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A) Presentation
La «Introducción a la Historia de la Filosofía», como parte inicial de las “Lecciones sobre la Historia de la Filosofía” publicadas en 1837 por Georg Wilhelm Friedrich Hegel es una exposición diáfana de su propio pensamiento, escrita en el lenguaje heroico, brillante, de un hombre poseso del espíritu.
En el sistema filosófico de Kant el subjetivismo filosófico había sido propuesto sin extracción de sus últimas consecuencias. Estaba aún «la cosa en sí» causante de las imprevisiones recibidas en la sensibilidad, principio de todo conocimiento. Como F. Jacobi y otros observaron, la causalidad en su sistema es sólo una forma «a priori» con la que el conocimiento enlaza las sensaciones. Así pues, en coherencia absoluta con su propio pensamiento, Kant debería abandonar la «cosa en sí», causa de las impresiones en nuestra sensibilidad, por las que se inicia el proceso del conocimiento, y sumergirse en la pura y total subjetividad. Este paso lo ha dado Hegel al resolver todo el ser en Idea -panlogismo y consiguiente panteísmo- del modo que en esta obra se expone y que intentaré resumir.
Hablemos brevemente de los antecedentes inmediatos de la filosofía hegeliana. Fichte había dado el paso clave que introduce la filosofia alemana en el idealismo: la supresión de la «cosa en sí » en la teoría del conocimiento de Emmanuel Kant, denunciando con razón el caracter de incoherencia que supone el mantenimiento de este dato externo que tan escaso papel juega en el sistema kantiano, y conlleva las contradicciones de que había sido acusado: en cierto modo es presentada como «causa » de las impresiones, aunque Kant evite ahí, cuidosamente, el uso de esta palabra pues para él la causalidad es una categoría puramente mental. Por otra parte lleva a dificultades casi insuperables: ¿por qué razón se le atribuye a la «cosa en sí» una cronología en vez de otra? ¿no será que la temporalidad está ya en la «cosa en sí», y no solo en nuestro modo de conocerla? Si la respuesta es positiva, el sistema kantiano se nos viene abajo, y de ello es consciente el filósofo de Könisberg, por lo que introduce, bastante avanzada ya la Crítica de la Razón Pura, ciertos esquematismos transcendentales que resuelven de modo más o menos artificial la cuestión. Sea como fuere, Fichte, hacia finales del siglo XVIII , admidor de la obra de Kant, siguiendo una decisión, una mera «actitud personal» en consonancia con el ambiente romántico imperante de exaltación radical del sujeto y de libertad creadora, suprime de un manotazo enérgico, radical, el prejuicio kantiano de» la cosa en sí «, y declara que todo conocimiento es conocimiento de la propia conciencia: El sujeto sale fuera de sí para ponerse delante de sí como objeto de su propio conocimiento (Ob-iectum, echado ante sí) ,
Este autoconocimiento puede expresarse esquemáticamente así: Yo=Yo (reminiscente, pues, del autoconocimiento de Dios -aunque este atrevido paso solo lo dará Hegel- el cual es Verbo, palabra eterna de Dios, tan perfecta que es igual a Dios, según la teología cristiana en la aproximación de san Agustín. Recordamos que Fichte se había formado en la facultad de teología luterana de la universidad de Jena) Comienza entonces el proceso dialéctico que dará lugar a toda la realidad, mediante sucesivas negaciones -antitesis- seguidas de negación de la negación -sintesis-, que vuelven a ser de nuevo tesis a negar, etc…, de modo que en este despliegue va apareciendo la totalidad. Por supuesto que el proceso es reminiscente del emanacionismo panteísta de Spinoza -la primera formación de Fichte-, según el cual el mundo entero emana de la sustancia divina , y esto de modo dialéctico.
Así, el Yo inicial, el Yo solo, al que nada impone límites, el Yo ilimitado, infinito, al conocerse así mismo, Yo=Yo equivalente a Yo=/=No Yo , crea la antítesis del Yo, digamos lo No -Yo, lo enteramente otro, lo que por tanto le limita llegándose a la síntesis que es el yo finito, limitado, el que se escribe con minúscula. Esta tesis es de nuevo negada, llegándose a nueva síntesis, etc… quedando así inaugurado el proceso dialéctico, constituyente, al modo espinoziano, de toda realidad.
Sería el sistema Fichteano un sistema ya coherente, final, si no hubiera querido Fichte justificar además la moral, poniendo más tarde un Absoluto añadido al Yo, al que este último tiende superando por la ascesis moral las limitaciones impuestas en el proceso dialéctico. En realidad, parece que la aparición tardía del Absoluto en la obra de Fichte obedeció a cierta conversión personal, que intentó hacer compatible con su anterior filosofía. Estando basado su sistema en la conciencia subjetiva, Fichte presentabe este modo la conciencia como despliegue del Absoluto en multiplicidad.
Schelling, formado en fuerte amistad y comunidad de inquietudes e ideales con Hegel y Hölderlin en un seminario luterano, compartió con ellos el ambiente idealista Fichteano, a la par que sus criticas al maestro, en la década final del siglo XVIII. Alcanza pronto (con ser el más joven de los tres) la cátedra y la fama, e intenta una reformulación del idealismo fichteano en la que el absoluto ocupa un lugar menos forzado respecto al Yo. El Yo es el Sujeto, es el Espíritu. Su objetivación fichteana ( la objetivación necesaria para su autoconocimiento) es el Objeto, el Espíritu objetivado,, o Naturaleza es el Absoluto. El Espíritu inconsciente en la naturaleza puja por hacerse espíritu consciente, y éste es el devenir de la naturaleza hacia formas cada vez más organizadas de vida, hasta que aflora la filosofía, y con ella el autoconocimiento del espíritu.
Lo que faltará para que el cuadro sea completamente coherente es declarar que el punto de partida del devenir dialéctico , a lo que Fichte y Schelling llamaron el Yo , o el Sujeto, es en realidad el Absoluto, que no supieron cómo insertar adecuadamente en el sistema, es decir, aquello a lo que la religión llama Dios. Esto hará Hegel, y la naturaleza aparecerá entonces en un acto libre, creador de éste, sin que la naturaleza deje de ser Dios. La publicacion de su obra le hará pasar de la miseria a la fama, siendo aclamado como el filósofo alemán por antonomasia. Esta obra supondrá también el declive de la estrella de Schelling y el final de una amistad, en parte por divergencias de pensamiento, y en parte también debido a celos del anterior filósofo popular.
Pero expongamos detalladamente la filosofía de Hegel, desde el principío: Para él, la verdad tratada en ambas, religión y filosofía, es una y la misma: la verdad eterna, no la de éste o aquel particular individuo, pueblo o época, sino la verdad eterna, universal. El modo en que ambas, religión y filosofía, tratan de la verdad es, sin embargo, distinto: la religión la conoce por medio de representaciones que más tarde toman en la filosofía la forma de pensamientos. Así por ejemplo la religión judeo-cristiana representa como Dios Padre lo que en la filosofía es el Ser. Ser es Nada, así como ser vivo significa menos que ser hombre, y lo más abstracto, el concepto más vacío, es el de ser (Este es el punto de partida subjetivista, donde la reducción de lo ontológico a lo lógico esta supuesta, y por tanto ser es nada: ¡nada que predicar!).
El Ser, que sólo es en sí, deviene en ser para sí, objeto para sí mismo, Verdad o Idea, a través de un proceso de mediación lógica, no temporal, de un modo que yo compararía al desarrollo lógico, necesario, atemporal -anterior a su aparición en la historia de las matemáticas– del estado final de una teoría matemática, desde sus axiomas (donde la teoría estaba implícita) El Ser es abstracto, vacío (como el pensamiento de un niño, dice, es abstracto, pobre) y la Idea es concreta, está llena de las determinaciones o momentos del desarrollo lógico que son verdades parciales en proceso hacia aquella que es verdad total, espejos finitos de la verdad infinita. Pero todo lo que hay explícito en la Idea, todo lo explicitado en este proceso, estaba implícito en el Ser. La religión cristiana ha representado la Idea, o Verdad idéntica al Ser, como Dios Hijo, el cual no es sino Logos, Palabra, Revelación del Padre. Y la Palabra es tan perfecta que es idéntica al Padre («Felipe, quien me ha visto a mí, ha visto al Padre»), y así el Hijo es Dios, del todo igual al Padre.
Esta mediación lógica desde el Ser, al que llama también «Idea en sí», hasta la Idea, Logos o Verdad a la que llama también «Idea para sí», es comparada por Hegel a la mediación desde la yema, que luego se desarrolla en árbol hasta llegar al fruto final que estaba implícito, idéntico en la yema! Pero el árbol niega, destruye la yema Como después el fruto niega, destruye la flor del árbol (Yo tomaría, en la vena hegeliana palabras de Jesús, algo forzadas: «Si el grano de trigo no se niega a sí mismo y muere no dará fruto») Así todo momento del desarrollo es negación del anterior, es decir que este proceso lógico es dialéctico. Esto se comprenderá mejor más adelante cuando este proceso se vea reflejado en la historia de la filosofía.
El proceso de desarrollo de la Idea es puramente lógico y por tanto necesario. Pero la Verdad total incluye esta verdad parcial, es decir, conoce la necesidad del proceso y por conocerlo es libre «En la percepción sensible, por ejemplo, y en el sentimiento, yo me encuentro confinado y no soy libre, pero soy libre cuando soy consciente de este sentimiento mío».
Permítaseme recordar que el hombre tiene entendimiento y voluntad no infinitamente perfectos, como el cristianismo predica de Dios, de modo que la Verdad o Palabra de Dios es el mismo Dios -el Hijo- y la voluntad libre o Amor de Dios es el mismo Dios -El Espíritu Santo. Así mismo ve el cristianismo la creación del mundo como un acto libre del amor divino, hacia afuera. Como es de esperar en la mentalidad hegeliana panlogista y por tanto panteísta, de Hegel, la procesión del Espíritu Santo y la creación del Mundo son para él la «representación» religiosa de una misma educción : La educción de la Naturaleza, la cual no es sino Espíritu. Así pues el Espíritu es el mismo Dios, la Idea misma, que, al ser libre, en un acto supremo de libertad ha salido fuera de sí mismo: «El espíritu existe solamente en tanto que se produce, da testimonio de sí y se muestra, se manifiesta. En su testimonio se produce a sí mismo. Esta es la idea fundamental. Expresado en la representación: Dios es espíritu o amor (esto es, uno); es decir, Dios se enajena (se aliena) a sí mismo, para comunicarse, para entregarse a lo otro. Y aquí sobrevienen de repente todas las apariencias del ser dado, del haber percibido, etc… Aquí tiene su puesto todo lo histórico…».
La Naturaleza es pues Espíritu inconsciente de sí mismo, espíritu que no es de por sí evidente, sino oculto en ella como en una cáscara. Este llega a la conciencia de sí mismo, llega a conocerse, a través de la historia. Para Hegel, quienes esto niegan no han comprendido la universalidad del Espíritu, y han blasfemado contra el Espíritu al negar que es Santo, es decir, Universal. Siguiendo el único mandamiento que se le ha dado “conócete a tí mismo», el espíritu universal empieza a manifestarse en formas vagas -empieza, a romper la cáscara- al modo, primero de los mitos, los cuales poseen lo universal en cuanto contenido, aunque no en su forma (Por ejemplo, el mito del ave Fenix: de la negación, de la destrucción, surge una nueva vida y ésta es la esencia de la dialéctica. También el mito de Ormuz y Orimán, encarnaciones del Bien y el Mal, y Mitra, la posterior concordia entre ambos. La verdad expresada en este mito es lo que en la Filosofía será la tesis, antítesis y síntesis, es decir, el proceso dialéctico de evolución lógica de la Idea).
Sigue a los mitos la religión, cuyo objeto es también la verdad universal, expresada en ella en forma de representaciones. Al final -al atardecer, dirá-, la filosofía, nacida en el seno de la religión e indistinguible de ella (así en Grecia, así en el cristianismo), se emancipa de la religión al tomar conciencia de la libertad de la razón. Como águila de Marte, joven, belicosa, hostiga a la religión y es injusta con ella hasta que reconoce más tarde la universalidad de la verdad expresada en la religión no por medio de conceptos filosóficos, sino de representaciones. No de otro modo el joven adolescente niega al principio, rebelde, las tradiciones paternas, pero luego, adulto ya, se convierte a ellas comprendiéndolas hasta llegar a una síntesis, negando así su propia negación.
Para Hegel es lo mismo la historia que la historia de la filosofía. Pues «la filosofía de un pueblo, de un tiempo, es su esencia espiritual, su floración más plena». En la filosofía el espíritu llega a conocerse a sí mismo repitiendo en el tiempo, en la historia, los mismos momentos o eslabones dialécticos necesarios, atemporales, de la lógica en su mediación desde la Idea en Sí hasta la Idea para sí, la Verdad total. Así pues, la historia de la filosofía no es un conjunto de opiniones opuestas e inconexas -«un campo de batalla cubierto con los huesos de los muertos»- como parecen mostrar a veces algunos textos miserables de su historia: la filosofía no trata de opiniones, sino de verdades, ampliadas de generación en generación con una necesidad lógica, dialéctica, de modo que van apareciendo todas ellas como momentos parciales de la Verdad total, la cual resulta al final como integrada por todas ellas. El proceso es pues dialéctico: Cada momento o determinación particular de la Verdad total, es decir la verdad -la tesis- de cada escuela filosófica es negada más tarde por la verdad de otra escuela aparentemente contrapuesta. Y la llamamos su antítesis, porque la niega. Pero lo que en realidad niega es solo que fuese aquélla la verdad total. («omnis Determinatio est Negatio» decía Spinoza; y Hegel afirmaba que «ser Spinoziano es el principio de toda filosofar»). El momento llegará –quizá una tercera escuela filosófica– en que esto será reconocido, en que se negará la negación, es decir, la oposición de la antítesis respecto de la síntesis, comprendiendo lo que ambas tenían de mutuamente aditivo -la síntesis- en progresión necesaria hacia la Verdad Total.
Esta dialéctica aparece reflejada en la historia de la Filosofía, cuya evolución temporal no es sino espejo de la mediación lógica, atemporal, de la Idea. Historia que se inició con el problema del Ser, el Primer Principio o Arché (que Tales puso en el agua) y el problema, pues, era tan solo la existencia. El mundo griego desarrolló la filosofía hasta la Idea, en el «Nous» de Anaxágoras y en las «ideas» de Sócrates, y así la problemática de tales filósofos fue al final la cuestión de las ideas. Mucho más tarde aparece en la Historia el Espíritu, la Res Cogitans, el «je pense, donc je suis»: El sujeto es, pues, la temática de la filosofía moderna, es decir, el Espíritu ha tomado al fin conciencia de sí mismo. Hegel afirmará que la nueva filosofía germánica, la propiamente moderna, empieza con Descartes. «El mundo griego ha desarrollado el pensamiento hasta la Idea. El mundo cristiano o germánico ha concebido el pensamiento del Espíritu».
Así pues, el Espíritu Universal se manifiesta como espíritu subjetivo en cada filósofo (manifestación representada en la religión por la «Gracia») y a través suyo se objetiva en las leyes que constituyen el Estado. El Estado es pues la objetivación de la voluntad libre del Espíritu «La voluntad libre quiere solamente las determinaciones que existen en la voluntad universal. Por consiguiente, con estas determinaciones de la voluntad universal se establece la libertad civil, el derecho racional, la verdadera y justa constitución del Estado».
Recordemos que la idea del imperio es desde antiguo la idea de la «cristiandad», es decir la identidad de lo cristiano y lo germánico, omnipresente en la obra de Hegel. Sobre el paganismo griego que añadió al conocimiento de Dios, del Ser, de las civilizaciones previas, el conocimiento de la Idea o Logos, conoció luego el cristianismo, por representación, al Espíritu Santo. La filosofía cristiana, o alemana, «gestada a lo largo de la Edad Media» ha concebido al final el Espíritu, que haciendo su aparición en Descartes como “yo”, como sujeto, llega a hacerse plenamente consciente de sí mismo en la actual filosofía alemana.
Observamos pues que, para Hegel, su filosofía, es la síntesis final de toda la filosofía. En esto excluye el autor cualquier mérito personal, pues tan solo ha recogido lo que una galeria de héroes había sembrado anteriormente. «El gran quehacer del mundo es ahora conocer a Dios como espíritu y en el espíritu; y este quehacer ha correspondido al pueblo germánico». Este conocer a Dios en todo, reconocer el espíritu de Dios en el espíritu del hombre, ha sido antes representado en Cristo, Dios y Hombre, por la religión cristiana: «la religión cristiana contiene el dogma, la intuición de la unidad de la naturaleza divina y de la humana. Esto ha sido revelado a los hombres por Cristo, Hombre y Dios. La idea subjetiva y la idea objetiva son aquí una misma cosa. Este es el principio germánico, esta es la unión de la subjetividad y la objetividad».
b) Citas
El contenido general de la filosofía ha existido antes en la forma de religión, en la forma de mito, que en la forma de filosofía (28).
El pensamiento es la sustancia universal del espíritu … La historia de la filosofía es también la historia del pensamiento. Estado, religión, arte, etc. son también productos, actos del pensamiento; pero, sin embargo, no son filosofía. Luego nosotros tenemos que establecer una distinción en la forma del pensamiento. La historia de la filosofía es ahora la historia de lo universal, de lo sustancial del pensamiento (30).
Entonces la filosofía tiene por objeto lo universal; mientras pensamos, somos lo universal (32).
Aquí hay dos antagonistas que combaten la filosofía. Antiguamente, era la religiosidad la que declaraba a la razón o al pensar incapaz de conocer la verdad. A menudo ha declarado que, para alcanzar la verdad, es necesario renunciar a la razón, que la razón debe humillarse ante la autoridad de la fe; la razón abandonada sí misma, el pensar por sí mismo, conduce al extravío, al abismo de la duda. De la relación de la filosofía con la religión y su historia se tratará más tarde. El otro aspecto es que la reason se ha vuelto contra la fe, contra las representaciones religiosas, contra las doctrinas reveladas, que intenta hacer racional al cristianismo y se ha colocado tan por encima que solamente la propia evidencia, la propia convicción debían ser los medios por los que el hombre se viera obligado a reconocer algo como verdadero (35).
En las religiones han producido los hombres lo que su conciencia tiene por más elevado; las religiones son la obra más elevada de la razón; y es absurdo creer que son invenciones de los sacerdotes para engañar al pueblo, como si el hombre se pudiera dejar engañar sobre cuestiones relativas a lo último y a lo más elevado. La filosofía tiene ahora el mismo objeto, la razón universal existente en sí y por sí, la sustancia absoluta; en ella el espíritu se apropiará igualmente este objeto. Pero así como la religión lleva a cabo esta reconciliación en la oración y el culto, es decir, por el camino del sentimiento, así también lo conseguirá la filosofía por medio de pensamientos, por medio del conocimiento intelectual. La devoción es el sentimiento de la unidad de lo divino y de lo humano … (129).
La filosofía se ocupa con lo verdadero, expresado más precisamente: Con Dios; ella es un perenne servicio a Dios. Tiene con la religión un único contenido; por tanto solamente en las formas son ambas distintas, y de manera que parecen haberse, a veces, opuesto una a otra completamente (130).
Nos encontramos en la religión con la forma del mito, de la representación sensible (figurativa) … Hay que notar que los mitos son producto de la fantasía fabuladora. Pero, en sí y por sí, se ha de admitir que en los mitos hay contenidas verdades universales (131).
Finalmente, la religión contiene proposiciones las cuales tratan de algo enteramente universal; por ejemplo, la proposición Dios es Todopoderoso (Omnipotente), ya que Dios es concebido como el fundamento, como la causa. Estos son pensamientos que pertenecen inmediatamente a la historia de la filosofía; porque, como se ha dicho, el objeto y el contenido de la religión y de la filosofía es uno y el mismo; y la diferencia yace solamente en el modo de la consideración (133).
Parece haberse expresado que las obras de la Naturaleza son divinas, pero lo que el hombre en general y, principalmente, lo que la razón humana produce, se ha de considerar solamente como humano; por consiguiente, que las obras humanas frente a las de la Naturaleza se han de considerar como algo no divino. Pero esta representación no es verdadera. Podemos atribuir a las obras de la razón humana por lo menos igual dignidad, elevación y el mismo carácter de dignidad que a las cosas de la Naturaleza … si ya las cosas de la Naturaleza, la vida de los animales y otras semejantes, deben ser algo divino, tanto más aún tiene que ser considerado como divino el hacer humano … La filosofía se ha comportado hostilmente frente a la religión. Se ha puesto un límite al espíritu humano; se ha dicho que el espíritu humano no podía conocer a Dios… Cristo dijo “¿Acaso no sois vosotros mucho más que los gorriones?” Por consiguiente, el hombre puede conocerse mejor desde Dios que desde la Naturaleza. En lo que el hombre produce de sí mismo se manifiesta mejor la divinidad que en la Naturaleza…La razón es una revelación de Dios y, por cierto, una revelación más elevada que la Naturaleza… la religión es la revelación de Dios, por medio de la cuales es entregada la verdad al hombre (134-135) Nosotros preguntamos ahora: ¿Qué es Dios? Entonces tenemos que contestar: Dios es el Espíritu universal, absoluto, esencial. En lo que respecta a la relación del espíritu humano con este espíritu, conviene que se posea el concepto de lo que es el espíritu (137).
De ahí resulta ahora la relación del Espíritu con el espíritu humano … el espíritu subjetivo, singular, es el espíritu universal divino en tanto que éste es percibido, en tanto que éste se manifiesta en cada sujeto, en cada hombre. El espíritu que percibe al espíritu absoluto es así el espíritu subjetivo (139).
El espíritu divino no es en sí, sino que él está presente en el espíritu del hombre, en el espíritu de aquellos que pertenecen a su comunión; y entonces el espíritu individual percibe al espíritu divino, esto es, percibe la esencia de your espíritu, su esencia … esta fe luterana es la fe del espíritu mismo, la conciencia, el percibir de lo sustancia del espíritu … El sentido interior, religioso, de la fe, es precisamente este saber del espíritu absoluto; y este saber tal como, por de pronto, existe en el espíritu huano (140)
Los luteranos creemos mejor. En la fe nos conducimos con el espíritu divino como con nosotros mismos … El hombre natural, ignorante, no tiene religión, porque él no “percibe nada del espíritu de Dios” (141).
El espíritu existe solamente en tanto que se produce, da testimonio de sí y se muestra, se manifiesta. En su testimonio se produce a sí mismo. Esta es la idea fundamental … Expresado en la representación: Dios es Espíritu o amor (esto es, uno): es decir Dios se enajena (se aliena) a sí mismo, se comunica, se entrega a lo otro Y aquí sobrevienen de repente todas las apariencias del ser dado, del haber percibido, etc. que se presentan también en la mitología. Aquí tiene su puesto todo lo histórico y lo que se llama positivo en religión (142),
A quien mienta contra el Espíritu Santo su pecado no puede serle perdonado. Pero mentir contra el espíritu es justamente esto: que el espíritu no es universal, no es Santo (144).
Esta es la determinación fundamental del cristianismo, que el hombre es iluminado por la Gracia, por el Espíritu Santo (esto es, por el espíritu esencial) (146).
El saberse, el convertirse en objeto del espíritu Divino, significa aquí: engendrar a su Hijo. En el Hijo se sabe el Padre, porque son de la misma naturaleza (150).
Estas dos formas, la de la representación y la del pensamiento, aparecen en primer lugar como opuestas, como antagónicas… aparecen una frente a otra hostilmente … Así, en la juventud nosotros somos esencialmente negativos frente al mundo, y solamente en la edad madura llegamos a la indulgencia de reconocer en lo tenido por negativo, en lo negado, en lo rechazado, lo positivo o lo afirmativo (152).
Muy semejante es el curso de esta contradicción en la religión cristiana. Primeramente, el pensar no es independiente, no es libre, permanece en conexión con la forma de la religión. Así sucede en los Padres de la Iglesia. De ahí desarrolla el pensar los elementos de la doctrina cristiana… La doctrina cristiana sólo llegó a ser un sistema por el trabajo racionalizante, filosofizante, de los Padres de la Iglesia … Este perfeccionamiento de la fe, doctrina, eclesiástica se puso de relieve especialmente en la época de Lutero (154).
La joven águila de la razón pronto ha alzado el vuelo por sí misma hacia la verdad, y ha combatido contra la religión. Pero después hace justicia al contenido religioso en tanto que el pensar se convierte en concepto concreto del espíritu … Por consiguiente, de este modo la religión tiene un contenido común con la filosofía y solamente por la forma se diferencia la religión de la filosofía (1 54,155). Así pues la filosofía no se opone a la religión; comprende conceptualmente a ésta. Pero por la idea absoluta, para el espíritu absoluto, debe existir la forma de la religión; porque la religión es la forma de la conciencia de lo verdadero, en cuanto que lo es para todos los hombres (157).
Esta es la relación de ambas, filosofía y religión, que se ha desarrollado a través de los contrastes en la historia de la filosofía. Ambas formas tienen que fundamentar una y la misma verdad (166).
Se trata también de la conexión de la filosofía con el Estado. También el Estado está en la más íntima relación con la religión … La constitución del Estado se fundamenta en un principio determinado de la conciencia de sí del espíritu … La esencia del Estado es que es la voluntad racional en sí y por sí, lo universal en sí y por sí, y que este universal, sustancia de la voluntad, es real. Las leyes son la expresión de lo que respecto a la voluntad es racional. Depende de la conciencia que un pueblo tiene de su libertad; y esto está en relación nuevamente con la representación que la nación, el pueblo, tenga de Dios (166).
No hubiera podido originarse la filosofía moderna en Grecia o en Roma. La filosofía germánica ha surgido en el cristianismo; tiene por base el principio cristiano en común con la religión …
Lo racional, el derecho, el derecho racional, se refiere a la verdad y, por consiguiente, debe referirse a la verdad religiosa, ciertamente tiene que estar exactamente de acuerdo con lo que la verdad es en filosofía y en religión. Religión y Estado, el imperio espiritual y el imperio temporal, tienen que estar en armonía uno con otro (167).
Las religiones y las mitologías de los pueblos son productos de la razón que se hace consciente. Aunque parezcan todavía tan insuficientes, tan pueriles, sin embargo contienen un momento de la razón; el instinto de la racionalidad las fundamenta (170).
Los neoplatónicos, bajo esta forma sensible de la mitología, han reconocido su filosofía y la han usado como forma para expresar sus conceptos (171).
Zoroastro ha presentado preferentemente eso de manera que un principio (Ormuz) sea la Luz, pero el otro (Ahrimán) sea la oscuridad; el medio entre ambos (mesos de amfoin) es Mithra, por eso los persas le llaman mediador (mesités). Después Mithra es también la sustancia, la esencia universal, el sol elevado a la totalidad (174).
Si consideramos en estas representaciones los momentos que tiene una relación más próxima con la filosofía, entonces nos interesará solamente lo universal de estas representaciones: un ser simple cuya contradicción aparece como contradicción del ser y de la cancelación del mismo. La contradicción ha perdido la apariencia de casualidad (176).
Los mitos de Platón han nacido en parte de la imposibilidad de ofrecer a los hombres una exposición pura de su pensamiento; en parte, Platón habla así solamente en los preámbulos; pero cuando llega a las cuestiones fundamentales se expresa de otra manera. Aristóteles dice: “Aquellos que filosofan de una manera mítica no merecen que uno se ocupe seriamente de ellos” Esto es verdad. Sin embargo, debió tener, con seguridad, sus buenas razones cuando utilizó los mitos. Pero en general, no es lo mítico la forma en que el pensamiento se deja exponer, sino solamente de una manera secundaria (180).
El tres se ha comprendido de manera más profunda en la religión, como Trinidad, y en la filosofía como concepto (183).
Hay que notar que la religión, como tal, así como también la poesía, contienen pensamientos … encontramos también en los poetas pensamientos universales (185).
Así es finalmente conocida la imagen del ave Fénix; es una imagen de lo viviente. Que en la vida está ya contenida la muerte, que la vida se transforma en la muerte y la muerte en la vida, que el ser mismo contiene ya lo negativo, y lo negativo contiene lo positivo, lo afirmativo, y se convierte en ellos, y que la vida en general consiste solamente en este proceso, en esta dialéctica, en este círculo de la representación por el que divaga el pensamiento indio (186-187).
La filosofía es el pensamiento que se piensa a sí mismo, es lo universal determinándose a sí mismo. Pensamientos universales sobre lo esencia los encontramos ya en todos los pueblos (187).
El verdadero comienzo de la filosofía se ha de poner allí donde lo absoluto se ha concebido – es decir, el ser (que también puede ser el pensamiento mismo), que reconoce como la esencia de las cosas, como la totalidad absoluta y la esencia inmanente del todo (196).
Semejante pueblo fundamenta su existencia en este principio; la constitución, la legislación, el estado total de un pueblo tiene su fundamento sólo en el concepto que el espíritu se hace de sí, en las categorías bajo las cuales se conoce … La primera forma de la conciencia de sí libre, espiritual y con ella, el comienzo de la filosofía, ha de buscarse en el pueblo griego (199).
Si un pueblo posee leyes justas es que lo universal ha sido elevado a objeto. Esto supone el fortalecimiento del pensar. Tal pueblo quiere y piensa lo universal. Así es el pensar el espíritu en sí mismo, por consiguiente, libre. Quien quiere la ley, quiere poseer la libertad. Un pueblo que se quiere como libre, subordina sus apetitos, sus fines particulares, sus intereses, a la voluntad general; es decir, a la ley (202).
La verdadera filosofía comienza solamente en Occidente. Ahí el espíritu se hunde en sí, se sumerge en sí, se pone a sí mismo allí como libre, es libre para sí; y allí solamente puede existir la filosofía; y por eso también solamente en Occidente tenemos constituciones libres… En Grecia surge la libertad de la conciencia en sí (206).
La voluntad, en cuanto voluntad libre, consiste en que su contenido sea algo universal; en este universal tengo yo mi esencia, mi ser esencial… La voluntad libre quiere solamente las determinaciones que existen en la voluntad universal. Por consiguiente, con estas determinaciones de la voluntad universal se establece la libertad civil, el derecho racional, la verdadera y justa constitución del estado… Podemos determinar la diferencia entre la libertad en Oriente y en el mundo germánico, de la siguiente manera: en Oriente solamente es uno libre, el déspota; en Grecia son alguno libres, los ciudadanos; pero en el mundo germánico todos son libres, es decir, el hombre en cuanto hombres es libre (208).
Lo primero es el pensamiento totalmente universal, abstracto y como tal, no pertenece aún propiamente a la historia de la filosofía. Es el pensamiento tal como se manifesta en el Oriente y se relaciona con la religión oriental y con la conciencia oriental en general. Aquí existe el pensamiento de una manera enteramente abstracta, sustancial, sin progreso, ni evolución …
Lo segundo es el pensamiento determinándose, el concepto; vemos que este surge en el mundo griego. Aquí comienza, como ya se ha señalado, la libertad, la libertad personal, la libertad subjetiva, de manera que el pensamiento, al determinarse por sí mismo, puede querer y conocer las determinaciones como suyas …
Lo tercero es la fijación de estas diferencias y el conocimiento de ellas. Es la filosofía del moderno mundo europeo, la filosofía cristiana y la germánica (210).
Los romanos no han producido una filosofía propia, como tampoco han producido una poesía propia; y, asimismo, su religión es derivada de la griega (211).
La nueva filosofía germánica, la propiamente moderna, comienza con Descartes … El mundo friego ha desarrollado el pensamiento hasta la idea; el mundo cristiano o germánico ha concebido el pensamiento del espíritu (212).
El primer paso es, necesariamente, el más abstracto; es lo más simple, lo más pobre, a lo cual se opone lo concreto… y así, son las filosofía más antiguas las más pobres de todas… Cuando se dice que lo universal, lo absoluto, es el agua, o el infinito, o el ser, entonces lo universal ha recibido las determinaciones de agua, de infinito, de ser… El escalafón inmediato de la evolución es que lo universal sea concebido como determinándose a sí mismo… Es el nous de Anaxágoras y, mejor aún, el de Sócrates; allí comienza una totalidad subjetiva, puesto que el piensa se piensa a sí mismo; la determinación del nous es ser actividad pensante.
El espíritu es la subjetividad que se conoce a sí misma. El espíritu es objeto para sí (217).
Dios se hace consciente en cuanto espíritu, en cuanto que él desdoblándose por sí mismo y asumiendo (anulando) esta duplicación, de modo que precisamente en esta diferencia exista por sí, es decir que él sea infinito; pues lo diferente es finito … este es el concepto del espíritu mismo: El gran quehacer del mundo es ahora conocer a Dios como espíritu y en el espíritu; y este quehacer le ha correspondido al mundo germánico. (220)
La religión cristiana contiene el dogma, la intuición de la unidad de la naturaleza divina y de la humana. Esto ha sido revelado a los hombres por Cristo, Hombre y Dios, la idea subjetiva y la idea objetiva son aquí una misma cosa. Este es el principio germánico, ésa es la unión de la objetividad y de la subjetividad (221).
La finalidad del mundo moderno es pensar lo absoluto como espíritu, como el universal que se determina a sí mismo… Por consiguiente, en total tenemos dos filosofías: 1) la filosofía griega, y 2) la germánica (la filosofía influida por el cristianismo) (226).
Tenemos que considerar tres períodos en la historia de la filosofía: en primer lugar, la filosofía griega desde Tales, desde el origen, aproximadamente 600 años antes de Cristo … hasta los filósofos neoplátonicos, de los cuales Plotino vivió en el siglo III d. C.) … El segundo período es la Edad Media, el período de fermentación y de preparación de la filosofía moderna. A este período pertenecen los escolásticos; se ha de mencionar también las filosofías árabe y judía pero la filosofía fundamental es la de la Iglesia cristiana. Este período duró aproximadamente 1000 años también. El tercer período, el de la verdadera presentación de la filosofía moderna, comienza solamente en la época de la guerra de los treinta años, con F. Bacon, Jacobo Bohme o Descartes. Con él el pensamiento ha comenzado a penetrar en sí mismo. Cogito ergo sum son las primeras palabras de un sistema; y justamente estas palabras expresan lo que diferencia a la filosofía moderna de todas las filosofías precedentes (228).
c) Criticism
“La idea subjetiva y la idea objetiva son aquí una misma cosa. Este es el principio germánico, esta es la unión de la subjetividad y la objetividad». No es posible mejor resumen del idealismo alemán, como tampoco es posible resumir mejor sus amenazas. Cuando la objetividad del Estado es la subjetividad de un individuo, de una minoría («el partido»), o de una clase («el proletariado») -pues en ellos se manifiesta el espíritu universal- entonces una nación entera es sometida a la dictadura de un individuo, de una minoría o de una clase. Esta es la base filosófica para la justificación del estado totalitario, que será la propuesta política de Hegel, y es considerado, a partir de él, por la filosofía política posterior. La filosofía a su vez influye en el sentido común, y parece dejar el terreno abonado para los regímenes totalitarios que han seguido en el siglo siguiente. Al menos en el caso de los regímenes comunistas, la línea Hegel-Marx-Lenin parece claramente trazada como inspiración ideológica. (Afortunadamente, la filosofía del siglo XX será más kerkegaardiana, más existencialista, que hegeliana, es decir racionalista o «idealista» -pues ya hemos visto que el racionalismo desemboca finalmente en idealismo. Este es un buen augurio si sigue sucediendo que el pensamiento politico de cada siglo sigue a la filosofía del siglo anterior)
Y es que, una vez negada la distinción entre Espíritu y Materia, es cuestión de mera de nomenclatura, afirmar que el Todo es espíritu en necesaria evolución dialéctica (Hegel) o afirmar que es materia en necesaria evolución dialéctica. Este último es el principio de la revolución, en Marx, como programa de acción de carácter dialéctico: el revolucionario ha de ser inconformista y negar su propia sociedad, es él quien la hará progresar hacia la totalidad. Por la revolución, la voluntad subjetiva del evolucionismo se hará objetiva, llegará a imponerse como ley a toda la sociedad. La revolución socialista costará Rusia cien millones de muertos, profetizó Dostoyevski en «Los Demonios», y en un recuento reciente de Solzjenitzin, en que se incluían a los muertos de la guerra, se llegaba a esos cien millones, o al menos cerca. Los campos de concentración de los que hemos llegado a ser contemporáneos –y aún siguen esos regímenes totalitarios en algunos países- son por sí mismos una refutación de Hegel. La historia, que para Heggel extrae las consecuencias necesarias -y al menos esta vez lo ha hecho- se ha encargado ya de refutarle, aunque costando esto la vida y el sufrimiento de muchos. La filosofía subjetivista está ahí, en desarrollo perfectamente coherente desde Descartes hasta Hegel. Los frutos también están ahí, y una comprensión profunda de esta filosofía incluye también la necesidad de sus frutos. Basta entonces, en la misma vena hegeliana de las «representaciones» religiosas, aplicarle al árbol de Hegel las palabras de Jesucristo «Por sus frutos los conocerÈis». Tan lejos nos ha llevado la puesta en duda cartesiana del «Res Sunt» en su «dubitare de omnibus», implicitamente panteista, pues todas las cosas las entiende como necesarias, ya que se propone deducir necesariamente su existencia, en vez de limitarse a observarlas. Se encargará la historia de la filosofía de hacer explícito lo que era implícito, y al panteísmo, ya en forma de ateísmo, supondrá la supresión del fundamento de cualquier norma moral, pues si Dios no existe todo esta permitido, según es repetidamente afirmado en The Brothers Karamazov.
Cuando una sociedad entera es sometida al espíritu subjetivo de un dictador, la vida misma chirría dentro del esquema que supone el sistema mental de un solo hombre y solo se sostiene -y esto temporalmente- mediante una férrea disciplina policial. Tambien la historia, la Filosofía y la Religión chirrían al ver encorsetadas sus manifestaciones dentro del esquema interpretativo de una filosofía dentro de la cual tienen que aparecer -forzados o no- como momentos de su propio hacerse (este esquematismo» es heredado por todos los seguidores de Hegel, digamos que es un rasgo de familia. Así en la interpretación marxista de la historia toda ella en simplicisimos términos de lucha de clases, con frecuencia simplones y hasta anacrónicos (Se dice que , en cierta ocasión, al ser advertido Sartre de que dos hechos habían sucedido en cronología inversa a la interpretación causal con que él los había explicado, Sartre contestó: “tan pis pour l’ histoire!” (¡peor para la historia!»)
Así también, en la interpretación hegeliana de la religión todo es forzado: No se pretende, en los dogmas cristianos aludidos por Hegel, representar verdades filosóficas, sino presentar verdades reveladas pertenecientes al orden sobrenatural, y por tanto no alcanzables por la razón humana. Se puede hablar, sí, de reminiscencias en el pensamiento de Hegel de ciertos dogmas cristianos, especialmente el trinitario, lo que tiene su explicación pues Hegel era luterano y se formó en un seminario. Con todo, estos dogmas estan mal entendidos en las reminiscencias hegelianas, o mejor dicho, están forzados (una vez más) para que puedan entrar en su «esquema», haciéndonos decir lo que en modo alguno decimos, sea cual sea nuestra confesión: En particular, la generación del Hijo no es procesual, no tiene lugar por medio de ninguna sucesión de momentos lógicos. El Dogma cristiano no afirma que el Espíritu Santo sea el Espíritu del Mundo, de modo que pueda identificarse la Creación del Mundo con la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Así pues no tiene sentido alguno para un cristiano hablar de la Naturaleza como de Dios alieanado o salido fuera de sí. Lo mismo puede decirse de la figura de Jesucristo que no es en modo alguno la representación de la identidad de la naturaleza humana y divina. Ningún cristiano, de ninguna confesión, admitiría jamás que Cristo sea la representación de verdad filosófica alguna, y menos de esta índole, pues desde antiguo y con gran énfasis, ambas, naturaleza humana y la divina, se entienden en Cristo como inconfusas. La doctrina de la Gracia no representa la universalidad del espíritu humano, es decir, su identidad con el espíritu Santo, pues todo panteísmo -y en particular el hegeliano- es incompatible con el cristianismo, don Cristo Hombre ocupa el lugar central como único mediador entre Dios y los hombres. Así mismo, la filosofía está forzada: solo así pueden aparecer filosofías tan distintas como la aristotélica y la hegeliana como expresión de una misma verdad universal, y podríamos seguir multiplicando los ejemplos cuando toda la realidad, la Naturaleza, la vida la religión, el pensamiento han sido encorsetados para que puedan entrar en su esquema filosófico.
La filosofía de Hegel tendría más sentido si la historia hubiera acabado, en efecto, al mismo tiempo que la vida de Hegel. Pero Hegel murió, y la vida resultó ser más rica porque siguió. El tiempo ha seguido y la historia continua. Así pues la filosofía de Hegel predice su propia descomposición cuando determina que la filosofía acaba en Hegel, ya que el hombre seguirá siempre filosofando, barco siempre a la deriva, siempre navegando y al mismo tiempo encallado en las tres preguntas kantianas: ¿que puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me es permitido esperar?
Cualquier verdadero hegeliano debe negar la filosofía de Hegel. Ha habido de hecho hegelianos que han tomado en serio esta recomendción y han sido críticos con el pensamiento del maestro desaparecido, suponiendo en esto, en el fondo, su misma filosofía. Así, cuando Marx hace su critica de la filosofía, se limita a criticar la de de Hegel, pues afirma, con el pensador alemán, que ésta comprende cualquier otra filosofía. El resultado es que Marx, suponiendo lo mismo que está criticando, niega la filosofía de Hegel (¡sin dejar de ser hegeliano!) y con ella toda la filosofía, llegando a su famosa afirmación, paradógico puerto final de la aventura racionalista y desenmascaramiento de su raíz voluntarista: «El mundo no hay que interpretarlo, como hacen los filósofos, ¡Hay que transformarlo!» La verdad ha perdido la partida final. En adelante será sustituída por la voluntad, por la praxis revolucionaria de Karl Marx o la voluntad de poder de Friederick Nietzsche
El proyecto racionalista ha acabado. Acaba pues en la mera práctica, en la irracionalidad total, en mero voluntarismo, es decir en lo que era desde el principio, pero ahora ya explicito, desenmascarado. Solo por la voluntad que fuerza a la razón, solo por un querer dudar de todo, puede dudar el hombre de la facultad más digna que se le ha dado, y dudar así no solo de sí mismo, sino de todas las cosas. ¡Al final del proyecto racionalista, al pedirle a la razón lo que no puede dar, al pedirle la deducción lógica de la realidad más bien que su humilde observación, hay que renunciar a la misma filosofía! Ah, pero esto tiene en contra nada menos que a la naturaleza misma del hombre. «El hombre tiene por naturaleza un deseo de saber» Así empieza el primer libro de la Metafisica de Aristoteles. También después de Hegel el hombre seguirá admirándose y no podrá dejar de hacer filosofía.
Acabo resumiendo mi crítica a Hegel: la descomposicion de escuela que tuvo lugar en las filosofías posthegelianas no ha sido pues sino la manifestación histórica, temporal, de una contradicción interna en la entraña misma de la filosofía idealista: Cuando el espíritu se ha absolutizado, al final ya del proceso dialéctico, ¿por qué no una nueva negación de éste, que haga continuar el proceso indefinidamente? Y si el proceso es indefinido ¿cuándo el espíritu subjetivo llegará a ser Espíritu Absoluto?
Hegel, es pues un filósofo de enorme importancia en la historia de la filosofía, No sólo porque la filosofía posterior –toda filosofíoa posterior- es impensable sin Hegel, sino porque su total coherencia ha aclarado, por fin las cosas. No se ha dejado llevar por ningún prejuicio, y nos ha mostrado el puerto final del punto de partida cartesiano.
The authorIgnacio SolsComplutense University of Madrid. SCS-Spain.
The Teresian Way: In the footsteps of the life of St. Teresa of Jesus.
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