso: no nació entre anticlericales, sino dentro de la propia Iglesia. Algunos padre jesuitas como Ángel Carrillo de Albornoz o Manuel María Vergés, ligados a las Congregaciones Marianas, empezaron a calificar la doctrina de la institución como una herejía peligrosa, que había que erradicar antes de que se consolidara.

¿Por qué una Iglesia tan jerárquica veía una amenaza en algo tan sencillo como vivir la fe en el trabajo diario?

–Porque en una Iglesia preconciliar, los laicos eran fieles de segunda categoría. Que unos jóvenes corrientes, vestidos de traje y corbata, sin hábito ni distintivo alguno, dijeran que podían alcanzar la santidad en su trabajo ordinario, resultaba extraño y hasta sospechoso. Se les llamó «iluministas» y se les acusó de robar vocaciones religiosas.

Y casi al mismo tiempo llegó la sospecha política, con la Falange de por medio.

–Así es. La Falange, que quería mantener su posición de partido único, vio en el Opus Dei una amenaza. En 1941 se presentó incluso una denuncia formal ante el Tribunal Especial para la Represión de la Masonería y el Comunismo, acusando a Escrivá y sus seguidores de tramar algo «judeomasónico». 

¿Hubo más acusaciones contra la Obra antes de que Escrivá se marchase a vivir a Roma?

–Sí, también se les acusó del «asalto a las cátedras universitarias». Entre 1940 y 1945 se cubrieron 179 plazas de catedrático en España. De esas, solo 23 fueron para personas del Opus Dei: un 6%. Lejos de la conquista masiva que sugiere la leyenda.

El relato dio un giro radical en 1957, ¿qué ocurrió?

–Sí, un vuelco dramático. Franco, obligado a abandonar la autarquía económica falangista, incorporó a técnicos como Mariano Navarro Rubio y Alberto Ullastres, ambos del Opus Dei, que diseñaron el Plan de Estabilización de 1959 y el posterior «milagro económico» español. Los sectores falangistas, resentidos por perder poder, acuñaron entonces la etiqueta de «tecnócratas del Opus Dei» y les acusaron de tomar el poder

De herejes a poderosos aliados de la dictadura.

–Exacto, y esa imagen se globalizó a través de revistas como The Economist o Time, y se reforzó con libros escritos por autores antifranquistas como Daniel Artigues o Jesús Ynfante, que acuñó la expresión «Santa Mafia». De nuevo, lo político y lo religioso se enredaron. A la vez, dentro de la Iglesia, el Concilio Vaticano II politizó los debates entre «progresistas» y «conservadores», y la institución fue tachada de «integrista», cuando en sus orígenes se había considerado demasiado “innovadora”.

¿Hubo también presiones desde el propio Vaticano?

–Sí, entre 1967 y 1973 figuras como Giovanni Benelli y Jean Villot presionaron a Escrivá para que el Opus Dei actuara como bloque político alineado con la Democracia Cristiana europea. Él se negó, defendiendo la libertad política individual de cada laico, y eso le costó seis años de distanciamiento y desconfianza por parte de la Curia.

Llegamos a la tercera oleada, la de la secta y los escándalos financieros.

–A partir de 1980, con sociedades más secularizadas e individualistas, valores como el celibato laical o la mortificación empezaron a leerse a través de una creciente fobia mediática contra el catolicismo. El Opus Dei en este contexto era visto como una fuerza reaccionaria e inmovilista.

La erección como Prelatura Personal en 1982 y la beatificación del fundador en 1992 dispararon un nuevo frente de ataque, con testimonios de exmiembros críticos.

Y ahí aparece también la palabra «secta».

–Exacto, la prensa internacional, con The Times a la cabeza, abandonó el esquema del poder político y adoptó el paradigma del sectarismo. En Alemania e Italia circularon teorías sobre «lavado de cerebro» promovidas por asociaciones antisectas, hasta el punto de generar un intento de investigación del Parlamento italiano en 1986, que finalmente no llegó a realizarse porque se desvaneció como una calumnia sin fundamento.

¿Y los escándalos financieros que se le atribuyen?

–Son tres casos distintos que la opinión pública vinculó de forma difusa: el caso Matesa en 1969, el caso Calvi y el Banco Ambrosiano en 1982, y el caso Ruiz-Mateos en 1983. Son episodios muy diferentes entre sí, pero el relato popular los enlazó como si formaran una sola trama relacionada con el Opus Dei. Cuando uno estudia esos casos con un mínimo de seriedad, advierte que se trata de casos que responden a contextos económicos y agentes políticos completamente diversos. 

¿Entonces por qué funcionaron?

–Por algo que le ocurre muy frecuentemente al Opus Dei: la gente confunde la actuación profesional de sus miembros como si cada uno siguiera órdenes de la institución. Evidentemente esto no ha pasa con la mayoría de miembros, que tienen trabajos normales y sin especial relevancia pública. Ahora bien, si uno tiene un puesto de responsabilidad alto en la política, la banca, la abogacía o la cultura, entonces sus actuaciones caen bajo la lupa de la sospecha. Aunque parezca difícil de reconocer, sigue habiendo un fondo clerical en muchas de estas lecturas.

Y todo esto culmina con Dan Brown.

–Con El código Da Vinci, en 2003, y su versión cinematográfica en 2006. Ahí se fusionan todos los mitos acumulados durante décadas en una caricatura pop, el monje albino asesino, que logra una eficacia comercial enorme a costa de consolidar la leyenda negra.

Lo más llamativo de tu análisis es que el Opus Dei ha sido acusado de cosas totalmente opuestas según la época.

–Es la prueba de que estos relatos son construcciones artificiales. En los años cuarenta se le acusaba de innovación herética por defender la santidad de los laicos sin hábitos ni votos; desde los sesenta hasta hoy se le acusa de lo contrario, de ser ultraconservador y reaccionario. 

Durante la Segunda Guerra Mundial, unos denunciaban a Escrivá como germanófilo ante los aliados, y otros lo denunciaban como anglófilo ante alemanes e italianos, al mismo tiempo. 

En España se le atribuyó ser el sostén ideológico del franquismo, cuando en realidad fue perseguido por la propia Falange y algunos de sus hijos tuvieron que exiliarse para hacer oposición. 

Y a nivel sociológico, se le ha descrito tanto como un «calvinismo católico» modernizador como, hoy, un búnker oscurantista contrario a la autonomía individual.

El análisis de tu texto se detiene en 2010. ¿Por qué no analizas los últimos quince años, con toda la polémica reciente incluida?

–Porque soy historiador, no periodista ni analista de actualidad. El oficio del historiador necesita distancia temporal y perspectiva: hace falta que los archivos se abran, que los testimonios se contrasten entre sí y que las pasiones del presente se enfríen antes de poder juzgar con rigor. 

Escribir sobre lo que ha ocurrido en los últimos años sin esa perspectiva sería repetir el mismo error que denuncio en el libro: dejarse llevar por el relato dominante del momento – bien contextualizado – en lugar de analizar los hechos con el tiempo necesario para separar el mito de la realidad. Dentro de veinte o treinta años, otro historiador podrá hacer con esta última etapa lo que yo he intentado hacer con el siglo anterior.

Para terminar, ¿qué esperas que el lector se lleve de este recorrido de cien años de relatos?

–Que aprenda a desconfiar de las etiquetas fáciles. Cuando una institución no encaja en las categorías ideológicas dominantes de su tiempo, la sociedad tiende a deformarla para poder clasificarla. Entender esos mecanismos no es solo útil para juzgar al Opus Dei, sino para leer con más espíritu crítico cualquier relato histórico que se nos presente como definitivo, contextualizarlo adecuadamente. En el texto lo ejemplifico con la aberración que supone dividir la guerra civil española entre fascistas y comunistas, como muchos pretenden hacer hoy día: esto es no manipular el pasado, simplificándolo, para usarlo en las contiendas políticas del presente y generar una polarización imprudentemente innecesaria.

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