Ad appena un anno dalla sua elezione a pontefice della Chiesa Cattolica, Leone XIV ha pubblicato Magnifica Humanitas, la sua prima enciclica, sulla protezione della persona umana nell'era dell'intelligenza artificiale.

La lettera enciclica è stata firmata dal Santo Padre il 15 maggio, in coincidenza con il 135° anniversario della promulgazione della lettera enciclica. Rerum Novarum da Papa Leone XIII. Se quest'ultima era la riflessione della Chiesa sull'epoca della rivoluzione industriale, il primo grande documento magisteriale di Papa Leone XIV si concentra sulla nuova rivoluzione sociale in cui il mondo è immerso e in cui la digitalizzazione e l'intelligenza artificiale stanno cambiando i paradigmi di base.

Testo integrale di «Magnifica humanitas», la prima enciclica di Leone XIV

Introduzione

1. La magnifica umanità che Dio ha creato si trova oggi di fronte a una scelta decisiva: costruire una nuova torre di Babele o edificare la città dove Dio e l'umanità abitano insieme. Ogni generazione eredita il compito di plasmare il proprio tempo: far maturare la storia come luogo in cui la dignità di ogni persona è protetta, la giustizia è promossa e la fraternità è resa possibile. Ma in ogni epoca c'è il rischio di costruire un mondo disumano e più ingiusto. Dove l'umanità rischia di perdere il suo volto, noi cristiani alziamo lo sguardo verso il Dio che si è fatto carne, sapendo che «il mistero dell'uomo si chiarisce solo nel mistero del Verbo incarnato». [1] In Gesù Cristo, questa magnifica umanità trova la via, la verità e la vita, aprendo a ciascuno di noi la strada per crescere verso la pienezza.

2. Fondati in Cristo, pietra viva, sperimentiamo l'azione potente e misteriosa dello Spirito Santo e crediamo che ogni autentico sforzo umano di cooperare con Lui per il bene sarà benedetto dal Padre celeste in cui riponiamo la nostra speranza. Per questo motivo, possiamo contribuire con determinazione a tutte quelle iniziative che costruiscono un mondo più giusto e possiamo invitare gli altri a collaborare con noi per promuovere lo sviluppo integrale di ogni essere umano. Desideriamo entrare in dialogo con tutti gli uomini e le donne del nostro tempo, con i quali partecipiamo insieme agli eventi, alle domande e alle aspirazioni dell'umanità. [2] Vogliamo individuare, insieme a loro, nuove vie per il bene comune e la promozione di una vita dignitosa per tutti. Questo atteggiamento di dialogo è parte integrante della vocazione della Chiesa, poiché essa, costituita «in Cristo come sacramento [...] dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano», [3] riconosce nella storia il luogo in cui il Vangelo interpella e accompagna l'esperienza umana.

3. In questo spirito, nel 1891 Leone XIII ha pubblicato l'Enciclica Rerum novarum, di cui quest'anno celebriamo con profonda gratitudine il 135° anniversario. Con quel documento, il mio amato Predecessore diede impulso a quella riflessione sulla società, l'economia e la politica che oggi chiamiamo “Dottrina sociale della Chiesa”. E quando alcuni obiettarono che la Chiesa non doveva sprecare le sue energie in questioni mondane, ma preoccuparsi di comunicare un messaggio di vita eterna, egli rispose con realismo e saggezza che l'annuncio del Vangelo non può dimenticare la vita concreta dei popoli. [4] Da allora sono passati molti decenni e il Magistero, i pastori, i teologi e i fedeli hanno continuato a riflettere sulle questioni sociali alla luce del Vangelo. Oggi l'insegnamento sociale della Chiesa è un patrimonio di saggezza, in cui troviamo principi di pensiero, criteri di discernimento e di giudizio e linee guida concrete per l'azione. Si basa sulla Sacra Scrittura e sulla Tradizione e, in dialogo con le scienze, ci aiuta a leggere con lucidità le sfide del presente, individuando i modi adatti per vivere una chiara testimonianza cristiana, con gioia e al servizio del mondo. Non si tratta di un insieme statico di concetti, ma di un corpus vivo di verità, che custodisce e interpreta la vocazione dell'umanità a una vita piena e giusta. A questa tradizione viva, quindi, desidero aggiungere la mia voce, invocando l'assistenza dello Spirito di saggezza, che abita il mondo fin dalla sua creazione (cfr. Pr 8,22-31).

Le “res novae” del nostro tempo

4. Se al momento Leone XIII ha parlato di “nuovo business” ( rerum novarum), oggi non possiamo limitarci a ripetere i suoi preziosi insegnamenti, ma dobbiamo chiedere a Dio la saggezza per interpretare le grandi tendenze del nostro tempo, in particolare i progressi della tecnologia. Negli ultimi anni è diventato sempre più evidente quanto la digitalizzazione, l'intelligenza artificiale (AI) e la robotica stiano trasformando il nostro mondo in modo rapido e profondo. La tecnologia non deve essere vista, di per sé, come una forza antagonista alla persona; al contrario, essa è radicata nella nostra storia fin dalle origini, in quanto è «un fatto profondamente umano, legato all'autonomia e alla libertà dell'uomo». [5] Nel corso dei secoli, lo sviluppo tecnologico ha contribuito a migliorare in modo significativo le condizioni di vita dell'umanità; allo stesso tempo, ogni fase del progresso ha anche rivelato il lato ambiguo di strumenti capaci di causare danni quando non sono orientati al bene. Oggi, però, ci troviamo di fronte a una situazione nuova, in cui il potere e la pervasività delle tecnologie emergenti si intrecciano nel tessuto della vita quotidiana, plasmando i processi decisionali e influenzando profondamente l'immaginario collettivo: «Mai l'umanità ha avuto tanto potere su se stessa». [6]Le nuove tecnologie aprono un orizzonte che si estende in direzioni che, per quanto intuitive, non possiamo ancora prevedere appieno. Questo rende più complesso valutare il loro impatto e i loro effetti a lungo termine sulla dignità delle persone e sul bene comune.

5. Spetta ora a noi raccogliere le sfide del nostro tempo con lucidità e responsabilità. È necessario adottare strumenti normativi adeguati, in grado di salvaguardare la giustizia e di contenere gli effetti distorsivi del potere tecnologico. Ma la questione non si limita alla regolamentazione. Come il Papa Francesco, Non possiamo ignorare che l'energia nucleare, la biotecnologia, l'informatica, la conoscenza del nostro stesso DNA e altre capacità che abbiamo acquisito [...] danno a coloro che possiedono la conoscenza, e soprattutto il potere economico per sfruttarla, una morsa impressionante sull'intera umanità e sul mondo intero. [7] In passato, sono stati soprattutto gli Stati a guidare e a orientare l'innovazione. Oggi, invece, i principali motori dello sviluppo sono attori privati, spesso transnazionali, con risorse e capacità di azione superiori a quelle di molti governi. Il potere tecnologico assume così un volto inedito, prevalentemente “privato”, e quindi ancora più difficile da discernere, governare e indirizzare verso il bene comune.

6. Per questo è necessario impegnarsi in un discernimento condiviso, capace di approfondire le radici spirituali e culturali delle trasformazioni in corso. Se ci limitiamo alle circostanze contingenti, rischiamo di lasciare che sia una successione di emergenze a decidere per noi la direzione del cammino. Stiamo vivendo una rapida fase di transizione, un “cambiamento epocale” in cui - mentre alcuni si battono sul futuro delle nuove tecnologie e altri riflettono su di esse - la maggior parte delle persone sta a guardare da lontano e aspetta semplicemente che le cose si risolvano. È proprio per questo che si impongono alla nostra coscienza domande decisive, non più eludibili: dove stiamo andando, verso quale meta vogliamo orientarci, quale direzione scegliamo come comunità umana e come popolo?

Due immagini bibliche

7. Per rispondere a queste domande e per discernere come vivere responsabilmente nell'era dell'IA, vorrei evocare due immagini bibliche: la costruzione della torre di Babele (cfr. Gn 11,1-9) e la riedificazione delle mura di Gerusalemme (cfr. Ne 2-6). Nel libro della Genesi, la storia di Babele si colloca alle origini dell'umanità, subito dopo le genealogie dei figli di Noè. Gli uomini, insediatisi nella pianura di Senaar, decidono di costruire una città e una torre «la cui cima raggiungerà il cielo» (Gn 11,4). Vogliono assicurarsi stabilità e potere, e soprattutto “perpetuare un nome”, temendo di essere dispersi sulla terra. L'impresa sembra imponente: un'unica lingua, un'unica tecnologia, un'unica direzione. Tuttavia, il progetto nasconde un profondo inganno: è un'opera concepita senza riferimento a Dio, sostenuta da un'uniformità che elimina la diversità e che, invece della comunione, sceglie l'omogeneizzazione. Quando la città è costruita sull'orgoglio e sulla pretesa di essere autosufficiente, la comunicazione si interrompe, le lingue si confondono e gli esseri umani non si capiscono più. Il risultato non è l'unità, ma la dispersione. Babele rivela così i limiti di ogni costruzione che, per quanto grandiosa, nasce dall'assolutizzazione dell'umano e dalla sua pretesa di autosufficienza, sacrifica la dignità delle persone in nome dell'efficienza e aspira a raggiungere il cielo senza la benedizione di Dio.

8. Il libro di Neemia, a sua volta, inizia in un momento di grande vulnerabilità nella storia dell'antico Israele. Dopo l'esilio babilonese, una parte del popolo è tornata a Gerusalemme, ma la città è ancora in rovina, le mura sono crollate e le porte sono state incendiate (cfr. Neemia, cit. Ne 1-2). Neemia, un ebreo al servizio del re persiano Artaserse, riceve la notizia dello stato disastroso della città dei suoi padri. Prima di agire, digiuna, prega e intercede per il popolo, poi chiede al re il permesso di ritornare a Gerusalemme e, una volta lì, esamina con calma i luoghi distrutti. Non impone soluzioni dall'alto. Convoca le famiglie, affida a ciascuna un tratto di muro da ricostruire, ascolta le paure, coordina gli sforzi e affronta l'opposizione. Il racconto mostra come la città rinasca non grazie all'iniziativa di un singolo, ma grazie alla responsabilità condivisa di tutto il popolo: sacerdoti, artigiani, capifamiglia, donne e giovani. È un'opera che ha al centro Dio e ricostruisce i legami prima ancora delle pietre. L'antica Gerusalemme recupera così un linguaggio comune, non quello dell'uniformità, ma quello della comunione: l'armonia che nasce quando ognuno assume la sua parte e tutto il popolo riconosce che la sua forza viene dal Signore.

9. Alla luce di queste due immagini, lo Spirito Santo ci interpella oggi sul nostro rapporto con la tecnologia e la rivoluzione digitale in corso. Le scoperte scientifiche sono un talento dato all'umanità per portarlo a compimento (cfr. Mt 25,14-30). La tecnologia può curare, connettere, educare, prendersi cura della casa comune; ma può anche dividere, scartare, generare nuove ingiustizie. In astratto, non è di per sé una soluzione ai problemi dell'umanità, né un male in sé; ma in concreto non è neutra, perché assume il volto di chi la concepisce, la finanzia, la regolamenta e la usa. Ecco perché la prima scelta non è tra un “sì” o un “no” alla tecnologia, ma tra costruire Babele o ricostruire Gerusalemme: tra un potere che cerca di dominare il cielo e un popolo che, al cospetto di Dio, si mette a lavorare insieme per ricostruire le mura della convivenza fraterna.

10. Evitiamo dunque la “sindrome di Babele”: l'idolatria del profitto che sacrifica i deboli, l'uniformità che appiattisce le differenze, la pretesa di un unico linguaggio - anche digitale - capace di tradurre tutto, anche il mistero della persona, in dati e prestazioni. È il rischio della disumanizzazione - costruire il futuro escludendo Dio e riducendo l'altro a mezzo - una tentazione antica e sempre nuova, che oggi assume anche un volto tecnico. Scegliamo invece la “via di Neemia”, che evidenzia il valore del lavoro comune per rendere la città di Dio un luogo sicuro per gli esuli ritornati. Ricostruire oggi significa riconoscere che, nella pluralità di voci e di visioni che a volte ci ricorda la dispersione delle lingue, c'è comunque una possibilità luminosa: quella di costruire insieme, trasformando la diversità in una risorsa e facendo dell'ascolto e del dialogo il terreno comune su cui far crescere la giustizia e la fraternità. E in questo lavoro comune, i cristiani trovano il loro modo di costruire: orientare l'azione verso Dio, affinché, sotto la sua luce, il pluralismo non si disperda nel disordine, ma, nella pratica della sinodalità, diventi lo spazio in cui l'umanità recupera le sue solide fondamenta e il suo fine ultimo. Nell'Apocalisse, Giovanni vede la nuova Gerusalemme «scendere dal cielo da Dio» (Ap 21,2) come dono a tutta l'umanità. E questa visione di grazia è per noi cristiani una chiamata a lavorare insieme, coltivando una vita comune pacifica, giusta e dignitosa nelle “città” di oggi.

Costruire sulla base del bene

11. Costruire una città incentrata sul bene comune richiede, innanzitutto, di costruire sulla roccia della relazione con Dio. Significa riconoscere che la verità del suo amore ci chiama a una vita «in abbondanza» ( Jn 10,10) e alla comunione con Lui. Con Sant'Agostino, anche noi possiamo dire: «Perché ci hai fatti per te, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te». [8] Dio, infatti, ha iscritto nei nostri cuori un desiderio di felicità che abbraccia tutte le dimensioni della vita; e la Chiesa, in dialogo con gli uomini e le donne del nostro tempo, sente l'urgenza di custodire e indirizzare questa aspirazione verso la sua verità più profonda.

12. In secondo luogo, costruire sul bene significa accettare i limiti e le fragilità dell'umanità senza vederli come un errore da correggere. Oggi il desiderio umano di interezza rischia di essere dirottato verso obiettivi fuorvianti: l'illusione della tecnologia che promette di liberarci da ogni fragilità, o modelli di benessere che “lasciano indietro” interi popoli. Non è raro che si riponga la speranza in un potenziale illimitato, in forme di progresso che possono esacerbare le disuguaglianze, in soluzioni immediate incapaci di curare le ferite dei popoli. Così, mentre alcuni perseguono la chimera dell'autoaffermazione illimitata, a molti manca ciò che è necessario. La Chiesa ci ricorda, con voce umile ma ferma, che la vera realizzazione non viene dall'eliminazione delle fragilità, ma da una crescita armoniosa: dove libertà e responsabilità si intrecciano con la cura reciproca e la vera solidarietà, e dove il progresso si misura con la dignità di ogni individuo e il bene dei popoli.

13. In terzo luogo, costruire un mondo in cui tutti possano “fiorire” richiede una coraggiosa corresponsabilità. Nessuna mano è sufficiente a sostenere il peso delle sfide del mondo; e nessuna mano è così debole da non poter dare il suo contributo: «La mia potenza trionfa nella debolezza» (2 Co 12,9). Ognuno ha la sua sezione del muro: scienziati e ricercatori, imprenditori e lavoratori, educatori e legislatori, società civile, movimenti popolari e comunità di fede. Questa è la logica della sussidiarietà, che valorizza la cooperazione tra generazioni, tra popoli, tra discipline e culture come via privilegiata per far crescere la stabilità, la prosperità e la pace. Le tensioni e le differenze non devono intimidire, ma possono diventare energie creative quando sono guidate da una responsabilità condivisa.  

14. Infine, l'edificazione nel bene richiede un linguaggio evangelico. Evitiamo le parole che umiliano o mettono a dura prova. Optiamo per la chiarezza che illumina e la franchezza che apre le strade. Non benediciamo gli entusiasmi ingenui né alimentiamo sterili paure. Piuttosto, indichiamo criteri di discernimento - la dignità della persona, la destinazione universale dei beni, l'opzione per i poveri, la cura della casa comune, la pace - e traduciamoli in pratica: progettazione responsabile, valutazioni di impatto umano e sociale, inclusione dei più fragili, alfabetizzazione digitale, ricerca e industria orientate alla giustizia e alla pace.

Rimanere umani

15. Nel recente Giubileo ordinario del 2025, abbiamo camminato come pellegrini della speranza e siamo stati colmati di grazie. Forti di questi doni, possiamo andare avanti con fiducia di fronte ai compiti ardui e alle sfide impegnative che ci attendono. Nell'era dell'intelligenza artificiale, dove la dignità umana rischia di essere eclissata da nuove forme di disumanizzazione, abbiamo l'urgente dovere di rimanere profondamente umani, custodendo con amore quella magnifica umanità che ci è stata donata e rivelata in pienezza in Cristo, e che nessuna macchina potrà mai sostituire nel suo splendore. Il vero progresso nasce sempre da un cuore aperto agli altri, da un'intelligenza pronta ad ascoltare, da una volontà che cerca ciò che unisce piuttosto che ciò che separa.

16. A tutti i fedeli cattolici, a tutti i cristiani, a tutti gli uomini e le donne di buona volontà, rivolgo un veemente appello: non abbiamo paura di sporcarci le mani nel lavoro del nostro tempo. Come Neemia, preghiamo, progettiamo con saggezza, lavoriamo con perseveranza, mettendo Dio all'orizzonte delle nostre azioni e l'essere umano al centro delle nostre decisioni. Allora le pietre scartate - i poveri, i malati, i migranti, i piccoli - diventeranno pietre angolari, e sulla terra sorgerà una casa comune solida e ospitale, dove amore e verità si incontreranno finalmente, e giustizia e pace si baceranno (cfr. Neemia, p. 5). Il sale 85,11). Questa è la benedizione che imploriamo da Dio e il compito che ci attende: essere costruttori di comunione, non architetti di Babele; servitori del Regno che viene, non padroni di torri destinate a crollare. E nello spirito di un pastore e di un padre, chiedo a tutti di fermare la costruzione dell'ennesima Babele e di unire le forze per costruire per il bene, affinché l'umanità non perda mai la propria bellezza e il mondo riconosca, nel cuore dell'essere umano, il luogo dove Dio vuole abitare.

CAPITOLO UNO

PENSIERO DINAMICO FEDELE AL VANGELO

17. In questo primo capitolo intendo riassumere il modo in cui la Dottrina sociale della Chiesa ha preso forma nel recente magistero dei Papi e della Chiesa. Concilio Vaticano II, per sottolineare il suo carattere dinamico. In ogni periodo, infatti, il res novae sollecitare questo insegnamento a misurarsi con le questioni della storia alla luce della verità rivelata. Per questo motivo, anche l'AI deve essere intesa non come un'appendice tematica, o come un'emergenza da gestire, ma come una trasformazione che sfida dall'interno le categorie della dottrina sociale e ne chiede l'ulteriore sviluppo nella fedeltà al Vangelo.

18. Tuttavia, questo itinerario non sarebbe veramente comprensibile se, prima di soffermarci sul contributo di ciascuno dei Papi e sui documenti più rilevanti, non chiarissimo alcune convinzioni fondamentali sul modo in cui la Chiesa abita la storia e si relaziona con il mondo. Senza tale chiarimento, la Dottrina sociale correrebbe il rischio di apparire come un'indebita ingerenza nelle questioni temporali o come un codice etico esterno da applicare arbitrariamente. In realtà, essa nasce da una Chiesa che cammina con l'umanità, riconosce l'autonomia delle realtà terrene e la distinzione tra comunità ecclesiale e comunità politica e, proprio per questo, aspira a servire il bene comune.

Una Chiesa in cammino nella storia dell'umanità

19. La Chiesa, presente nel mondo come segno di unità per l'intera famiglia umana, riconosce nelle domande e nelle sfide del tempo presente il luogo in cui esercitare la sua vocazione all'ascolto, al dialogo e al servizio, lasciandosi interpellare da tutto ciò che riguarda l'esistenza degli uomini e delle donne di oggi. Questo intreccio di vita con la gente fa sì che essa si renda sempre più conto che la sua missione ha una portata storica e implica una responsabilità per il modo in cui sono intessute le relazioni sociali. Non può quindi considerarsi al di fuori delle dinamiche che disegnano il volto della società. Piuttosto, partecipa con impegno ai modi in cui la società stessa cresce e si organizza, e offre il suo contributo alla realizzazione di una convivenza più giusta e fraterna. Il Papa Francesco ha ricordato con forza questa dimensione storica della missione della Chiesa, sottolineando che «nessuno può pretendere di relegare la religione nella segreta intimità degli individui, senza alcuna influenza sulla vita sociale e nazionale, senza preoccuparsi della salute delle istituzioni della società civile, senza avere voce in capitolo negli eventi che riguardano i cittadini». [9]

20. La chiamata e l'impegno a camminare con l'umanità nel concreto della storia portano la Chiesa a riconoscere che le realtà terrene hanno una loro consistenza e un loro ordine. Il Concilio Vaticano II ha espresso questo principio con particolare precisione nella Costituzione pastorale Gaudium et spes, il cui 60° anniversario abbiamo celebrato con gioioso ricordo il 7 dicembre 2025: «Se per autonomia della realtà intendiamo che le cose create e la stessa società godano di leggi e valori propri, [...] questa richiesta di autonomia è assolutamente legittima». [10]Questa sottolineatura mostra che la creazione è intrisa di una bontà originaria che lo sguardo umano deve custodire, coltivare e portare a maturazione. In questo contesto, la Chiesa si offre come presenza che aiuta a leggere la realtà in profondità, sostenendo con umile fermezza le decisioni che promuovono la dignità di ogni persona, la coesione delle comunità e il bene di tutti. In questo modo, essa si pone alla pari con il mondo senza imporsi su di esso, affinché in ogni vicenda umana possa germogliare la promessa di giustizia e di pace che lo Spirito Santo continua a suscitare nel cuore dell'umanità.

21. Riconoscendo che Dio accompagna la libertà degli esseri umani nel dispiegarsi della storia, il Concilio Vaticano II ha affermato la distinzione tra comunità ecclesiale e comunità politica, sottolineando che ciascuna deve agire con la massima autonomia. La presenza della Chiesa nel mondo si esprime quindi anche nel suo rapporto con la società civile e le istituzioni pubbliche. Nel dialogo con esse, la Chiesa riconosce il valore delle realtà sociali e politiche e rispetta la propria responsabilità, sostenendo tutto ciò che protegge la vita delle persone e rafforza le fondamenta del tessuto sociale. Non cerca di sostituirsi alle funzioni dello Stato; al contrario, ne valorizza il servizio al bene comune e riconosce con convinzione la responsabilità che le istituzioni civili esercitano nella società. Allo stesso tempo, la missione che le è stata affidata la porta a non rimanere distaccata dalle sofferenze concrete degli uomini e delle donne del nostro tempo. La sua vicinanza non nasce dall'intenzione di sostituirsi alle istituzioni, tanto meno da una critica implicita al loro operato, ma dalla carità evangelica che la spinge ad avvicinarsi alle ferite dell'umanità nei momenti in cui si manifestano con maggiore gravità. Quando interviene, lo fa a imitazione del Buon Samaritano, con discrezione e vicinanza, consapevole che ciò che nasce dal bisogno immediato non può diventare la norma, né può sostituire le responsabilità istituzionali proprie della comunità civile.

22. Da questo duplice riconoscimento - l'autonomia delle realtà terrene e la distinzione di competenze tra la comunità ecclesiale e la comunità politica - è più facile comprendere l'orientamento che la Concilio Vaticano II ha dato alla Chiesa nel suo rapporto con il mondo. Gaudium et spes ricorda che «è compito di tutto il Popolo di Dio, ma soprattutto dei pastori e dei teologi, ascoltare, discernere e interpretare, con l'aiuto dello Spirito Santo, le molteplici voci del nostro tempo e valutarle alla luce della Parola di Dio, affinché la Verità rivelata sia meglio percepita, meglio compresa e più adeguatamente espressa». [11] L'ascolto dei “diversi linguaggi” non è una semplice attenzione sociologica, ma implica un discernimento spirituale in cui, con l'aiuto dello Spirito, il Popolo di Dio riconosce nelle trasformazioni culturali e sociali sia i segni della presenza di Cristo, che viene e guida la storia verso la sua pienezza, sia le deviazioni che ne oscurano il volto. In questo modo, la Verità rivelata non viene modificata nel suo nucleo essenziale, ma viene esplicitata e assunta come criterio vivo per orientare le scelte concrete, ispirare percorsi di conversione personale e comunitaria, promuovere riforme delle strutture e sostenere nuove forme di testimonianza evangelica nella vita pubblica. La storia è, dunque, uno dei luoghi in cui la Chiesa si lascia istruire dallo Spirito sulla portata umanizzante del Vangelo e impara ad adattare il suo insegnamento al servizio della dignità di ogni persona e del bene dei popoli.

La sapienza della Parola e il dialogo con le scienze umane

23.La Chiesa considera tutti coloro che cercano sinceramente «verità, bontà e bellezza» come compagni di viaggio, considerandoli «preziosi alleati».» [12] nella difesa della dignità di ogni persona e nella gestione del creato. Assumendo lo stile pastorale del Concilio Vaticano II, La Chiesa, illuminata dalla sapienza della Parola, che ci invita ad ascoltare, discernere e interpretare i segni dei tempi, non ha paura di incontrare il sapere umano. La Parola di Dio offre criteri affidabili per orientare i percorsi di giustizia e aprire vie di riconciliazione e di pace tra gli esseri umani. Quando si tratta di applicare questi criteri alle complesse situazioni del nostro tempo, è essenziale il contributo della filosofia e delle scienze umane e sociali, che aiutano a comprendere e ad analizzare più a fondo le dinamiche culturali, economiche e politiche. San Giovanni Paolo II ha ricordato che la Chiesa accoglie il contributo delle scienze sociali «per trarre indicazioni concrete che la aiutino a svolgere la sua missione magisteriale». [13] Il dialogo con tali saperi non sminuisce la forza del Vangelo; al contrario, ci permette di identificare più chiaramente ciò che promuove realmente la vita degli individui e delle comunità. Il Papa Francesco, In linea con questa prospettiva, ha sottolineato che, su molte questioni specifiche, la Chiesa non pretende di offrire «una parola definitiva», [14] ma riconosce l'importanza di prestare attenzione alla ricerca scientifica e di promuovere un dialogo serio e corretto tra gli accademici, accettando la diversità di opinioni.

24. Nutrita da questo dialogo fecondo tra Vangelo e sapere umano, la Chiesa ha progressivamente approfondito la sua dottrina sociale, sviluppando nel tempo un patrimonio di sapienza dotato di coerenza teologica e antropologica, radicato nella visione cristiana della persona. Proprio perché nasce dalla fede e dalla sua comprensione della realtà, questo patrimonio non si traduce in un repertorio di soluzioni tecniche o in un modello economico o politico che si contrappone ad altri: ha una categoria propria, [15] quella dei principi che guidano la lettura degli eventi e sono alla base di un'interpretazione evangelica dei processi storici e delle decisioni che essi comportano. Da qui nasce la funzione propria della dottrina sociale, che non vuole sostituirsi alle responsabilità della politica e delle istituzioni, ma si offre come supporto al discernimento comune, aiutando a riconoscere e promuovere ciò che contribuisce alla dignità delle persone, alla vitalità delle comunità e al bene di tutti.

Dottrina sociale come discernimento comunitario

25. La comprensione della verità come dono da condividere e non come possesso da rivendicare libera la Chiesa dalla tentazione di desiderare forme di presenza basate sul potere. San Giovanni Paolo II invita a guardare con sincerità a quei tempi in cui «i metodi dell'intolleranza e persino della violenza erano usati al servizio della verità», [16] riscoprire il cammino evangelico dell'annuncio gentile e della verità che non si impone. Nella stessa ottica, ho ribadito che la Chiesa «non vuole innalzare il vessillo del possesso della verità», [17] perché la verità non è un territorio da difendere, ma un bene da condividere. Questa stessa prospettiva è stata riassunta dal Papa Francesco nelle sue famose parole, secondo cui «il tempo è superiore allo spazio»: [18] l'importante non è soprattutto occupare posizioni di potere o controllare roccaforti culturali, ma avviare processi di bene e lasciarli maturare; così la verità del Vangelo non si impone dall'alto, ma cresce nel tempo, nell'intreccio concreto di vite, comunità e culture. È una verità che non teme la diversità, ma la accoglie e la ordina; che non elimina i conflitti, ma li trasfigura; che ricompone ciò che la storia tende a disperdere. Da qui anche l'immagine del poliedro, una figura con molte facce che riflette, da diverse angolazioni, la stessa verità del Vangelo. [19]

26. Questo atteggiamento di apertura alla verità, unico e allo stesso tempo multiforme, esprime nel profondo la cattolicità della Chiesa, che abbraccia l'intera famiglia umana e, allo stesso tempo, vive immersa nelle condizioni concrete dei popoli e delle culture. Il Concilio Vaticano II ricorda che, proprio in virtù di questa cattolicità, «ciascuna delle parti collabora con i propri doni con le altre parti e con tutta la Chiesa», [20] e che quindi, sia nel suo insieme che in ogni singola comunità, cresce attraverso lo scambio reciproco e la ricerca di una comunione sempre più piena. Ne consegue che il Popolo di Dio non solo è composto da molti popoli, ma che al suo interno è intessuto di funzioni, vocazioni, culture e tradizioni diverse, chiamate a sostenersi e ad arricchirsi reciprocamente. In questa prospettiva, San Paolo ha voluto che la Chiesa si impegnasse in un'azione di comunione. Paolo VI ha riconosciuto che, data la grande varietà di situazioni storiche, non è realistico pensare che la Dottrina sociale possa «pronunciare una sola parola», [21] Ha quindi invitato ogni comunità cristiana a leggere con lucidità e responsabilità la realtà del proprio Paese. La feconda tensione tra universalità della missione e radicamento locale è parte intima della vita della Chiesa: essa porta nel suo respiro l'orizzonte del mondo intero, ma assume le domande di ogni contesto come luogo reale in cui il Vangelo prende vita.

27. Alla luce di quanto detto finora, la dottrina sociale della Chiesa si mostra nel suo aspetto più autentico: non è un manuale di principi e norme da applicare, ma un percorso di discernimento comunitario. Nasce dall'incontro tra la verità eterna del Vangelo e le domande della storia; si lascia interpellare dai segni dei tempi; si nutre del contributo delle scienze, delle culture e delle esperienze umane. Per questo, quando la dignità dei nostri fratelli e sorelle viene sfigurata, quando la politica non risponde ai drammi dell'umanità, quando l'economia si rivolta contro la persona o quando la scienza oltrepassa i limiti del suo metodo, [22] la Chiesa - insieme alle altre confessioni cristiane e ai credenti di altre religioni - deve far sentire la sua voce non per dominare, ma per servire la comunione. Intesa in questo modo, la dottrina sociale diventa una teologia della comunione; un luogo dove la Parola, fatta carne, continua a diventare dialogo, memoria e profezia.

Lo sviluppo del magistero sociale da Leone XIII a oggi

28. Dopo aver ricordato il modo in cui la Chiesa si colloca nella storia e dialoga con il mondo, desidero ora soffermarmi sullo sviluppo della dottrina sociale del Magistero che, dall'Ottocento a oggi, ha accompagnato le grandi trasformazioni sociali. Ovviamente, non potrò dare conto di tutta la ricchezza di questo insegnamento, i cui principi fondamentali sono enunciati nella Compendio della dottrina sociale della Chiesa e sono ulteriormente approfonditi nel Magistero recente. Né potrò riprendere in modo sistematico quanto elaborato nelle Encicliche dei miei ultimi venerati Predecessori, in particolare in Laudato si' e in Fratelli tutti. Vorrei però richiamarne alcune linee essenziali, per mostrare che quanto sto scrivendo si pone in continuità con questa tradizione e, al tempo stesso, per evidenziare come in essa il nucleo stabile di verità rivelate sulla persona e sulla convivenza umana si intrecci con una sempre rinnovata capacità di ascoltare le situazioni storiche e di lasciarsi interpellare dalle domande che sorgono nel presente. Passerò quindi in rassegna alcune tappe decisive di questo sviluppo, a partire da quella inaugurata dall'Enciclica Rerum novarum.

I primi passi della dottrina sociale della Chiesa

29. Quella che oggi chiamiamo “Dottrina sociale della Chiesa” non emerge improvvisamente nell'epoca contemporanea, ma raccoglie e organizza una lunga tradizione di riflessione ecclesiale sulla vita sociale, che affonda le sue radici nella Sacra Scrittura, nei Padri della Chiesa e nelle elaborazioni teologiche e giuridiche del Medioevo e dell'Età moderna. L'espressione “Dottrina sociale della Chiesa” è stata usata per la prima volta da Pio XII nel 1950, [23] ma il suo contenuto, inteso come corpus organico di insegnamenti sociali, ha iniziato a prendere forma con l'Enciclica Rerum novarum da Leone XIII. Di fronte alle “nuove questioni” del suo tempo - il conflitto tra capitale e lavoro, la questione operaia, le trasformazioni economiche e sociali, Leone XIII Non si è limitata a constatare il malessere, ma ha assunto queste situazioni come ambito della missione pastorale della Chiesa, le ha sottoposte a un discernimento rigoroso e ne ha illuminato le cause e le possibili vie d'uscita alla luce del Vangelo e di una visione integrale della persona, creata a immagine di Dio. San Giovanni Paolo II vedeva in questo modo di procedere un «paradigma permanente».» [24] della dottrina sociale: una prassi esemplare attraverso la quale la Chiesa esercita il suo diritto e dovere di esaminare le realtà sociali, di pronunciarsi su di esse e di indicare le vie per una giusta soluzione. In questo modo, i contenuti perenni della fede e dell'antica saggezza della Chiesa si articolano in una dottrina viva che, pur rimanendo fedele al Vangelo, cresce in dialogo con le “nuove questioni” di ogni tempo.

30. L'Enciclica Rerum novarum da Leone XIII è una pietra miliare nell'evoluzione del Magistero sociale. Il documento pone al centro della sua riflessione la dignità del lavoro e del lavoratore, afferma il diritto a una giusta retribuzione per sé e per la propria famiglia, riconosce nelle persone un valore essenziale che prevale sul capitale e sul profitto, difende la proprietà privata insieme alla sua imprescindibile funzione sociale, apprezza le associazioni dei lavoratori e propone forme di collaborazione tra le varie componenti della società come alternativa alla logica della “lotta di classe”. Non sorprende, quindi, che Pio XI ha definito come « Magna Charta" [25] dell'azione sociale cristiana: in Rerum novarum, L'antica saggezza della Chiesa sulla persona e sulla vita in società assunse una nuova forma, in grado di affrontare l'era industriale e di offrire il primo grande quadro sistematico di quella dottrina sociale che i decenni successivi avrebbero ulteriormente sviluppato. Sebbene molte delle condizioni storiche descritte da Leone XIII Sebbene almeno due dei suoi principi siano cambiati, rimangono di grande attualità: il primato del lavoro umano su ogni logica puramente produttiva o finanziaria, con la conseguente attenzione alle persone e alle famiglie più esposte allo sfruttamento, e il legame indissolubile tra l'annuncio del Vangelo e la ricerca di un ordine sociale più giusto. Così, Rerum novarum continua a ricordarci che non c'è autentica evangelizzazione che non tocchi anche le strutture della convivenza umana.

31. L'Enciclica Quadragesimo anno da Pio XI, pubblicato nel 1931 in occasione del 40° anniversario del Rerum novarum e nel pieno della grande crisi economica mondiale, fece un passo avanti nello sviluppo del magistero sociale. Non si limitò ad affrontare la “questione operaia”, ma estese il suo sguardo alla configurazione generale dell'ordine economico e politico. Denunciò la concentrazione del potere economico nelle mani di pochi; criticò sia la concorrenza sfrenata sia i progetti collettivisti che annullano la libertà e la responsabilità degli individui; richiamò con forza il diritto di associazione dei lavoratori e ribadì la richiesta che i salari fossero commisurati non solo al rendimento, ma anche alle esigenze del lavoratore e della sua famiglia. In questo contesto, formula sistematicamente il principio di sussidiarietà, destinato a diventare uno dei punti fermi della dottrina sociale, secondo cui ciò che può essere realizzato da individui, famiglie, corpi intermedi e comunità locali non deve essere assorbito da autorità superiori. Accanto a questi contributi, Pio XI richiama chiaramente la funzione sociale della proprietà e, con vari interventi del suo Magistero - a partire dalle Encicliche Non abbiamo bisogno e di Mit brennender Sorge al Divini Redemptoris-Denunciò il totalitarismo, che calpesta la dignità dell'individuo, soffoca la vita sociale, esalta lo Stato al di sopra del suo giusto valore e adotta la categoria discriminatoria della razza. Almeno tre intuizioni del suo insegnamento sociale rimangono particolarmente attuali per il nostro tempo: la consapevolezza che le ingiustizie non riguardano solo i comportamenti individuali, ma anche le strutture economiche e istituzionali; il valore del principio di sussidiarietà, che invita a rafforzare il tessuto associativo e comunitario, evitando nuove concentrazioni di potere; il legame tra la dignità del lavoro, la giusta retribuzione e la possibilità reale per le famiglie di condurre una vita umana dignitosa.

32. Nel contesto drammatico della seconda guerra mondiale e degli anni della ricostruzione, il magistero di Pio XII contribuisce in modo significativo allo sviluppo della Dottrina sociale, soprattutto attraverso i suoi radiomessaggi natalizi, nei quali traccia le linee generali di un ordine internazionale basato sul riconoscimento della dignità umana, della giustizia e della pace. In queste occasioni, il Papa propone un dialogo con la società basato su un esigente riferimento alla legge naturale, intesa come un insieme di principi oggettivi che precedono gli interessi degli individui e degli Stati e che devono regolare la vita interna delle nazioni e le loro relazioni reciproche. Pio XII Attribuì inoltre un ruolo decisivo alle associazioni professionali, ai sindacati dei lavoratori e ai vari corpi intermedi della vita economica e sociale, riconoscendo in queste forme organizzate della società un baluardo essenziale per l'equilibrio civile e per la tutela del bene comune. Sostiene la necessità di un forte Stato di diritto per prevenire gli abusi di potere e riconosce la democrazia come strumento idoneo per il corretto esercizio dell'autorità. Allo stesso tempo, mette in guardia da qualsiasi pretesa di fondare il diritto sull'interesse o sulla forza, ricordando che un ordine internazionale regolato a vantaggio dei più forti espone i popoli più deboli all'oppressione e mina fondamentalmente la fiducia tra le nazioni. Infine, ha individuato nei profondi squilibri economici tra i Paesi uno dei fattori che alimentano i conflitti. [26] Nel nostro tempo, segnato da nuove forme di potere globale e da crescenti disuguaglianze, tre principi restano particolarmente significativi: l'esigenza che il diritto prevalga sull'interesse, la consapevolezza che le disparità economiche sono terreno fertile per tensioni e violenze, il valore di un tessuto associativo capace di mediare tra individuo e Stato. Questi principi continuano a fornire alla Dottrina sociale criteri importanti per interpretare le dinamiche della globalizzazione e per promuovere un ordine internazionale più giusto e pacifico.

Gli anni del Concilio Vaticano II

33. Con San Giovanni XXIII si apre una nuova fase del magistero sociale, caratterizzata da una più esplicita attenzione alla dimensione globale delle questioni sociali e al linguaggio dei diritti. Su Mater et magistra presenta la fede cristiana come una luce capace di unire cielo e terra, ricordando che, sebbene la missione principale della Chiesa sia la santificazione e l'annuncio dei beni eterni, essa non trascura i bisogni concreti della vita quotidiana delle persone, ma si interessa di ogni autentico bene umano. [27]  Partendo da questa visione unitaria dell'essere umano, ha sottolineato che la vita sociale richiede un equilibrio tra l'iniziativa dei cittadini e dei gruppi, chiamati ad auto-organizzarsi e a collaborare, e l'azione dello Stato, che deve coordinare e sostenere senza soffocare la libertà e la responsabilità dei singoli; per questo motivo, ha prestato attenzione alla giusta retribuzione del lavoro, alla partecipazione dei lavoratori e alle crescenti disparità tra i Paesi. Qualche anno dopo, con Pacem in terris, Per la prima volta si è rivolto non solo ai fedeli, ma a tutte le persone di buona volontà, San Giovanni XXIII Essa collega organicamente la dignità della persona con il riconoscimento dei diritti e dei doveri fondamentali e propone un ordine di convivenza - anche a livello internazionale - basato su verità, giustizia, amore e libertà. [28] Nel nostro tempo, segnato da conflitti diffusi e da nuove forme di interdipendenza globale, la portata universale del suo appello, il riferimento ai diritti umani come linguaggio comune e la convinzione che una pace duratura richieda istituzioni e relazioni tra i popoli ispirate alla dignità di ogni individuo rimangono particolarmente significativi.

34. Il Concilio Vaticano II ha segnato una svolta nel modo in cui la Chiesa intende se stessa nel mondo contemporaneo. Nella Costituzione pastorale Gaudium et spes ci ha presentato l'immagine di una Chiesa vicina all'umanità, impegnata nel mondo e dedita a riflettere non sulla base di schemi astratti ma sulla realtà concreta delle situazioni storiche. Il testo affronta le grandi questioni del matrimonio e della famiglia, della vita economica e sociale, della comunità politica, della guerra e della pace, insistendo sul fatto che le strutture economiche e istituzionali sono giuste solo nella misura in cui servono allo sviluppo integrale della persona e favoriscono la partecipazione responsabile di tutti. [29] L'importanza di questo documento conciliare per la dottrina sociale della Chiesa non sta solo nel fatto che ha aperto prospettive di riflessione tematica, ma anche nel fatto che ha fornito un metodo di discernimento che invita a interpretare le trasformazioni storiche con sguardo evangelico e competenza umana. Questo stile mostra che il dialogo con il mondo non è un'opzione tattica per la Chiesa, ma una forma concreta della sua missione, perché il Vangelo, come lievito, può trasformare le strutture della convivenza dall'interno e aprire strade verso una maggiore umanità. Questo è anche lo sfondo in cui si colloca la Dichiarazione Dignitatis humanae, in cui il Consiglio riconosce che la libertà religiosa è un diritto fondamentale radicato nella dignità della persona, che deve essere garantito dall'ordinamento giuridico affinché nessuno sia costretto ad agire contro la propria coscienza o impedito di cercare e professare la verità in privato e in pubblico. [30] Questo principio, di grande attualità per il nostro tempo, continua a fornire alla dottrina sociale criteri decisivi per la tutela dell'individuo e per la costruzione di società pluralistiche e pacifiche.

35. Nel Pontificato di S. Paolo, il Papa ha fatto una scelta di vita. Paolo VI emerge una concezione della pace che non si riduce all'assenza di guerra, ma si concretizza nel cammino verso lo sviluppo umano integrale. A Populorum Progressio, descrive lo sviluppo come il passaggio da condizioni di vita meno umane a condizioni più umane e lo intende come un processo che riguarda «tutti gli uomini e tutto l'uomo», [31] cioè a tutte le dimensioni dell'individuo e a tutti i popoli, senza eccezioni. Su questa base, Paolo VI può affermare che tale sviluppo è, di fatto, «il nuovo nome della pace», [32] perché mira a eliminare le radici dell'ingiustizia e dei conflitti e ad aprire spazi per una vita più dignitosa per tutti. Inoltre, la creazione della Pontificia Commissione Iustitia et Pax va interpretato in questo senso come un tentativo di dare una forma stabile, a livello ecclesiale e internazionale, a questa intuizione, mantenendo viva la consapevolezza del crescente divario tra Paesi ricchi e poveri e della necessità di politiche che promuovano condizioni di vita veramente più umane per tutti.

36. Con il Octogesima adveniens, scritto in occasione dell'80° anniversario del Rerum novarum, Paolo VI traspone questa prospettiva alla società post-industriale, caratterizzata da trasformazioni urbane, nuove forme di povertà, cambiamenti nel mondo del lavoro e rapidi mutamenti culturali che mettono in discussione il futuro degli individui e delle comunità. Per Paolo VI, Nonostante sia stato annunciato, scritto e vissuto in un contesto storico e culturale molto diverso dal nostro, il Vangelo non è un messaggio “superato”, ma una visione della persona umana, delle relazioni, dell'autorità e del bene comune, capace di orientare anche oggi le scelte economiche, politiche e culturali. [33] In altre parole, il Vangelo rimane attuale perché fornisce i criteri per riconoscere ciò che umanizza o disumanizza, ciò che libera o opprime, in situazioni sempre nuove. Per la Dottrina sociale della Chiesa, l'eredità più impegnativa del Paolo VI È proprio questo: finché nel mondo ci sono popoli esclusi da uno sviluppo degno dell'uomo, la comunità cristiana non può accontentarsi di proclamare la pace in astratto, ma deve permettere al Vangelo di giudicare, a partire da chi resta ai margini, quelle strutture economiche e politiche che, come ci ricorderebbe Giovanni Paolo II, possono diventare vere e proprie «strutture di peccato», [34] in modo che nessuna persona o persone sia trattata come sacrificabile nei processi di sviluppo.

Magistero recente

37. Il fecondo magistero sociale di San Giovanni Paolo II si colloca al crocevia tra la crisi dei grandi sistemi ideologici del XX secolo e l'inizio della globalizzazione economica. Nell'Enciclica Laborem exercens, scritto novant'anni dopo la pubblicazione di Rerum novarum, Il salario equo viene presentato come una prova concreta dell'equità dell'intero sistema socio-economico. Il salario equo viene presentato come una prova concreta dell'equità dell'intero sistema socio-economico, in quanto dimostra se il lavoratore viene trattato come una persona o come un semplice costo di produzione. [35] Il lavoro non è visto solo come un problema da gestire o come un mezzo per guadagnare un reddito, ma come un bene fondamentale per l'individuo, il principio dell'attività economica e la chiave dell'intera questione sociale. In esso gli esseri umani mettono in gioco la loro libertà, la loro creatività e la loro capacità di cooperare, contribuendo all'elevazione culturale e morale della società. [36] Alla luce di ciò, le varie forme di precarietà, la frammentazione dei percorsi di carriera e l'automazione non possono essere valutate solo in termini di efficienza, ma sulla base della dignità del lavoratore, del diritto a una retribuzione adeguata e dell'effettiva possibilità di partecipare alla vita sociale.

38. Nel 20° anniversario della Populorum Progressio, con l'Enciclica Sollicitudo rei socialis, Giovanni Paolo II torna sulla piaga del sottosviluppo e riconosce il fallimento di molti tentativi di ridurre l'arretratezza economica dei popoli poveri e di accompagnarne l'industrializzazione, constatando la persistenza e talvolta l'aumento del divario tra il Nord e il Sud del mondo. [37] Denuncia inoltre i meccanismi economici, finanziari e commerciali che, gestiti dai Paesi più forti, favoriscono strutturalmente i loro interessi e soffocano le economie più deboli, e chiede che siano sottoposti a un rigoroso giudizio etico e non solo tecnico. [38] In questo contesto, la solidarietà è intesa come una concreta corresponsabilità tra individui, popoli e nazioni, una forma di amicizia sociale o di carità politica orientata alla “civiltà dell'amore” invocata da Paolo VI. [39]

39. In occasione del centenario di Rerum novarum, l'Enciclica Centesimus annus Infine, offre una riflessione sul crollo del sistema sovietico e sul consolidamento della democrazia e dell'economia di mercato. San Giovanni Paolo II riprende il messaggio di Pio XII secondo cui la Chiesa può apprezzare la democrazia nella misura in cui garantisce l'effettiva partecipazione dei cittadini, consente l'elezione e la sostituzione pacifica dei governanti e impedisce che il potere sia monopolizzato da piccole élite guidate da interessi particolari o ideologici. [40] Allo stesso modo, riconosce il potenziale positivo del mercato e dell'iniziativa privata solo se rimangono subordinati alla legge morale e guidati dal principio di solidarietà, senza sacrificare i più deboli alla logica del profitto. [41] Per la dottrina sociale della Chiesa si tratta di un'eredità particolarmente attuale: l'affermazione del legame tra la dignità del lavoro, la solidarietà tra i popoli e la valutazione critica della democrazia e dell'economia di mercato continua a offrire criteri per giudicare le nuove forme di sfruttamento, di esclusione e di crisi della rappresentanza politica.

40. Il Papa Benedetto XVI, nella sua Enciclica sociale Caritas in veritate, ha voluto rivisitare e approfondire il concetto di sviluppo presentato in Populorum Progressio, reinterpretandolo nel contesto della globalizzazione. Ha sottolineato che tale sviluppo dovrebbe tradursi in una «crescita reale, inclusiva e sostenibile», [42] cioè un progresso economico realmente inclusivo e rispettoso dei limiti della creazione. Tuttavia, il documento rileva che nei Paesi ricchi stanno emergendo nuove categorie di poveri e si moltiplicano nuove forme di esclusione, mentre nelle regioni più povere piccoli gruppi vivono in un benessere consumistico che convive con situazioni di miseria disumanizzante. [43] Egli osserva inoltre che il nuovo sistema economico-finanziario globale, caratterizzato da un'elevata mobilità dei capitali e dei mezzi di produzione, ha ridotto il potere politico degli Stati e la loro capacità di guidare i processi economici. [44] Per questo ribadisce che l'attività economica non può pretendere di risolvere i problemi sociali semplicemente estendendo la logica del mercato, ma deve essere orientata al bene comune, di cui la comunità politica ha la propria insostituibile responsabilità. [45]

41. Il cuore di questa reinterpretazione, Benedetto XVI Ha posto la carità, affermando che questa «è la via maestra della dottrina sociale della Chiesa», [46] Egli nota con preoccupazione che, proprio in ambito sociale, giuridico, politico ed economico, si tende a dichiararne l'irrilevanza morale. La novità del suo contributo sta nel mostrare che sviluppo, giustizia, istituzioni e mercato non sono realtà neutre, ma spazi in cui la carità nella verità deve prendere forma storica. Oggi - segnato dalle crescenti disuguaglianze, dalla pressione dei mercati finanziari, dalla crisi ambientale e dalla sfiducia nella politica - questo insegnamento rimane attuale perché richiede di giudicare ogni modello di sviluppo in base alla sua capacità di essere inclusivo e sostenibile, di ricomporre il rapporto tra economia e politica intorno al bene comune e di riconoscere un ruolo critico e generativo della carità nella vita pubblica.

42. Il magistero sociale del Papa Francesco si sviluppa secondo le linee di Gaudium et spes, Ci invita a guardare la storia dal punto di vista delle ferite e delle speranze delle persone e a metterle in dialogo con il Vangelo. Questo orientamento è particolarmente evidente in Evangelii gaudium, La Chiesa che afferma che l'annuncio cristiano ha un'intrinseca dimensione sociale e si riferisce a una Chiesa capace di ascoltare il grido dei poveri, dei migranti e delle vittime di nuove forme di schiavitù. È anche in questa prospettiva che si colloca l'insistenza di Francisco in una Chiesa sinodale, una Chiesa che “cammina insieme”, che cerca di leggere i segni dei tempi alla luce del Vangelo e si lascia evangelizzare dai poveri con cui condivide la storia. [47]

43. A Laudato si', Francisco offre la prima grande analisi sistematica della crisi ambientale in un'enciclica sociale, dimostrando che non si tratta di una questione settoriale, ma dell'aspetto ecologico della crisi socio-economica contemporanea. La sua proposta di «ecologia integrale» riunisce la cura della casa comune e l'opzione preferenziale per i poveri, e afferma con determinazione che «il grido della terra e il grido dei poveri» sono gli stessi.» [48] non possono essere separati. In questo senso, tornano alla ribalta la destinazione universale dei beni, la critica a un paradigma tecnocratico che cerca di ridurre tutto a oggetto di dominio, la difesa del lavoro umano minacciato dalla logica dello scarto, la richiesta di giustizia intergenerazionale e l'appello a un dialogo autentico tra politica ed economia, affinché nessuna delle due sia chiusa nella propria autoreferenzialità.

44. Di fronte alla disintegrazione del tessuto sociale, alla “guerra mondiale a pezzi”, alla globalizzazione individualista e alle conseguenze della pandemia sui legami comunitari, Francisco rilancia in Fratelli tutti il sogno di un'umanità capace di scegliere l'amicizia sociale e la fratellanza universale. Propone la cultura dell'incontro, una “politica migliore” capace di cercare il bene comune, percorsi di riconciliazione e un mondo che garantisca «terra, tetto e lavoro per tutti». [49] Con Dilexit noi, Infine, mostra che questi grandi impegni sociali non possono essere separati dal rapporto personale con Cristo: tornando alla Parola di Dio, ci ricorda che la risposta più autentica all'amore del Cuore di Gesù è l'amore concreto per i nostri fratelli e afferma che «non c'è gesto più grande che possiamo offrire per ricambiare l'amore con l'amore». [50]

Una lettura della storia alla luce della fede

Guardando a questo percorso nel suo insieme, appare chiaro che la Dottrina sociale della Chiesa non è il frutto di un progetto elaborato a tavolino, ma il risultato di un processo paziente, in cui ogni Pontefice - insieme ai Concilio Vaticano II- hanno dato un contributo originale alla luce delle “nuove questioni” del loro tempo. Ciascuno, raccogliendo le sfide del proprio tempo e interpretando i cambiamenti storici alla luce del Vangelo, ha messo in luce aspetti diversi di un patrimonio unico: la dignità della persona, il valore del lavoro, la destinazione universale dei beni, la solidarietà e la sussidiarietà, la cura del creato, la centralità della pace e della fraternità. Il risultato è uno sviluppo armonico, anche se non sempre lineare, segnato da accentuazioni diverse, da approfondimenti progressivi e talvolta da cambi di prospettiva che non rompono con quanto precede, ma ne portano a maturazione le implicazioni. Se oggi possiamo parlare di un corpus di principi e criteri condivisi, è perché questa lettura della storia alla luce della fede non si è mai interrotta e si è lasciata interpellare dalle domande di ogni generazione. È a questo nucleo fondamentale - i grandi principi della dottrina sociale che guidano il discernimento dei credenti nella vita personale e pubblica - che desidero ora rivolgere la mia attenzione, per coglierne meglio la coerenza interna e la forza generativa per il nostro tempo.

CAPITOLO DUE

FONDAMENTI E PRINCIPI DELLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA

46. L'insegnamento sociale della Chiesa è una realtà viva, in dialogo con la storia, la cultura e la scienza, e allo stesso tempo conserva un nucleo di verità che non decade. Per questo motivo, può essere considerata una forma di saggezza capace di guidare la vita personale e sociale dei credenti anche oggi. In questo secondo capitolo vorrei soffermarmi su alcuni fondamenti e principi della dottrina sociale che ci aiutano a leggere le “nuove questioni” del nostro tempo alla luce della dignità fondamentale della persona umana. Penso che oggi, per salvaguardare la persona umana nel tempo dell'AI, sia necessario riflettere nuovamente sul bene comune, sulla destinazione universale dei beni, sulla sussidiarietà e sulla giustizia sociale. Sono convinto che il rapporto armonico tra questi principi richieda di analizzarli insieme, in modo che risulti chiaro come essi si affermino e si illuminino a vicenda.

47. Nel proporre queste riflessioni, desidero innanzitutto aiutare i fedeli laici e tutte le donne e gli uomini di buona volontà a riscoprire il proprio compito di rendere presenti nella vita quotidiana - nelle relazioni familiari, nel lavoro e nella partecipazione sociale - i principi che sto per indicare, lasciandosi animare dal proposito di incarnare l'amore di Dio nel tessuto concreto della storia. Allo stesso tempo, vorrei incoraggiare le accademie e le università a rivitalizzare questi principi, riconsiderandoli in modo adeguato ai tempi attuali ed efficace per affrontare la rivoluzione digitale. In questo modo, la ricerca teologica e filosofica potrà approfondire e sostenere il cammino pastorale della Chiesa, contribuendo al compito del Magistero di illuminare la coscienza dei credenti e di orientare il loro impegno per rendere più giusta e fraterna la vita delle nostre società. 

I fondamenti della dottrina sociale

L'essere umano, immagine del Dio trinitario

48. La Dottrina sociale della Chiesa ci conduce al cuore della nostra fede: il mistero del Dio vivente, rivelato in Gesù Cristo come comunione di persone; Padre, Figlio e Spirito Santo: amore in relazione, reciprocamente donato e comunicato al mondo. [51] Come il Consiglio, L'essere umano è chiamato alla comunione con Dio e «non può trovare la propria realizzazione se non nel dono sincero di sé»; [52] la sua vocazione più profonda è quella di entrare nel movimento trinitario dell'amore ricevuto e condiviso.

49. Se il mistero di Dio-Amore è la fonte della Dottrina sociale, ne contempliamo il volto più concreto in Gesù Cristo, il Verbo incarnato. Facendosi uomo, il Figlio di Dio entra nella storia e nella nostra carne, portandoci l'amore che lo unisce al Padre e allo Spirito Santo. «Il mistero dell'uomo si chiarisce solo nel mistero del Verbo incarnato», [53] perché la sua umanità è pienamente libera, aperta agli altri, capace di costruire relazioni solidali e preziose, e donata al dono totale di sé. Chi crede in lui è coinvolto nella grande opera di rinnovamento inaugurata dal mistero della sua passione, morte e risurrezione, e collabora alla costruzione del Regno di Dio, imparando ad accogliere ogni donna come sorella e ogni uomo come fratello, figli dello stesso Padre. In questo modo, sia l'annuncio che l'esperienza cristiana, guidati dall'azione dello Spirito Santo, tendono a generare conseguenze sociali nel mondo. [54]

50. Al centro della visione cristiana dell'essere umano c'è la grande affermazione che l'uomo e la donna sono stati creati “a immagine e somiglianza di Dio” (cfr. Gn 1,26-27) del Dio trinitario. Ogni persona, fatta costitutivamente per la relazione, è pensata e voluta da Dio per entrare in una storia di comunione con lui, con gli altri e con il creato. La sua dignità non dipende dalle capacità che possiede, dalle ricchezze o dal ruolo che ricopre, né dalle decisioni giuste o sbagliate che prende, ma è un dono che la precede e la supera, dato da Dio come espressione del suo amore che non viene mai meno. Per questo motivo, la persona umana rimane sempre «la prima e fondamentale via della Chiesa».» [55] e il cuore di ogni autentico percorso di sviluppo umano integrale. [56]

La pari dignità di tutti gli esseri umani

51. San Giovanni Paolo II ha affermato che «il senso più profondo della dignità della persona umana e della sua unicità, così come il rispetto dovuto al percorso della coscienza, è certamente un'acquisizione positiva della cultura moderna». [57] Questa affermazione si colloca nel solco già tracciato dal Concilio Vaticano II, L'Unione Europea, che ha notato una crescente consapevolezza dell'eccelsa dignità di ogni persona, del suo valore superiore alle altre cose e dei suoi diritti e doveri universali e inviolabili. [58] È importante vigilare affinché questa crescita di consapevolezza della dignità umana non venga offuscata dalla pressione di nuove ideologie o di alcuni potenti interessi del mondo di oggi. Tra queste ideologie, considero particolarmente insidiosa quella che suggerisce che ogni persona debba guadagnarsi o giustificare il proprio valore, fino ad attribuire maggior valore a chi è più efficiente e produttivo. In questa prospettiva, la persona finisce per essere ridotta a un mezzo per un fine, una risorsa da usare e sfruttare, e non viene riconosciuta come un fine in sé, mai strumentalizzabile. Ma il valore della persona non dipende da ciò che fa o produce; ci sono diritti che corrispondono a tutti per il solo fatto di essere persone. Nessun potere umano può legittimamente negarli o limitarli arbitrariamente. [59]

52. Quando parliamo di dignità non usiamo sempre la parola nello stesso modo; a volte ci riferiamo alla dignità morale, cioè al modo in cui una persona orienta le proprie decisioni e azioni; a volte pensiamo alla dignità sociale, cioè alle condizioni di vita di una persona e al rispetto concreto che le viene accordato dalla società; in altri casi indichiamo la dignità esistenziale, che si riferisce al modo in cui una persona percepisce il valore di se stessa e della propria vita. Queste dimensioni della dignità possono aumentare o diminuire. Ma al di là di questi significati c'è un livello più profondo e importante, che è la dignità ontologica. È la dignità che appartiene a ogni essere umano per il solo fatto di esistere, di essere voluto, creato e amato da Dio; [60] Nessun peccato, nessun fallimento, nessuna umiliazione, nessuna esclusione può intaccare il valore profondo di una vita umana che Egli ha voluto e chiamato in essere. [61]

53. Pertanto, la dignità fondamentale di ogni persona non è acquisita, non deve essere guadagnata e non deve essere dimostrata. La recente Dichiarazione Dignitas infinita ha offerto una sintesi delle convinzioni della Chiesa su questo tema: «Una dignità infinita, che si fonda in modo inalienabile sul suo stesso essere, appartiene a ogni persona umana, al di là di ogni circostanza e in qualsiasi stato o situazione si trovi», [62] cioè sempre e ineluttabilmente. Questa dignità di ogni essere umano può essere definita all'infinito, come egli ha detto San Giovanni Paolo II, [63] per due motivi: perché l'amore di Dio è infinito, chiama all'amicizia con Lui, e perché è assolutamente incondizionato, nel senso che, anche se si cerca all'infinito, non si troverà mai nulla che possa sopprimerlo o negarlo.

L'altissimo valore dei diritti umani

54. La Chiesa riconosce con gratitudine che «il movimento verso l'identificazione e la proclamazione dei diritti umani è uno degli sforzi più importanti per rispondere efficacemente alle indispensabili esigenze della dignità umana». [64]E, come ha detto San Giovanni Paolo IIil Dichiarazione universale dei diritti umani, proclamata dalle Nazioni Unite il 10 dicembre 1948, rimane oggi una delle più alte espressioni della coscienza umana. [65]Si tratta di «una pietra miliare sulla strada del progresso morale dell'umanità». [66]Pertanto, nella prospettiva cristiana, i diritti umani non sono un'aggiunta esterna alla persona, ma una traduzione storica della sua dignità intrinseca, che la comunità internazionale è chiamata a proteggere e promuovere.

55. I diritti umani sono inviolabili perché «inerenti alla persona umana e alla sua dignità». [67]Di conseguenza, sono universali e inalienabili. [68] Proprio perché fondati sulla comune dignità di ogni uomo e di ogni donna, questi diritti hanno conseguenze pratiche ed effetti giuridici, perché «sarebbe vano proclamare dei diritti se allo stesso tempo non si facesse tutto il necessario per garantire il dovere di rispettarli, da parte di tutti, ovunque e per tutti». [69]Tra questi, il primo diritto umano è il diritto alla vita, dal concepimento alla sua fine naturale, [70]senza il quale è impossibile esercitare qualsiasi altro diritto. Quando questo diritto fondamentale viene negato - come nel caso dell'aborto procurato, dell'omicidio dell'innocente e dell'eutanasia - ci troviamo di fronte a decisioni che la Chiesa considera gravemente illecite. [71]

56. Guardando ai nostri tempi, non possiamo ignorare che la tutela dei diritti umani è oggi esposta a due rischi particolarmente gravi. Il primo è quello di una dichiarazione puramente formale, mentre, insieme al progresso tecnologico, le violazioni della dignità umana avanzano in modo mascherato o palese. Il secondo, che in realtà è alla base del primo, è quello di non riuscire a riconoscere il fondamento della loro universalità, perché è stata abbandonata la «ricerca dei fondamenti più solidi che stanno alla base delle nostre scelte e anche delle nostre leggi». [72]Il Papa Francesco ci ha invitato a non sottovalutare quest'ultimo problema. Ci ha ricordato che quando la ragione si lascia interrogare seriamente sulla natura umana, è capace di scoprire valori applicabili a tutti, perché da essa derivanti. Se questa ricerca venisse abbandonata, potrebbe accadere che diritti oggi considerati intoccabili finiscano per essere messi in discussione o negati in futuro da chi detiene il potere, magari dopo aver ottenuto un consenso solo apparente da parte di popolazioni terrorizzate o manipolate. [73]

57. Insieme alla maggiore consapevolezza del valore di ogni persona umana e dei suoi diritti, è cresciuto anche il riconoscimento dei diritti delle minoranze. Tuttavia, c'è ancora molta strada da fare prima che i diritti di una gran parte, ad esempio quelli delle donne, siano davvero garantiti in tutto il mondo. È una realtà che «le donne sono doppiamente povere quando subiscono situazioni di esclusione, abuso e violenza, perché spesso sono meno in grado di difendere i propri diritti». [74]Non basta quindi affermare a parole che uomini e donne hanno la stessa dignità e gli stessi diritti; questo deve tradursi in decisioni concrete, in leggi, nell'accesso al lavoro, all'istruzione, alle responsabilità sociali e politiche, nel modo in cui la società ascolta e valorizza il contributo delle donne. Finché esisterà questa disparità, non potremo dire che la società riconosce veramente e profondamente che le donne hanno la stessa dignità degli uomini.

58. Sono le persone concrete che contano, ognuna di loro e le loro famiglie. I movimenti sociali, i grandi proclami politici a favore del popolo e le ideologie comunitarie non servono a nulla se non sono orientati alla promozione delle persone - uomini e donne - con i loro diritti inalienabili. Allo stesso modo, non basta esaltare la libertà individuale o l'iniziativa privata se poi accettiamo che una moltitudine di persone continui a vivere senza un lavoro dignitoso, senza protezione e senza accesso ai beni di base.

I principi della dottrina sociale

Il principio del bene comune

59. Riconoscere che ogni donna e ogni uomo possiedono dignità e diritti inalienabili che nessun potere umano può danneggiare o eliminare richiede di plasmare il nostro modo di vivere insieme, le nostre decisioni economiche e politiche, il volto concreto delle nostre città. Da qui nasce il primo grande principio della dottrina sociale a cui vorrei fare riferimento: il bene comune. Possiamo definirlo come la forma sociale di dignità riconosciuta a tutti. Quando Benedetto XVI ha fatto riferimento ai valori non negoziabili che la Chiesa deve sempre difendere, includendo tra questi «la promozione del bene comune». [75]Per un cristiano, uscire dal piccolo mondo dei propri interessi e impegnarsi per il bene comune - nei limiti delle proprie possibilità - è un valore non negoziabile, così come non negoziabile è la promozione della vita.

60. Il Concilio Vaticano II ha affermato che il bene comune consiste in «quell'insieme di condizioni della vita sociale che rendono possibile alle associazioni e a ciascuno dei loro membri di raggiungere più pienamente e più facilmente il proprio perfezionamento». [76] Questa definizione ci offre un primo prezioso orientamento, perché il bene comune non può essere ridotto a un semplice elenco di condizioni o istituzioni. Non coincide con la somma dei meriti dei singoli, né con l'unione dei loro interessi particolari; è un bene più grande, che appartiene a tutti e che solo insieme possiamo costruire, accrescere e salvaguardare. Possiamo dire che l'azione sociale raggiunge la sua pienezza quando tende a questo bene condiviso, così come l'azione morale del singolo trova compimento nella scelta del vero bene. [77]

61. In questo senso, possiamo affermare che «il tutto è più delle parti».» [78] e che proprio per questo «la mera somma degli interessi individuali non è in grado di creare un mondo migliore per l'intera umanità». [79] È un'illusione pensare che sia sufficiente cercare il proprio progresso per contribuire al bene di tutti, senza preoccuparsi veramente degli altri. Questa visione ignora il valore proprio e specifico del bene comune, frutto dell«»interdipendenza".» [80] che crea una rete di bene sociale che si diffonde e ha un impatto sulle persone. Il bene comune è un più, Il risultato dell'interazione e dell'influenza reciproca che unisce azioni, iniziative, sforzi e decisioni diverse. Se ci si limitasse a sommare i singoli beni, non si riuscirebbe a spiegare l'esistenza di questa più che li supera e allo stesso tempo li arricchisce.

62. La ricerca del bene comune è ciò che dà vita a un popolo, inteso non come una mera somma di individui, ma come una realtà viva in cui le persone imparano a riconoscere di essere legate le une alle altre e corresponsabili del bene comune. res publica. In questo senso, ognuno contribuisce a costruire il proprio popolo con un «lavoro lento e faticoso che richiede di volersi integrare e di imparare a farlo fino a sviluppare una cultura dell'incontro in una multiforme armonia». [81] Lavorare insieme per il bene di tutti significa avere un progetto condiviso. È chiaro che esistono molte differenze ideologiche e pragmatiche tra persone diverse, una varietà di interessi e frequenti contrasti, ma questo non significa che sia impossibile un processo di dialogo per costruire una base di consenso che permetta di costituire un progetto per tutti e di andare avanti insieme.

63. È responsabilità dello Stato garantire la coesione, l'unità e la giusta organizzazione della società civile, affinché il bene comune possa essere realmente perseguito con il contributo di tutti. Ciò significa, in concreto, che i poteri pubblici hanno il delicato compito di «armonizzare con la giustizia».» [82]I diversi interessi in gioco, cercando un equilibrio tra beni individuali e collettivi, senza lasciare indietro i più deboli. Quando la politica rinuncia a una visione di lungo periodo e si riduce a calcoli a breve termine o a sterili polarizzazioni, i discorsi sul bene comune perdono di credibilità e allo stesso tempo crescono le disuguaglianze e le fratture sociali.

64. Questo vale anche per la politica internazionale. Mentre le distanze tra i popoli aumentano, la logica dello scontro e dell'aggressione prende piede e il difficile cammino verso un mondo più unito e fraterno subisce nuove e dolorose battute d'arresto. In questo contesto, parlare di un percorso condiviso verso uno sviluppo più giusto per tutta la famiglia umana «suona come un delirio». [83]Ma non possiamo perdere la speranza. Invito tutti a pensare a forme di cooperazione più efficaci e a istituzioni internazionali capaci di prendersi cura del bene comune globale senza annullare la legittima pluralità dei popoli e degli Stati. Infatti, la promozione del bene comune non può mai prescindere dal rispetto del diritto dei popoli a esistere, a salvaguardare la propria identità e a contribuire con la propria originalità alla famiglia delle nazioni. [84]Qualsiasi tentativo o progetto di eliminare o sottomettere una nazione è gravemente immorale e quindi inaccettabile.

Il principio della destinazione universale dei beni

65. «Tra le molte implicazioni del bene comune, il principio della destinazione universale dei beni è di immediata importanza». [85] Questo principio ci ricorda soprattutto che i beni della terra - il suolo, l'acqua, l'aria e le risorse naturali - sono stati donati da Dio all'intera famiglia umana per sostenere la vita di tutti, oggi e nelle generazioni future, e che ogni persona ha un diritto originario all'uso di questi beni. San Giovanni Paolo II Ha ricordato che «Dio ha dato la terra a tutto il genere umano per sostenere tutti i suoi abitanti, senza escludere e favorire nessuno». [86] Di conseguenza, «non è conforme al disegno di Dio utilizzare questo dono in modo tale che i suoi benefici favoriscano solo alcuni». [87]Oggi siamo chiamati a riconoscere che questa destinazione universale non si riferisce solo ai beni materiali, ma anche a quelli immateriali e culturali.

66. Esiste un diritto alla proprietà privata che ha un significato e una funzione propri, ma sempre subordinati alla destinazione universale della proprietà. Secondo San Giovanni Paolo II, Questa subordinazione è la regola d'oro del comportamento sociale e il «primo principio dell'intero ordine etico-sociale». [88] La tradizione della Chiesa ha visto la proprietà come un mezzo per custodire e amministrare i beni in modo che possano servire al meglio il bene comune. Dato che «la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto il diritto alla proprietà privata come assoluto o intoccabile», [89] la sua funzione sociale non va considerata come una mera opinione teologica, ma come una certa dottrina della Chiesa, già presente nelle Sacre Scritture e nei Padri. Per questo motivo, la Papa Francesco ha ricordato che la solidarietà, vissuta in profondità, significa anche «restituire ai poveri ciò che è loro dovuto». [90]

67. Oggi, tra i beni universalmente disponibili per tutti, dobbiamo includere anche nuove forme di proprietà: brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche, dati. In un contesto in cui la ricchezza delle nazioni dipende sempre più dalla conoscenza e dalle tecnologie, quando questi beni si concentrano nelle mani di pochi, senza adeguate forme di scambio e accesso, si crea un nuovo squilibrio che contraddice la destinazione universale dei beni e alimenta il divario tra inclusi ed esclusi, tra chi può partecipare alla rivoluzione digitale e chi ne rimane ai margini. Inoltre, la cura della casa comune e la responsabilità verso i poveri e le generazioni future richiedono che l'uso dei beni della creazione e delle nuove possibilità offerte dalla tecnologia sia regolato in modo da rispettare l'ambiente ed evitare sprechi e nuove forme di truffa.

Il principio di sussidiarietà

68. Il principio di sussidiarietà nasce dalla stessa visione della persona che ha guidato la nostra riflessione sulla dignità e sul bene comune. Se ogni uomo e ogni donna sono chiamati a essere protagonisti della propria vita e a partecipare alla costruzione della società, anche l'organizzazione sociale deve rispettare e promuovere questa responsabilità. La dottrina sociale della Chiesa chiama “sussidiarietà” il principio secondo cui ciò che può essere fatto dai singoli, dalle famiglie, dalle comunità locali e dai corpi intermedi non deve essere assunto da livelli superiori. Le istituzioni di livello superiore devono riconoscere, proteggere e promuovere la libertà e la creatività dei livelli inferiori, coordinando i loro contributi in modo che cooperino efficacemente per il bene comune. [91]

69. Fin dall'inizio del magistero sociale moderno, dal Leone XIII, La Chiesa ha insistito sul fatto che né l'individuo né la famiglia devono essere presi in carico dallo Stato, ma devono agire liberamente, per quanto possibile, senza causare danni al bene comune. [92]  San Giovanni Paolo II Ha ripreso e approfondito questa prospettiva, ricordando che la comunità politica è al servizio della società civile e che lo Stato deve occuparsi del bene comune, intervenendo quando necessario, ma senza sostituirsi definitivamente alla responsabilità dei corpi intermedi e delle entità sociali. [93]La sussidiarietà non giustifica il disinteresse dello Stato, ma ne orienta l'azione; l'intervento pubblico è necessario proprio per consentire a tutti i soggetti sociali di sviluppare la propria missione senza essere schiacciati. Spetta alla comunità politica creare le condizioni affinché individui, famiglie, associazioni e corpi intermedi possano realizzare la propria vocazione sociale, senza essere sostituiti o ridotti a meri esecutori. [94]

70. Questo principio incoraggia a superare ogni forma di gestione paternalistica o assistenzialistica della vita sociale, promuovendo uno stile di corresponsabilità: uno Stato che valorizza l'iniziativa dei cittadini e una società civile capace di generare legami e attivare energie al servizio del bene comune. In una logica di sussidiarietà, le decisioni vengono prese il più vicino possibile alle persone coinvolte, valorizzando la vita associativa, in modo che le persone non si trovino di fronte a decisioni già prese, ma possano entrare nel processo della loro costruzione. Laddove le famiglie, le associazioni, le comunità locali, il volontariato e il cosiddetto “terzo settore” sono riconosciuti e sostenuti, la vita sociale diventa più vicina alle persone, i servizi vengono erogati con maggiore attenzione ai bisogni reali e le risposte sono più creative e rispettose della dignità di ogni individuo. [95]

71. Il principio di sussidiarietà è particolarmente rilevante nel contesto della rivoluzione digitale. In questo caso il livello superiore non è lo Stato, ma qualsiasi grande attore economico e tecnologico che esercita un potere di fatto sulle condizioni della vita comune. Il livello che assorbe competenze, dati e capacità decisionale è costituito da aziende e piattaforme, che definiscono le condizioni di accesso, le regole di visibilità, le forme di relazione e persino le opportunità economiche. La sussidiarietà richiede che tali processi non siano imposti dall'alto in modo opaco e unilaterale, ma siano orientati al bene comune attraverso la trasparenza, la responsabilità e forme reali di partecipazione (audit indipendenti, trasparenza degli algoritmi, accesso equo ai dati, strumenti di ricorso). [96]

72. In questo contesto, gli Stati e le istituzioni sovranazionali sono chiamati a garantire regole eque e meccanismi di tutela efficaci affinché le comunità locali, i corpi intermedi, le scuole e le università, così come le realtà ecclesiali e associative possano avere voce e contribuire al discernimento delle decisioni che riguardano la vita delle persone: lavoro, accesso ai servizi, gestione dei dati e ambienti digitali. Nelle decisioni che riguardano i flussi economici, le piattaforme digitali, la gestione dei dati e gli algoritmi, non si può lasciare che siano solo alcuni attori a guidare i processi, ma è necessario costruire forme di cooperazione che rispettino i vari livelli della comunità globale e li rendano corresponsabili del bene comune. [97]

Il principio di solidarietà

73. Dopo aver considerato il bene comune e la sussidiarietà, desidero soffermarmi sul principio di solidarietà. Questo principio nasce dalla visione della persona concepita dalla fede; ogni essere umano è creato a immagine di Dio e inserito in una rete di relazioni che lo legano agli altri, ai popoli e al creato. San Paolo Paolo VI ha ricordato che gli obblighi di solidarietà, giustizia e carità sono radicati nella fratellanza umana e soprannaturale che lega gli uomini e i popoli. [98] La fraternità non è solo un'aspirazione interiore di chi crede, ma una forma sociale e politica che deve incarnarsi in decisioni e itinerari condivisi. La solidarietà, poi, è il riconoscimento concreto che il destino di ciascuno è legato al destino di tutti; infatti, «nessuno si salva da solo». [99] Lo stretto legame tra sussidiarietà e solidarietà è quindi chiaramente evidente. Quando la sussidiarietà non è accompagnata dalla solidarietà, finisce per diventare una mera protezione di interessi particolari; quando la solidarietà non è sostenuta dalla sussidiarietà, degenera in un assistenzialismo che non promuove la responsabilità. [100] La solidarietà si esprime quando ognuno, personalmente e insieme agli altri, partecipa alla vita della comunità - informandosi, associandosi, facendo sentire la propria voce, contribuendo alle decisioni e alle scelte pubbliche - assumendo una reale responsabilità affinché il bene comune si traduca in decisioni condivise.

In molti ambiti sperimentiamo già una sorta di “solidarietà di fatto”; le nostre vite sono intrecciate, le economie e le comunicazioni globali fanno sì che ciò che accade in un luogo abbia effetti di vasta portata e le reti digitali collegano in tempo reale persone e comunità di tutto il mondo. Tuttavia, questa rete di relazioni non è ancora solidarietà in senso pieno, a meno che non diventi una decisione consapevole. La fede ci invita a leggere questa realtà come una chiamata: non siamo semplicemente vicini gli uni agli altri, ma siamo affidati gli uni agli altri, in modo che ciascuno si prenda cura, per quanto possibile, della vita e delle ferite del fratello e della sorella. La solidarietà nasce proprio quando decidiamo di non rimanere indifferenti a ciò che accade al nostro vicino e trasformiamo gli inevitabili legami - economici, culturali e tecnologici - in percorsi di scambio, cooperazione e cura reciproca, imparando a «pensare e agire in termini di comunità». [101]

75. Il Magistero sociale ha insistito sul fatto che la solidarietà è sia un principio che una virtù. Come principio, esprime l'ordine oggettivo delle relazioni tra individui, gruppi e popoli e allude alla consapevolezza dell'interdipendenza, per cui il bene di ciascuno passa attraverso il bene degli altri. Come virtù, richiede «determinazione ferma e perseverante».» [102] lavorare per il bene comune, con particolare attenzione ai più deboli. Il Papa Francesco ha ricordato che la solidarietà è «un modo di fare storia».» [103] che costruisce popoli e non solo masse di individui. Implica quindi stili di vita sobri e condivisi, la capacità di rinunciare ai benefici immediati per aprire spazi di futuro agli altri, e la volontà di mettere in discussione abitudini e privilegi - compresi quelli legati al consumo digitale e all'uso delle tecnologie - quando impediscono agli altri di vivere con dignità.

76. In un mondo segnato da relazioni sempre più strette tra individui, comunità e nazioni, la solidarietà assume anche una dimensione globale. Benedetto XVI ha sottolineato con forza il legame tra sviluppo, giustizia e responsabilità verso le generazioni future, ricordando che un vero progresso richiede una solidarietà intergenerazionale [104] e attenzione ai legami che ci legano all'ambiente naturale. Oggi questa responsabilità si estende anche alle infrastrutture digitali e informatiche; come l'ambiente naturale, l“”ecosistema digitale" può essere coltivato o sfruttato, condiviso o monopolizzato. La solidarietà richiede che le decisioni su dati, algoritmi, piattaforme e IA tengano conto non solo del beneficio immediato di alcuni, ma anche dell'impatto su tutte le persone e sulle generazioni future. 

Il principio della giustizia sociale

77. Per la comunità cristiana, la giustizia sociale è una forma concreta di seguire Gesù e di essere fedeli al suo Vangelo. Nel Nuovo Testamento, Gesù proclama «la Buona Novella ai poveri» ( Lc 4,18) e si identifica con i piccoli, gli ammalati, i carcerati e gli stranieri (cfr. Mt 25,31-46). Così ci insegna che la giustizia nasce e si realizza nella fraternità, perché il modo in cui ci avviciniamo agli ultimi e ci relazioniamo con loro diventa, concretamente, la misura del nostro rapporto con Dio e con i fratelli. La giustizia, però, non si riferisce solo al comportamento dei singoli, ma anche al modo in cui vengono concepite e organizzate le strutture della convivenza. A questo proposito, la Concilio Vaticano II ricorda che ogni istituzione è chiamata a servire la persona umana e la sua dignità. [105] La giustizia sociale si riconosce, quindi, nella capacità di un ordine sociale, economico e politico che permetta a tutti - e in particolare ai più fragili - di vivere in modo veramente umano, senza lasciare indietro nessuno.

78. Il Magistero recente ha insistito sul fatto che la giustizia sociale richiede una prospettiva il cui punto di partenza sono gli ultimi. San Giovanni Paolo II ha parlato di un'opzione preferenziale per i poveri [106] che dovrebbe segnare le decisioni personali e della società, mentre la Papa Francesco ha denunciato una «cultura dell'usa e getta“.” [107] che porta sempre più a nuove forme di esclusione. In questa prospettiva, la giustizia sociale richiede di guardare agli individui e ai popoli, a partire da quelli più vulnerabili: i poveri, i migranti, i rifugiati, gli sfollati interni, le vittime della violenza, le persone che vivono nelle periferie urbane o esistenziali.

79. L'idea di “giustizia sociale” aiuta a riconoscere che le ingiustizie non derivano solo dalle scelte sbagliate degli individui, ma anche da strutture, meccanismi, sistemi economici e culturali che producono quasi automaticamente disuguaglianza. San Giovanni Paolo II ha parlato in questo senso di strutture di peccato [108] che si oppongono alla volontà di Dio e richiedono uno sforzo di conversione personale e sociale. In questa prospettiva, la giustizia non riguarda solo l'equa distribuzione dei beni o la correzione delle ingiustizie presenti, ma assume anche una dimensione riparativa. Mira a ripristinare i legami interrotti e a reintegrare coloro che sono stati esclusi, tenendo conto delle ferite causate dalle ingiustizie: guerre, colonialismo, discriminazione razziale o di genere, violenza contro interi popoli e sfruttamento. Ciò può significare restituire dignità e voce a coloro che sono stati ignorati, promuovere processi di guarigione della memoria collettiva, combattere le leggi e le pratiche discriminatorie e sostenere concretamente coloro che ancora portano le conseguenze dei rancori del passato.

80. In questo momento, la giustizia sociale deve confrontarsi anche con l'ambiente creato dalle tecnologie digitali. La diffusione di reti globali, piattaforme e sistemi di intelligenza artificiale cambia il modo in cui le persone sono informate, comunicano e accedono ai servizi. La giustizia richiede di prevenire l'emergere di nuove forme di esclusione e privazione della libertà: individui e popolazioni a cui viene negato o ostacolato l'accesso alle tecnologie di base, comunità esposte a una sorveglianza invasiva e gruppi sociali danneggiati da algoritmi opachi che riproducono pregiudizi e discriminazioni. Un ordine sociale giusto nell'era digitale è quello che garantisce a tutti pari accesso alle opportunità, protegge i più piccoli e i più fragili, si oppone all'odio e alla disinformazione e sottopone l'uso dei dati e delle tecnologie a un controllo pubblico, in modo che il criterio non sia solo il profitto ma la dignità di ogni persona e il bene dei popoli. 

81. Un banco di prova cruciale per la giustizia sociale oggi è rappresentato dalla condizione dei migranti, dei rifugiati e di coloro che sono costretti a spostarsi a causa della povertà, della violenza, dei cambiamenti climatici e dei disastri naturali. Il modo in cui una società li tratta mostra se la sua idea di giustizia è guidata dalla paura o dalla fraternità. Il Papa Francesco invitati a riconoscere nei migranti non un semplice problema da risolvere, ma «un'immagine viva del popolo di Dio in cammino»; [109] persone con dignità, risorse e sogni, che hanno il diritto di essere trattate con rispetto e chiedono di poter essere parte attiva delle società che le accolgono. La giustizia sociale in questo campo comporta almeno due impegni complementari. Da un lato, proteggere il diritto alla speranza di coloro che sono costretti a partire, garantendo loro canali sicuri e legali, condizioni di accoglienza dignitose e processi di integrazione reali. Dall'altro, promuove anche il diritto di rimanere nella propria terra in pace e sicurezza, affrontando le cause profonde che costringono le persone a migrare, comprese quelle legate alle ingiustizie economiche e alla crisi climatica. Quando questi diritti vengono rispettati, la migrazione può essere un'opportunità di incontro e di arricchimento reciproco tra i popoli.

Sviluppo umano integrale 

82. Nell'Enciclica Populorum Progressio, san Paolo VI afferma che lo sviluppo è autentico solo se è “integrale”, cioè volto a «promuovere tutti gli uomini e tutto l'uomo». [110] Nei decenni successivi, l'insegnamento sociale della Chiesa ha ripreso e approfondito questa espressione per indicare il modo concreto in cui i grandi principi - dignità, bene comune, destinazione universale dei beni, sussidiarietà, solidarietà e giustizia sociale - vengono applicati nella storia. Per “sviluppo umano integrale” intendiamo un processo in cui la crescita delle persone e dei popoli abbraccia tutte le dimensioni dell'esistenza e apre il futuro alle generazioni future.

83. Lo sviluppo, sia per gli individui che per le nazioni, è un compito e allo stesso tempo un diritto; richiede condizioni minime che consentano a ogni persona e a ogni popolo di maturare secondo la propria dignità, senza essere tenuti in dipendenza o esclusi dall'accesso ai beni necessari. Lo sviluppo è umano quando mette al centro le persone e non l'accumulo di beni e quando riguarda anche i popoli e non solo gli individui. La giustizia richiede il riconoscimento dei diritti sociali e dei diritti dei popoli e include la responsabilità verso coloro che verranno dopo di noi. Ecco perché non è umano uno sviluppo che aumenta i consumi di alcuni a scapito dei costi e delle ferite di altri, o che relega intere regioni in ruoli subordinati e impedisce loro di esprimere il proprio potenziale. [111] Lo sviluppo è integrale quando non si riduce alla sfera economica, ma promuove la qualità della vita nella sua dimensione spirituale, culturale, morale e relazionale, nel rispetto della casa comune, della diversità dei popoli e dei loro modi di vita. [112]

84. L'idea di sviluppo umano integrale trova oggi un criterio di verifica decisivo nell'ecologia integrale, che è diventata una dimensione imprescindibile della dottrina sociale della Chiesa. La qualità dello sviluppo, infatti, si misura dalla sua capacità di mantenere insieme, senza separare, la giustizia verso le persone e la cura della casa comune, favorendo condizioni di vita dignitose, l'accesso ai beni necessari, relazioni sociali giuste, la cura del creato e l'attenzione alle generazioni future. Ne consegue che il vero progresso non è quello che aumenta il benessere di pochi degradando gli ecosistemi, gravando sulle comunità più vulnerabili o compromettendo le condizioni di vita di coloro che verranno dopo di noi. 

85. Così inteso, lo sviluppo umano integrale è l'orizzonte rispetto al quale vanno lette le trasformazioni del nostro tempo, comprese quelle della rivoluzione digitale. Le innovazioni tecnologiche - compresa l'intelligenza artificiale - non sono neutre; possono aumentare la partecipazione e la giustizia, oppure ampliare le disuguaglianze, il controllo e l'esclusione. Vanno quindi esaminate con una domanda decisiva: contribuiscono davvero alla crescita degli individui e dei popoli in umanità e fraternità, nel rispetto della casa comune e delle generazioni future? È qui che i principi della Dottrina sociale diventano criteri concreti di discernimento negli ambiti che affronteremo nei capitoli successivi.

Una prova per la Chiesa

86. Per concludere, vorrei toccare un punto che mi sta particolarmente a cuore. La Dottrina sociale non è solo una parola rivolta alla società; è anche un esame di coscienza per la Chiesa, casa e scuola di comunione, che è sempre chiamata a far vivere i principi enunciati in questo capitolo soprattutto al suo interno. Il bene comune, in ambito ecclesiale, assume il volto di uno stile sinodale per la missione a servizio del Regno. La Chiesa, infatti, è «il soggetto comunitario e storico della sinodalità e della missione». [113] Ciò richiede attenzione a come vengono prese le decisioni e a come viene esercitata la responsabilità. Il Documento finale del Sinodo individua, tra le pratiche decisive per la trasformazione missionaria, la cultura della trasparenza, della responsabilità e della valutazione. [114]

87. In questa prospettiva, la sussidiarietà diventa un criterio di governo e di vita pastorale, che riconosce e sostiene la responsabilità dei fedeli e degli organismi ecclesiali intermedi, valorizzando carismi e competenze ed evitando ogni paternalismo che soffoca la libertà evangelica. Concretamente, la partecipazione dei battezzati ai processi decisionali e la corresponsabilità nella missione si realizzano attraverso organismi partecipativi reali e non nominali. [115]

88. Per la comunità cristiana, la solidarietà ha la sua fonte nel mistero di Cristo ed è alimentata dall'Eucaristia. Nasce dalla comunione nella fede e nei sacramenti: il Battesimo e la Cresima ci uniscono in Cristo, affinché siamo un solo corpo e un solo spirito, un solo cuore e un'anima sola (cfr. Ef 4,4; Atti 4,32). L'Eucaristia, sacramento dell'unità, alimenta la nostra appartenenza al corpo di Cristo e ci insegna a condividere. Le diverse sensibilità presenti nella Chiesa, le forti convinzioni che animano ciascuno, sono una ricchezza se rimangono ancorate alla certezza dell'unità come dono ricevuto e come compito da svolgere.

89. Vivere la giustizia nella Chiesa significa ripulire le relazioni e le strutture ecclesiali da quelle distorsioni che generano disuguaglianze, mancanza di chiarezza e abusi. A questo proposito, l'ascolto delle vittime di abusi spirituali, economici, istituzionali, sessuali, di potere e di coscienza è parte integrante di un cammino di giustizia, che comprende il riconoscimento del danno, la giusta riparazione e la prevenzione. Ogni potere è al servizio della comunione e della missione. Ogni autorità è al servizio del popolo di Dio. Questa diaconia si manifesta non solo nella fede celebrata e vissuta nei sacramenti e nell'adozione di uno stile sinodale, ma anche nella condivisione concreta dei beni. Sull'esempio della Chiesa primitiva, le risorse della Chiesa sono chiamate a essere veramente comuni, in modo che tra di noi non ci siano bisognosi (cfr. Atti 4,34) e per la loro amministrazione per sostenere la missione di annuncio del Vangelo ai più poveri. Occorre promuovere forme regolari di valutazione dell'esercizio delle responsabilità ministeriali, che non siano un giudizio sulle persone, ma strumenti di formazione e correzione orientati alla missione. [116] Questi principi della Dottrina sociale si incarnano nella vita della Chiesa nella misura in cui siamo aperti all'azione dello Spirito Santo. In questo modo, la Chiesa è in grado di offrire alla società un segno credibile: perché cercare il bene di tutti insieme, nella corresponsabilità e nella fraternità, non è un'utopia, ma una possibilità reale. [117]

CAPITOLO TRE

TECNICA E PADRONANZA.
LA GRANDEZZA DELLA PERSONA UMANA
DI FRONTE ALLE PROMESSE DELL'IA

90. Dopo aver ricordato i principi che illuminano la Dottrina sociale, vorrei guardare ad alcune sfide che riguardano il nostro modo di vivere in questi tempi. L'immagine biblica che accompagna queste pagine è quella di una costruzione: da un lato, la torre di Babele, dove il lavoro comune è guidato da un progetto di dominazione che finisce per disumanizzare (cfr. Gn 11,1-9); dall'altro lato, le rovine di Gerusalemme, che con Neemia vengono ricostruite pezzo per pezzo, come un'opera di responsabilità condivisa (cfr. Neemia, 11,1-9). Ne 2-6). Siamo chiamati a interrogarci sul grande progetto del nostro tempo: cosa stiamo costruendo? Mentre lo sviluppo tecnologico cambia rapidamente linguaggi, relazioni, istituzioni e forme di potere, noi credenti dobbiamo e possiamo scegliere a quale progetto lavorare e con quale stile, per salvaguardare e valorizzare la magnifica umanità che ci è stata data in dono. Non si tratta di una decisione sul nostro futuro, ma sul nostro presente, perché l'IA e le altre tecnologie emergenti fanno già parte della nostra vita quotidiana.

91. Sono convinto che il modo concreto di vivere le relazioni sociali alla luce del Vangelo non si stabilisce una volta per tutte, ma rimane un compito affidato di generazione in generazione alla comunità cristiana. Sotto la guida dello Spirito Santo, la Chiesa si lascia illuminare dalla Parola, legge i segni dei tempi e cerca in modo creativo nuove vie per adeguare sempre più le relazioni tra gli individui e i popoli alle esigenze del Regno di Dio. [118]Incoraggio quindi tutti, soprattutto i fedeli laici, a non avere paura di lasciarsi interpellare dalla realtà, ad ascoltarsi reciprocamente e ad assumersi la ferma responsabilità di costruire una società più umana e fraterna.

Il paradigma tecnocratico e il potere digitale

92. Nell'Enciclica Laudato si' su Papa Francesco ha denunciato il crescente radicamento di un paradigma tecnocratico [119] nel mondo globalizzato: la tendenza a lasciare che siano solo le logiche dell'efficienza, del controllo e del profitto a governare le decisioni personali, sociali ed economiche. In questo modo, diventa ancora più evidente che la tecnologia non è un semplice strumento e che, quando diventa un criterio, finisce per stabilire ciò che conta e ciò che può essere scartato, riducendo la creazione a oggetto di sfruttamento e le persone a ingranaggi di un sistema sempre più efficiente.

93. Questo paradigma si è diffuso rapidamente negli ultimi anni, anche per effetto della diffusione dell'IA, delle scienze cognitive, delle nanotecnologie, della robotica e delle biotecnologie. Di per sé, queste innovazioni possono essere di grande aiuto per lo sviluppo umano integrale e la cura della casa comune. Ma proprio per la loro potenza, possono agire come un acceleratore del paradigma tecnocratico e quindi necessitano di un nuovo quadro spirituale, etico e politico. Più potente non significa necessariamente migliore. In questo senso, le parole di Romano Guardini sono ancora attuali: «L'uomo moderno non è preparato a usare il potere con saggezza». [120]

94. Il pericolo che l'umanità diventi vittima delle proprie conquiste era già stato lucidamente percepito da San Giovanni d'Assisi. Paolo VI, quando avvertiva che «il più straordinario progresso scientifico, le più stupefacenti imprese tecniche, la più prodigiosa crescita economica, se non sono accompagnati da un autentico progresso sociale e morale, si ritorcono alla fine contro l'uomo». [121] Per questo il progresso tecnico, prezioso in sé, richiede un discernimento sulla visione antropologica che lo guida e sui fini che persegue. Se lo sviluppo tecnologico avanza senza un'adeguata maturità etica e sociale, può accadere che i mezzi aumentino senza che l'umanità cresca nella stessa misura: si “ha di più”, ma non si “è di più”, e la persona rischia di essere valutata soprattutto in base alle prestazioni che offre. [122]

95. Qui è necessario riconoscere un aspetto decisivo, cui ho accennato in precedenza: in molti casi, nel contesto digitale, il controllo di piattaforme, infrastrutture, dati e potenza di calcolo non è appannaggio degli Stati, ma di grandi attori economici e tecnologici che, di fatto, determinano le condizioni di accesso, le regole di visibilità e le stesse possibilità di partecipazione. Quando un potere di questa portata si concentra nelle mani di pochi, tende a diventare opaco e a sfuggire al controllo pubblico, e il rischio di uno sviluppo distorto cresce, portando a nuove dipendenze, esclusioni, manipolazioni e disuguaglianze.

96. Di fronte a questa concentrazione di potere nel mondo digitale, i grandi principi della dottrina sociale diventano criteri per giudicare e discernere il nuovo scenario: l'inalienabile dignità della persona, il bene comune, la destinazione universale dei beni, la sussidiarietà, la solidarietà e la giustizia sociale. Questi principi richiedono di verificare se il potere delle infrastrutture digitali e degli algoritmi favorisca davvero la partecipazione e la responsabilità, protegga i più vulnerabili, garantisca un accesso equo alle opportunità e sia ordinato al bene di tutti. Con queste premesse, possiamo quindi considerare più da vicino cosa sia l'intelligenza artificiale, quali possibilità apra e quali rischi comporti. 

Intelligenza artificiale

97. Non è mia intenzione offrire qui un trattato sull'intelligenza artificiale, né recensire una bibliografia già ampia; attualmente esistono importanti contributi, anche in ambito ecclesiale, a cui è possibile fare riferimento. [123] Mi limito a ricordare alcuni elementi essenziali per un discernimento morale e sociale che tuteli il primato della persona, affinché sia sempre l'intelligenza umana, con la sua coscienza e la sua libertà, a guidare le innovazioni tecniche e a stabilirne responsabilmente l'uso e i limiti.

98. Due considerazioni sono d'obbligo: la prima è che qualsiasi affermazione sull'IA rischia di diventare obsoleta in breve tempo, data la velocità mozzafiato di sviluppo di questi sistemi. In secondo luogo, tutti noi, compresi coloro che le progettano, sappiamo molto poco del loro reale funzionamento. Le moderne intelligenze artificiali sono più “cresciute” che “costruite”: gli sviluppatori non progettano direttamente ogni dettaglio, ma creano un'architettura su cui l'IA “cresce”. Di conseguenza, gli aspetti scientifici fondamentali, come le rappresentazioni interne e i processi computazionali di questi sistemi, rimangono sconosciuti. È quindi urgente un duplice impegno: da un lato, un approfondimento della ricerca scientifica; dall'altro, un esercizio di discernimento morale e spirituale.

99. Non è possibile dare una definizione unica e completa di IA. Quello che possiamo dire è che dobbiamo evitare l'equivoco di equiparare questa “intelligenza” all'intelligenza umana. Questi sistemi imitano alcune funzioni dell'intelligenza umana. Nel farlo, spesso la superano in velocità e ampiezza di calcolo, offrendo vantaggi concreti in molti campi. Eppure, questo potere rimane legato esclusivamente all'elaborazione dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono un'esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano gioie e dolori, non maturano nelle relazioni e non sanno dall'interno cosa significhino amore, lavoro, amicizia e responsabilità. Non hanno nemmeno una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il significato ultimo delle situazioni e non si assumono il peso delle conseguenze. Possono imitare linguaggi, comportamenti, valutazioni; possono simulare empatia o comprensione, ma non sanno cosa producono, perché non risiedono nell'orizzonte affettivo, relazionale e spirituale in cui l'essere umano diventa saggio. Anche quando questi strumenti si presentano come capaci di “imparare”, lo fanno in modo diverso dalla persona umana. Non è l'esperienza di chi si lascia plasmare dalla vita e cresce nel tempo attraverso le decisioni, gli errori, il perdono e la fedeltà; è piuttosto un adattamento statistico a partire da dati e feedback, che può essere molto efficace, ma non implica una crescita interiore.

Assistenza preziosa che necessita di attenzione

100. Alla luce di quanto detto sopra, possiamo capire meglio perché l'IA può essere un aiuto prezioso e, allo stesso tempo, richiede un approccio cauto e prudente. Negli ultimi anni, il suo uso privato è cresciuto in modo significativo e da più parti si riflette sulle opportunità e sui rischi associati alla sua rapida diffusione. Nell'uso personale, tre aspetti in particolare devono essere tenuti in particolare considerazione: la facilità di ottenere il risultato, l'impressione di oggettività e la simulazione della comunicazione umana. La velocità e la semplicità con cui è possibile ottenere indicazioni, elaborazioni complesse, contenuti mediatici e forme di assistenza concreta semplificano la nostra vita, ma possono anche abituarci a delegare troppo e a cercare risposte rapide, indebolendo il giudizio personale e la creatività. L'impressione di oggettività che le risposte e le proposte di questi sistemi possono suscitare rischia di farci dimenticare che essi riflettono i parametri culturali di chi li ha progettati e formati, con tutti i loro pregi e difetti. L'imitazione artificiale della comunicazione umana positiva - parole di consiglio, di empatia, di amicizia, di amore - può essere gratificante e persino utile, ma in utenti inconsapevoli può essere fuorviante e dare la falsa impressione di essere in relazione con un soggetto personale autentico. Quando la parola è simulata, non costruisce una relazione, ma un'apparenza. L'imitazione artificiale della relazione di cura o di compagnia può essere pericolosa quando viene introdotta in un contesto di relazioni povere e di affetto reale; allora il rischio non è tanto che una persona creda di parlare con un'altra persona, ma che perda il desiderio stesso di cercare davvero l'altro.

101. Guardando più in generale all'uso dell'IA nelle nostre società, vediamo che è già presente nei processi decisionali in tutti i settori e a vari livelli: nella comunicazione, nella gestione e nel controllo. I vantaggi in termini di efficienza e il potenziale di miglioramento di alcuni servizi sono evidenti; tuttavia, un'adozione rapida e acritica ci espone a diversi rischi, come la sottovalutazione dell'impatto ambientale. Gli attuali sistemi di IA sono ad alta intensità energetica e idrica, hanno un impatto significativo sulle emissioni di anidride carbonica e sono ad alta intensità di risorse. Con l'aumento della complessità, soprattutto nei modelli linguistici di grandi dimensioni, cresce anche la necessità di potenza di calcolo e capacità di archiviazione, che si basa su una serie di macchine, cavi, centri dati e infrastrutture che consumano energia. È quindi essenziale sviluppare soluzioni tecnologiche più sostenibili per ridurre l'impatto sull'ambiente e prendersi cura della nostra casa comune. [124]

Responsabilità, trasparenza e governance dell'IA

102. L'uso dell'IA non è mai un evento puramente tecnico: quando entra in processi che hanno un impatto sulla vita delle persone, incide sui loro diritti, opportunità, reputazione e libertà. Decisioni delicate che hanno un impatto sul lavoro, sull'accesso al credito e ad altri servizi e sulla reputazione delle persone rischiano di essere affidate interamente a sistemi automatizzati che non conoscono «la compassione, la misericordia, il perdono e, soprattutto, l'apertura alla speranza di cambiamento dell'individuo», [125] producendo così potenzialmente nuove forme di rifiuto. Ci possono essere evidenti usi anti-umani, come la manipolazione delle informazioni o la violazione della privacy, ma ci possono essere anche inganni meno evidenti, quando i sistemi di IA, presentandosi come neutrali e oggettivi, riflettono e rafforzano gli stereotipi o le posizioni ideologiche di chi li ha progettati e programmati.

103. In pratica, affidare a un algoritmo il potere di selezionare chi è degno e chi no, senza che nessuno si faccia carico del peso della decisione, significa affidargli il compito di ridefinire i limiti delle possibilità umane. Ciò che viene meno in questo processo non è solo l'empatia per gli esclusi, che può essere imitata artificialmente, ma anche la responsabilità politica, perché lo scarto dei deboli si ammanta di una neutralità e di un'oggettività contro cui è impossibile protestare. In questo modo, l'ingiustizia si compie silenziosamente e la compassione, la misericordia e il perdono scompaiono dall'orizzonte, non come semplici apparenze ma come gesti politici.

104. Da ciò deriva una conseguenza semplice ma convincente: non possiamo considerare l'IA come moralmente neutrale. In realtà, ogni artefatto tecnico porta con sé decisioni e priorità: cosa misura, cosa ignora, cosa ottimizza e come classifica persone e situazioni. Se un sistema viene concepito o impiegato trattando alcune vite come meno degne, o le esclude senza possibilità di appello, non è semplicemente uno strumento che “deve essere usato correttamente”; introduce già un criterio che contraddice la dignità inalienabile della persona. Per questo motivo, il discernimento etico non può limitarsi a chiedersi se stiamo usando un determinato sistema per uno scopo buono o cattivo, ma deve anche interrogarsi sul modo in cui è stato progettato e su quale idea di persona e di società è inscritta nei dati e nei modelli che lo guidano. [126]

105. Affinché l'IA rispetti la dignità umana e serva davvero il bene comune, è essenziale che le responsabilità siano chiare in tutte le fasi, da chi progetta e programma i sistemi a chi li utilizza e a chi sceglie di affidare loro decisioni specifiche. In molti casi, però, i processi interni che portano a un risultato possono non essere trasparenti e questo rende più difficile attribuire le responsabilità e correggere gli errori. È qui che diventa decisiva la cosiddetta “responsabilità”. responsabilità): la possibilità di individuare chi è “responsabile” delle decisioni, di motivarle, di monitorarle e, se necessario, di contestarle e di rimediare ai danni che ne derivano. [127]

106. Chiedere prudenza, controlli rigorosi e talvolta anche un rallentamento nell'adozione dell'IA non significa essere contro il progresso, ma esercitare una cura responsabile per la famiglia umana. Questa richiesta è tanto più urgente perché spesso c'è uno squilibrio tra la velocità dello sviluppo tecnologico e il ritmo con cui maturano la consapevolezza, le norme, i controlli e le istituzioni in grado di governarne gli effetti. Non basta una generica invocazione dell'etica; occorrono quadri giuridici adeguati, un monitoraggio indipendente, l'educazione degli utenti, una politica che non abdichi al proprio compito. Altrimenti, il cambiamento sarà governato solo da logiche tecnocratiche e presentato come necessario e indispensabile, finendo per imporre regole dettate da chi possiede dati, infrastrutture e capacità di calcolo.

107. Non possiamo limitarci a invocare la moralizzazione della macchina, il cosiddetto “allineamento” dell'IA ai valori umani, senza avere il coraggio di porre un'ulteriore condizione: la possibilità di discutere il codice etico da utilizzare, sottoponendolo a criteri di giustizia sociale condivisa. Altrimenti, chi controlla l'IA imporrà la propria visione morale, che diventerà l'infrastruttura invisibile dei sistemi. Un'IA più morale non servirà a nulla se questa morale sarà decisa da pochi. È necessaria una politica più presente, capace di rallentare dove tutto accelera e di proteggere gli spazi dove le comunità possono continuare a partecipare e a mettersi in discussione.

108. Infatti, come ogni innovazione tecnologica, l'IA tende ad accrescere il potere di coloro che già dispongono di risorse economiche, competenze e accesso ai dati. Alla luce del bene comune e della destinazione universale dei beni, questo fenomeno desta serie preoccupazioni: piccoli gruppi molto influenti possono orientare l'informazione e il consumo, condizionare i processi democratici e influenzare le dinamiche economiche a proprio vantaggio, contraddicendo la giustizia sociale e la solidarietà tra i popoli. È quindi fondamentale che l'uso dell'IA - soprattutto quando coinvolge beni pubblici e diritti fondamentali - sia accompagnato da criteri chiari e controlli efficaci, ispirati alla partecipazione e alla sussidiarietà; le comunità e i corpi intermedi non possono essere ridotti a destinatari di decisioni prese altrove, ma devono poter contribuire al discernimento e alla supervisione. Inoltre, la proprietà dei dati non può essere affidata solo al settore privato, ma deve essere regolamentata. I dati sono il prodotto del contributo di molti e non possono essere venduti o affidati a pochi. Serve una creatività capace di gestirli come uno dei beni comuni o collettivi, nella logica della condivisione, come già suggerito da San Giovanni Paolo II sui beni collettivi. [128]

109. I principi della Dottrina sociale ci aiutano a leggere questa nuova realtà. In un mondo in cui pochi soggetti concentrano dati, capitale informatico e capacità normativa, parlare di bene comune significa smascherare questa nuova asimmetria epistemica, economica e politica, dare un nome ai nuovi monopoli dell'IA. Parlare di destinazione universale dei beni significa trovare il modo di garantire l'accesso universale alle tecnologie e alla formazione. Parlare di sussidiarietà significa tutelare la capacità delle comunità di decidere e correggere, senza relegare il loro intervento a un monitoraggio successivo, una volta che gli standard sono stati fissati altrove. Parlare di solidarietà significa riconoscere il lavoro invisibile e spesso sfruttato che alimenta i modelli algoritmici. Parlare di giustizia richiede di mettere in discussione le geografie di potere che definiscono chi può programmare i modelli e chi è solo oggetto di questa programmazione, e di riconoscere che la giustizia sociale non è solo un obiettivo da salvaguardare dopo l'adozione delle tecnologie, ma una condizione che deve essere messa in pratica fin dal momento della loro progettazione.

110. Infine, vorrei usare una parola per me molto importante: “disarmare”. Disarmare l'IA significa sottrarla alla logica della competizione armata, che oggi non è più solo militare ma economica e cognitiva. È la corsa all'algoritmo più efficiente e alla banca dati più grande, per consolidare un vantaggio geopolitico o commerciale su tutti gli altri. Disarmare significa rompere questa equivalenza tra potere tecnologico e diritto di governare. Disarmare non significa rinunciare alla tecnologia, ma impedirle di dominare l'uomo. Significa sottrarla ai monopoli, renderla discutibile, confutabile e quindi abitabile, ristabilendo in essa la pluralità delle culture e delle forme di vita umane. Il compito, oggi, non è solo etico o tecnico; è ecologico nel senso più radicale, perché sfida una nuova dimensione della nostra casa comune. L'IA è già un ambiente in cui siamo immersi e un potere con cui dobbiamo confrontarci. Per questo non basta regolamentarla, occorre disarmarla e renderla accogliente.

111. Mi rivolgo con forza a coloro che sviluppano sistemi di intelligenza artificiale. L'innovazione tecnologica può essere, in un certo senso, una forma umana di partecipazione all'atto divino della creazione. Gli sviluppatori hanno quindi un importante peso etico e spirituale, poiché ogni scelta di progetto esprime una visione dell'umanità. Come l'autore di un'opera artistica o letteraria è tenuto a considerare i valori che esprime, così essi sono chiamati a trattare con la dovuta serietà i valori che infondono nei loro progetti: con trasparenza, con responsabilità verso le comunità coinvolte e con attenzione a verificare che ciò che si coltiva sia veramente un bene.

Ciò che non possiamo perdere

112. Dopo aver ricordato i temi della responsabilità e della governance dell'IA, è necessario tornare al nostro tema centrale: cosa significa custodire l'umano. Il rischio non è solo che alcune tecnologie vengano utilizzate in modo improprio, ma che il paradigma tecnocratico in cui siamo immersi, potenziato dalla rivoluzione digitale e dall'IA, faccia sembrare giusta e normale una visione antiumana, secondo la quale la pienezza della vita consisterebbe nell'avere di più, nel ridurre la fragilità, nell'eliminare l'imprevisto e nel controllare tutto. Quando l'efficienza diventa la misura del valore, l'essere umano è tentato di vedersi come un progetto da ottimizzare piuttosto che come una creatura chiamata alla relazione e alla comunione.

113. In realtà, assolutizzare una sola dimensione dell'essere umano è sempre sbagliato. Infatti, non è solo la mancanza a generare disordine. Anche ciò che cresce senza misura può diventare una forma di povertà. In un ecosistema, l'armonia si rompe quando una sola specie prolifera a scapito delle altre; nella sfera umana, la stessa cosa accade quando una facoltà pretende di essere la misura di tutte. Così, l'intelligenza, se assolutizzata, finisce per mettere in ombra altre dimensioni essenziali della vita: l'affetto, la volontà, la dedizione e la relazione. Il potere tecnico, se non è equilibrato, non ci rende più capaci; ci isola e ci espone ancora di più alla logica del dominio e dell'esclusione. Non si tratta certo di opporsi all'intelligenza, ma di ricordare che, quando si ripiega su se stessa, dimentica di essere stata creata per servire la vita e la persona umana. 

114. La qualità di una civiltà non si misura dalla potenza dei suoi mezzi, ma dalla cura che è in grado di offrire, dalla capacità di riconoscere nell'altro un volto e non una funzione. La capacità di prendersi cura dell'altro è una dimensione importante del nostro essere umani. Questa capacità si apprende e si perfeziona attraverso l'esperienza. Leggere storie a un bambino, accompagnare una persona anziana o rendere accogliente uno spazio sono gesti che si sperimentano in un ambiente familiare, ma che ci aiutano ad apprendere e interiorizzare l'importanza della cura a livello sociale e ci allenano a riconoscere l'altro come una persona degna di attenzione. Anche la tecnologia può sostenere la cura reciproca tra le persone, ad esempio se offre strumenti che aiutano a prevedere e organizzare, senza privare gli esseri umani della loro libertà e del loro giudizio, in quanto soggetti di relazioni e decisori.

Narrazioni di sfondo: transumanesimo e postumanesimo

115. Cercando di far emergere i presupposti culturali che accompagnano l'attuale rivoluzione digitale, vorrei ora rivolgere la nostra attenzione ad alcune correnti che interpretano il progresso come un superamento dell'essere umano, che possiamo classificare sotto i nomi di transumanesimo e postumanesimo. Queste correnti costituiscono il retroterra ideologico che risiede in alcuni centri di potere tecnologico e colonizzano l'immaginario collettivo in forma semplificata, soprattutto nei media e nelle reti sociali, inducendo entusiasmo per le nuove tecnologie con una visione futuristica di “umanità potenziata” o di “uomo ibridato” con la macchina.

116. Il transumanesimo e il postumanesimo comprendono una pluralità di correnti e sensibilità, di cui è difficile fare una descrizione univoca. Possono essere paragonati a un arcipelago di isole concettuali diverse, ma unite dallo stesso mare di presupposti: la centralità della tecnologia e il sogno di superare i limiti della condizione umana. In generale, il transumanesimo immagina un potenziamento dell'essere umano attraverso le tecnologie - biomedicina, ingegneria del corpo, dispositivi, algoritmi - con l'aspirazione di aumentare prestazioni e capacità. Il postumanesimo, soprattutto nelle sue versioni più radicali, si spinge oltre: critica l'antropocentrismo e propone una forma di ibridazione tra l'essere umano, la macchina e l'ambiente, fino a immaginare di varcare la soglia in cui l'umanità supererà se stessa, entrando in un nuovo stadio evolutivo. Sebbene queste ipotesi siano ancora in gran parte speculative, stanno diventando sempre più rilevanti perché stanno modificando l'immaginario collettivo e, di conseguenza, orientando le decisioni sociali, economiche e politiche. [129]

117. Il punto critico, alla luce della dottrina sociale della Chiesa, non è l'uso della tecnologia in quanto tale, ma la visione che la sottende; se gli esseri umani sono trattati come materiale da perfezionare o superare, allora diventa più facile accettare che alcuni siano considerati meno utili, meno desiderabili, meno degni. In nome del progresso, si può arrivare a pensare a “sacrifici necessari”, facendo pagare ai più vulnerabili il prezzo di una presunta ottimizzazione della specie. Il già citato ammonimento di San Paolo. Paolo VI È ancora una grande intuizione: le conquiste della scienza e della tecnica, se scollegate dal progresso morale e sociale, finiscono per ritorcersi contro l'uomo. [130] È quindi necessario fare una netta distinzione: una cosa è integrare le tecnologie in una visione umana e relazionale, un'altra è lasciarsi guidare da un immaginario che non tiene conto del limite e promette una “salvezza” puramente tecnica.

Il limite, il cuore, la grandezza dell'essere umano

118. Oggi il nostro rapporto con la vita sembra essere in crisi. Tutto ciò che rappresenta un “limite” - disabilità, malattia, vecchiaia, sofferenza, vulnerabilità - tende a essere letto soprattutto come un difetto da correggere, piuttosto che come uno spazio in cui l'essere umano matura e si apre alla relazione. Dobbiamo invece ricordarci che l'essere umano non fiorisce nonostante del limite, ma spesso attraverso del limite. Una visione della realtà alla luce della fede aiuta a riconoscere quella che chiamiamo la “contingenza” delle cose di questo mondo. Se, da un lato, è necessario cercare di eliminare la sofferenza che segna la vita umana, dall'altro, è saggio riconoscere la nostra costitutiva finitudine, sapendo che «l'esperienza religiosa, in particolare la fede cristiana, propone di abitare senza semplificazioni questa ambivalenza tra la grandezza e il limite dell'umano, interpretandola alla luce del rapporto originario e fondante con Dio». [131]

119. È proprio nella nostra limitatezza che trovano posto la compassione, la sincera preoccupazione per i bisogni degli altri, la generosità che sorprende anche in mezzo all'oscurità e al fallimento, l'esperienza spirituale e l'adorazione di Dio. Lo vediamo in tanti momenti in cui il limite diventa tangibile nella nostra vita: quando riceviamo un rifiuto, quando soffriamo per la malattia o la morte di una persona cara, quando sperimentiamo l'incapacità o l'errore. Misteriosamente, è in questi casi che possiamo trovare nuova saggezza, sentire l'affetto delle persone e sperimentare la presenza del Signore.

120. Anche quando il limite si manifesta come dolore interiore, la saggezza umana insegna a non negarlo o eliminarlo, ma a integrarlo. Per eliminare completamente il dolore, infatti, sarebbe necessario spegnere anche l'amore e il desiderio. Chi ama e desidera, infatti, non può evitare di passare attraverso prove e sofferenze, ed è per questo che, nel corso degli anni, conserviamo in noi lezioni segnate come cicatrici, la memoria della strada percorsa tra libertà e cadute, sogni e delusioni. È solo grazie all'intreccio di questi elementi che si realizzano nel cuore quelle meraviglie interiori che ci fanno assaporare il gusto più dolce del nostro essere umani. [132] Rinunciare a questa avventura, al tempo stesso drammatica e splendida, in nome di un presunto superamento di tutti i limiti potrebbe essere qualsiasi cosa, ma non significherebbe essere umani.

121. La corruzione morale del nostro limite creaturale - il male che evidentemente agita il cuore dell'uomo - rovina la società e la vita, fino agli estremi della disumanità. Eppure, anche questa dolorosa forma di limite lascia spazio al bene. Anche quando gli esseri umani si disumanizzano e causano tragedie, una piccola luce brilla ancora nell'umanità ed è ancora in grado di riaccendersi, con la grazia di Dio, lungo percorsi di conversione e riconciliazione. Viktor Frankl ha giustamente affermato che nei momenti di orrore «abbiamo conosciuto l'uomo allo stato puro: l'uomo è quell'essere che ha potuto inventare le camere a gas di Auschwitz, ma è anche l'essere che è entrato in quelle stesse camere a testa alta e con il Padre Nostro o lo Shema Israel sulle labbra». [133]

122. La finitudine, se accettata nella verità, non impoverisce l'essere umano, ma lo apre al riconoscimento del volto di Dio e dell'altro. Inoltre, proprio perché sperimenta il limite - vulnerabilità, dolore, fallimento - è in grado di riconoscere la propria e altrui dignità come inviolabile. E proprio nell'esperienza del limite è ancora in grado di intuire una fraternità più grande di lui e di riconoscere l'ingiustizia come uno scandalo. La cultura e l'arte, quando sono autentiche, custodiscono questa scintilla, impedendo la normalizzazione del male. In questo modo, alcune opere hanno assunto un valore quasi profetico: la Nona Sinfonia di Beethoven come desiderio di unità; Guernica come denuncia della disumanizzazione; Il La lista di Schindler come un invito a non consegnare il passato all'oblio.

123. La storia non è solo il catalogo delle nostre azioni violente, ma anche la prova che gli esseri umani sanno fondare istituzioni capaci di proteggere la vita comune. Negli ultimi due secoli lo vediamo in alcuni eventi emblematici: la nascita del Comitato Internazionale della Croce Rossa (1863), la cui neutralità operativa garantisce un'assistenza compassionevole per tutti; il lungo processo che ha portato all'abolizione della schiavitù, che non è stato semplicemente un cambiamento giuridico, ma una trasformazione della coscienza; la fondazione delle Nazioni Unite (1945) e la Dichiarazione universale dei diritti umani (1948), che hanno fissato un linguaggio comune per dire, almeno come ideale condiviso, che la dignità è universale; la Convenzione sui rifugiati (1951), che riconosce il dovere di proteggere chi fugge da persecuzioni e minacce. In questi esempi, il desiderio di bene si traduce concretamente in forme pubbliche - norme, istituzioni, pratiche - capaci di limitare la forza e difendere i vulnerabili. Ma nulla di tutto ciò è emerso senza scontrarsi con resistenze, interessi ristretti e inerzia culturale. Le conquiste morali hanno quasi sempre il volto di un cammino lungo e faticoso, segnato anche da battute d'arresto; si pensi ai processi di pace interrotti o alla lenta attuazione degli impegni ambientali. Eppure, proprio la fragilità di questi risultati dimostra quanto sia preziosa la responsabilità di chi li avvia e li sostiene.  

124. Alcuni eventi dimostrano che la storia può cambiare quando almeno un uomo o una donna prendono sul serio la dignità di tutte le persone: il movimento per i diritti civili negli Stati Uniti d'America, legato alla testimonianza di Martin Luther King Jr. apartheid in Sudafrica dopo la liberazione di Nelson Mandela e la sua decisione di non mettere il futuro nelle mani dell'odio. In diversi contesti, donne coraggiose e generose come Santa Laura Montoya, Santa Teresa di Calcutta, Dorothy Day, Maria Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto e tante altre di tutti i continenti si sono distinte nel loro impegno per rendere la storia più umana.

125. Accanto a questi segni pubblici, c'è una rete più discreta ma decisiva: comunità religiose che scelgono luoghi poveri e pericolosi; martiri della fraternità e della giustizia come san Massimiliano Kolbe, sant'Oscar Romero e il beato Enrique Angelelli, insieme a testimoni che hanno incarnato, in condizioni dure e spesso disumane, la speranza del Vangelo e la dignità dell'uomo, come il venerabile François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. E soprattutto i “martiri di tutti i giorni” che curano, educano, accompagnano e consolano con discrezione, come i genitori, gli infermieri, i medici, i volontari e le persone che si prendono cura degli anziani o degli esclusi. La loro testimonianza dimostra che il bene non avanza automaticamente, ma richiede perseveranza, memoria e una conversione che ci rende capaci di ripartire anche dopo le sconfitte.

126. È proprio questa convergenza di istituzioni giuste, testimonianza credibile e fedeltà quotidiana che mantiene viva la speranza e indica la giusta direzione: la tecnologia deve crescere senza che il cuore si restringa. Per questo l'umanità - magnifica e ferita - non deve essere sostituita o superata; può accogliere il progresso della tecnologia per alleviare le sofferenze e aprire nuove possibilità, purché non rinunci a ciò che la rende se stessa, cioè la capacità di relazione e di amore. A questo punto sorge una domanda decisiva: se esiste un autentico “più che umano”, dove si trova? La fede cristiana risponde indicando una pienezza che non deriva da una divinizzazione tecnologica, ma da quella prodotta dalla grazia di Dio, ricevuta in Cristo.

Il vero “più che umano”: grazia e umanesimo cristiano

127. L'espressione “più che umano” non appartiene solo al linguaggio della promessa tecnica. Da secoli, la tradizione cristiana afferma che l'essere umano non è confinato nei limiti della propria natura, ma è chiamato a trascendersi, non per fuggire dalla realtà o per non rispettare il limite, ma per realizzarsi nell'amore. La fede conosce un “oltre” che nasce dal dono di Dio. Questa trasformazione è opera dello Spirito Santo. Come insegnava San Tommaso d'Aquino, questo processo di elevazione e trasformazione «supera la capacità della natura umana».» [134], perché c'è una distanza infinita [135] tra la nostra natura e la vita di Dio. Tuttavia, è possibile essere introdotti nel seno di quella vita inestinguibile, pur camminando nei limiti di questo mondo. E chi rende possibile questa via non può che essere l'Infinito che si dona: è Dio stesso che supera la sproporzione “infinita”. [136] Si realizza così la ri-creazione dell'uomo: «Chi vive in Cristo è una creatura nuova: il vecchio è scomparso, un essere nuovo è venuto alla luce» ( 2 Co 5,17).

128. Quando accettiamo questa possibilità di trascenderci con la grazia di Dio, non rinneghiamo noi stessi, non diventiamo meno umani. Al contrario, come il Papa Francesco, Diventiamo pienamente umani quando siamo più che umani, quando permettiamo a Dio di portarci oltre noi stessi, verso il nostro io più vero. [137] Qui sta la differenza radicale con i sogni prometeici: ciò che salva l'uomo non è una maggiore autosufficienza, ma una relazione che libera, una comunione che trasforma. Di fronte a ciò, una tecnologia che classifica e ottimizza ciò che già esiste può involontariamente essere un ostacolo al cambiamento e alla crescita. Per un algoritmo, un errore è qualcosa da correggere; per una persona, può essere l'inizio di un cambiamento profondo. Il futuro di una persona non è calcolabile, ma è affidato alla sua libertà - elevata dalla grazia inesauribile di Dio - e alle relazioni che coltiva.

Due città e due amori

129. L'umanesimo cristiano non rifiuta la scienza e la tecnologia, ma le accetta con gratitudine e realismo, e le colloca “con i piedi per terra” all'interno di una vocazione superiore. L'intelligenza creativa degli esseri umani è un dono che può alleviare la sofferenza e aprire nuove possibilità, ma deve rimanere ordinata al bene comune, alla giustizia, alla cura dei fragili e del creato. In questo senso, la vera alternativa non è tra l'entusiasmo e la paura, ma tra due modi di costruire: un progresso che serve l'individuo e il popolo, o un progresso che li piega alla logica del potere. Alla fine, la questione decisiva rimane quella posta da San Giovanni Paolo IIL'IA «rende la vita dell'uomo sulla terra, in tutti i suoi aspetti, “più umana”; la rende più “degna dell'uomo”?. [138] Se la risposta è “sì”, allora possiamo riconoscere in esso una buona possibilità da utilizzare responsabilmente, in un percorso di ricostruzione condivisa e paziente, sul modello della rinascita di Gerusalemme narrata nel libro di Neemia. Se, invece, il potere cresce mentre il cuore si inaridisce e i legami si spezzano, allora siamo di fronte a una nuova versione di Babele: una costruzione grandiosa ma disumana.

130. Mettere in discussione questa alternativa di progresso e il nostro modo di interpretarla e di viverla significa sempre, in fin dei conti, mettere in discussione anche il nostro cuore. Infatti, il modo in cui pensiamo e strutturiamo le relazioni, il lavoro e le istituzioni manifesta i nostri valori fondamentali e, in ultima analisi, nasce da ciò che abbiamo nel cuore. È un amore che ci guida: ciò che amiamo veramente, come individui e come società, guida le nostre vite e le nostre azioni. Sant'Agostino descrive la storia umana come un luogo di lotta tra due amori, che hanno costruito due modi di abitare il mondo e di vivere insieme, due “città”: da un lato, l'amore per Dio e per il prossimo; dall'altro, l'amore per il solo sé. «Due amori hanno dato origine a due città: l'amore di sé fino al disprezzo di Dio, la terrena; e l'amore di Dio fino al disprezzo di sé, la celeste». [139] Come in tutta la storia dell'umanità, anche oggi questi due amori lottano per il predominio nei nostri cuori. Il tempo dell'AI non sfugge a questa regola: la costruzione di Babele o di Gerusalemme inizia in ognuno di noi.

CAPITOLO QUARTO

CUSTODIRE L'UMANO IN TRASFORMAZIONE.
VERITÀ, LAVORO, LIBERTÀ

131. Dopo aver delineato il panorama in cui si colloca la sfida della trasformazione tecnologica, in particolare quella legata all'IA e alle correnti transumaniste e postumaniste, non possiamo limitarci a semplici analisi generali. Quando cambiano i linguaggi e gli strumenti, cambiano anche i gesti quotidiani e le relazioni sociali. È quindi necessario concentrarsi su alcuni ambiti in cui queste trasformazioni hanno ripercussioni molto concrete, a volte drammatiche. Alla luce dei principi della Dottrina sociale della Chiesa, la trasformazione digitale ci chiama a riscoprire la verità come bene comune, a tutelare la dignità del lavoro e a salvaguardare la libertà da ogni dipendenza e mercificazione.

La verità come bene comune

Verità e democrazia

132. L'uso di piattaforme digitali e sistemi di intelligenza artificiale accelera profondi cambiamenti nella comunicazione pubblica e politica. Strumenti che potrebbero favorire il dibattito e la partecipazione sono spesso utilizzati per costruire narrazioni distorte e confondere i confini tra ciò che è vero e ciò che è falso, mescolando dati e opinioni. La disinformazione non nasce con l'IA, ma oggi trova in essa un potente moltiplicatore. La capacità di manipolare contenuti, immagini e video espone i cittadini a prospettive distorte o fuorvianti. Il problema investe la dimensione culturale e morale, in quanto la qualità della comunicazione pubblica dipende direttamente e ha un impatto sulla fiducia sociale. Un'informazione veritiera, infatti, non emerge da un controllo centralizzato o automatizzato. Nel discorso pubblico, la verità fattuale ha una dimensione razionale, in quanto richiede verifica, controllo incrociato delle fonti e responsabilità argomentativa; ma è ancora più relazionale: si costruisce attraverso legami di fiducia e pratiche condivise, in un dialogo onesto con gli altri e con il mondo. Solo la ricerca condivisa della verità dei fatti, intesa come bene comune, può porre le basi per una comunicazione giusta.

133. Chi dispone di potenti risorse tecniche ed economiche - e con esse anche di molte risorse umane per intervenire - ha una grande capacità di provocare cambiamenti culturali e, in ultima analisi, di convincere un numero significativo di persone su ciò che è vero riguardo agli esseri umani, al mondo, al significato dell'esistenza, alla famiglia e persino a Dio. È puro potere senza verità, che impone in modo sottile o palese ciò che vuole far credere agli altri. Dietro a tutto questo c'è una radice malata difficile da riconoscere: il fatto che «l'uomo moderno ha l'errata convinzione di essere l'unico artefice di se stesso, della sua vita e della società. È una presunzione che nasce dall'egocentrismo». [140] Pertanto, ritiene di poter costruire la realtà e che sia valido ciò che meglio si adatta alle sue pretese. San Giovanni Paolo II Ha riflettuto sulle conseguenze della “crisi della verità”, arrivando ad affermare che, «con l'abbandono dell'idea di una verità universale sul bene, che la ragione umana può conoscere, la concezione stessa della coscienza è inevitabilmente cambiata». [141]In questo modo, diminuisce il riconoscimento di verità universalmente valide che ci precedono e che la coscienza deve accettare. Questo ha portato alla Papa Francesco per chiedersi realisticamente: «Che cos'è la legge senza la convinzione, raggiunta dopo un lungo percorso di riflessione e saggezza, che ogni essere umano è sacro e inviolabile?», e per concludere: «Perché una società abbia un futuro, deve avere un senso di rispetto per la verità della dignità umana, alla quale ci sottomettiamo. Allora non eviteremo di uccidere qualcuno solo per evitare il disprezzo sociale e il peso della legge, ma per convinzione. È una verità inalienabile che riconosciamo con la ragione e accettiamo con la coscienza. Una società è nobile e rispettabile anche per la sua coltivazione della ricerca della verità e per il suo attaccamento alle verità più fondamentali». [142]

134. La ricerca della verità è un elemento essenziale della democrazia, che è essa stessa uno strumento di partecipazione al bene comune. Quando la questione di ciò che è vero perde interesse e si impone un pragmatismo che si accontenta di ciò che sembra utile o efficace, la vita democratica si indebolisce. La vita democratica non si basa solo su regole e procedure, ma soprattutto su un rapporto leale con i fatti e su un reale orientamento al bene degli individui e della società nel suo complesso. Il disprezzo per la verità porta lentamente ma inesorabilmente al totalitarismo, per il quale, come ha scritto la filosofa Hannah Arendt, i soggetti ideali non sono tanto quelli ideologicamente convinti, ma «persone per le quali la distinzione tra fatto e finzione (cioè la realtà dell'esperienza) e la distinzione tra vero e falso (cioè le norme del pensiero) non esistono più». [143]

Comunicazione e immaginazione collettiva

135. In questo contesto, è importante ricordare che la comunicazione «non è solo la trasmissione di informazioni, ma anche la creazione di una cultura». [144] I contenuti che circolano negli ambienti digitali influenzano il modo in cui le persone percepiscono il mondo e introducono nella coscienza collettiva immagini e narrazioni che guidano i desideri e influenzano le decisioni quotidiane. «Non si tratta di un mondo parallelo o puramente virtuale», [145] perché ciò che viene pubblicato su Internet entra a far parte della vita delle persone, soprattutto dei più giovani.

136. Per questo motivo, chi controlla le piattaforme digitali e i media ha una notevole capacità di influenzare l'immaginario collettivo e di presentare una certa visione della realtà come desiderabile. È un potere che deve essere continuamente illuminato dalla ricerca della verità e dal rispetto della dignità umana, affinché la cultura generata sul web non diventi uno strumento di eccessiva distrazione, omogeneizzazione e dominio, ma uno spazio in cui possano maturare libertà interiore e pensiero critico.

Per un'ecologia della comunicazione

137. Il primo compito che abbiamo davanti non è quello di demonizzare o idolatrare i media, ma di gestirli sulla base di un punto fermo: la verità è un bene comune e non una proprietà di chi ha potere o visibilità. È quindi necessario promuovere un'ecologia della comunicazione: nell'ambito delle norme pubbliche, ciò significa stabilire regole che rendano più trasparenti i criteri di selezione e amplificazione dei contenuti e che tutelino i dati personali; in ambito sociale e culturale, invece, significa rafforzare i corpi intermedi, il giornalismo serio e gli spazi di dibattito in cui l'argomentazione e la verifica prevalgano sulla reazione immediata; in ambito scolastico e familiare, la crescente necessità di una nuova consapevolezza educativa e di una formazione all'uso corretto e critico degli strumenti digitali, dell'IA e delle piattaforme di acquisto e di investimento; in ambito universitario, la grande sfida dell'integrazione dei saperi, la formazione sia alla capacità di connettere e fondere le conoscenze per interpretare la complessità, sia alle tecniche di fact-checking.

138. Le comunità cristiane devono anche impegnarsi in una comunicazione trasparente e in un accertamento dei fatti onesto. Purtroppo non è sempre stato così. Abbiamo assistito, con imbarazzo, al doloroso svelamento di verità dolorose anche su membri della Chiesa e su realtà ecclesiali. In particolare, alcuni giornalisti impegnati nella verità hanno svolto un ruolo fondamentale nel portare alla luce ingiustizie e abusi. A loro vorrei ribadire le parole di Papa Francesco rivolgendosi ai vaticanisti: «Vi ringrazio anche per quello che fate sapere su ciò che non va nella Chiesa, per quello che ci aiutate a non nascondere sotto il tappeto e per la voce che avete dato alle vittime di abusi». [146] Tuttavia, la vigilanza e la trasparenza sono, prima di tutto, una grave responsabilità della Chiesa stessa e non dovremmo aspettare che altri ci costringano ad affrontare verità scomode su noi stessi.

Un partenariato educativo per l'era digitale

139. In un'epoca in cui la verità è spesso subordinata agli interessi e alle strategie di comunicazione, il mondo dell'educazione riveste un'importanza decisiva. Tuttavia, le rapide trasformazioni tecnologiche mostrano quanto siamo impreparati nel campo dell'educazione. L'onnipresenza dei media digitali genera una cultura dell'immediatezza e della sovrastimolazione, che alimenta la fatica, la noia e l'apatia nei confronti dello sforzo di ricerca della verità.

140. I processi educativi, invece, richiedono un tempo di maturazione, un confronto con la realtà al di là delle apparenze e un percorso paziente. La questione è fondamentale, perché ogni tecnologia educa chi la usa. Educare all'uso dell'IA implica quindi educare a decidere quando e per quale scopo. no utilizzarlo. La rapidità e la facilità con cui si ottiene una risposta o una sintesi rischiano di spegnere il desiderio di porre domande, che dà frutti solo con il tempo. Come scrive Platone, le cose più profonde e importanti si imparano solo dopo molto tempo e molti sforzi, discutendo con gli altri per “sfregare” concetti ed esperienze come una pietra focaia, finché non scatta in noi la scintilla della comprensione. [147] Dobbiamo imparare a fare a meno dell'IA e proteggere i nostri giovani dalla promessa della macchina perfetta, da quella sottile seduzione che fa sembrare inutile il pensiero umano proprio quando è più necessario.

141. Negli ultimi anni, la letteratura psicologica e psichiatrica ha documentato con sempre maggiore insistenza come l'esposizione precoce e non controllata ai dispositivi digitali e ai social network possa influire negativamente sul sonno, sull'attenzione, sulla regolazione emotiva e sulle relazioni, soprattutto nelle fasce d'età più vulnerabili, con conseguenze talvolta drammatiche. A ciò si aggiunge la facilità di accesso a scene violente o crudeli che feriscono la sensibilità, a contenuti pornografici e ipersessualizzati, a messaggi che banalizzano il corpo e l'affettività e a proposte che normalizzano i comportamenti a rischio. Online non sono rari i fenomeni di adescamento, ricatto e sfruttamento sessuale dei minori, resi più insidiosi dall'uso di profili falsi, algoritmi che amplificano i contatti pericolosi e strumenti di intelligenza artificiale in grado di manipolare immagini e video. Avere un cellulare personale troppo presto e utilizzarlo senza il controllo di un adulto può accentuare la fragilità e favorire le dipendenze nei giovani, esponendoli a dinamiche di isolamento, bullismo e cyberbullismo, oltre che a pressioni per condividere immagini intime o dati sensibili.

142. È difficile per i soli genitori resistere al condizionamento di modelli commerciali che monetizzano l'attenzione e il tempo. Per questo è indispensabile un'alleanza tra politica, istituzioni educative e famiglie, capace di sostenere concretamente gli adulti nel loro lavoro. È necessario opporsi, con decisioni pubbliche di ampio respiro, agli interessi immediati delle piattaforme - concentrati in poche mani - quando sono in conflitto con il bene dei bambini. In questa prospettiva, sono opportuni interventi legislativi che stabiliscano limiti di età, responsabilizzino i fornitori di servizi - senza scaricare l'onere della limitazione sulle famiglie - e prevedano tutele specifiche contro ogni forma di sfruttamento e di violenza sessuale in rete, affinché i bambini e gli adolescenti siano davvero tutelati come beni preziosi affidati alle nostre cure. [148] Allo stesso tempo, i bambini, gli adolescenti e i giovani devono essere educati a riconoscere la manipolazione, a difendere la propria dignità e a rispettare la dignità degli altri, anche negli ambienti digitali. [149]

Ruolo centrale della scuola

143. La scuola è il luogo in cui le nuove generazioni possono imparare a cercare e amare la verità, a interrogarsi sul senso della vita e sulla dignità di ogni persona. Per questo motivo, molti genitori, che vogliono che i loro figli crescano in grado di relazionarsi con gli altri, di pensare in modo critico e di avere valori solidi, ripongono grandi speranze in essa come prezioso alleato nell'educazione dei loro figli. I genitori, infatti, hanno il diritto primario e inalienabile di scegliere il tipo di educazione e formazione da impartire ai propri figli, in coerenza con le proprie convinzioni morali, culturali e religiose. Oggi il mondo dell'educazione si trova ad affrontare una serie di sfide che non possono essere rimandate.

144. La prima sfida è di natura socio-politica. Sia all'interno dei Paesi che tra le regioni del mondo, persistono forti disuguaglianze nell'accesso all'istruzione di base e all'istruzione superiore. In molti Paesi, lo Stato non ha ancora investito le risorse necessarie per garantire un'istruzione di qualità per tutti, sia sostenendo adeguatamente il sistema scolastico pubblico, sia supportando le istituzioni private che offrono questo servizio fondamentale. Quando una parte significativa dell'istruzione, a vari livelli, è affidata a istituzioni private, può accadere che, in assenza di un adeguato sostegno pubblico, l'accesso alla scuola dipenda troppo dalle possibilità economiche delle famiglie. Di fronte a questo rischio, però, dobbiamo riconoscere e sostenere il contributo di molte opere educative cattoliche che, pur essendo istituzioni private, garantiscono un'accoglienza inclusiva a bambini e ragazzi di ogni provenienza, anche quando le condizioni economiche delle famiglie non lo permetterebbero.

145. La seconda grande sfida è quella pedagogica. Molti sistemi educativi hanno difficoltà a tenere il passo con il cambiamento e a sostenere la crescita olistica degli studenti. Lo sviluppo delle tecnologie dell'informazione e dell'IA rende rapidamente obsoleti i curricula pensati per un'altra epoca, mentre l'organizzazione scolastica, gli spazi, i metodi di valutazione e gli stessi insegnanti devono essere ripensati in vista di un'educazione davvero integrale, aperta a tutte le dimensioni della persona. È necessario favorire la formazione continua degli insegnanti lungo tutto l'arco della loro vita professionale, affinché sappiano dialogare positivamente con le nuove tecnologie, aiutando gli alunni a farne un uso responsabile, critico e creativo, e non a subirne passivamente l'influenza.

146. La terza grande sfida è di natura intellettuale e sapienziale. Se non siamo vigili, può emergere un sistema educativo privo di amore per la verità, in cui il flusso incessante di informazioni sostituisce l'esercizio della ricerca, della riflessione e del discernimento. Le conoscenze frammentarie si moltiplicano, ma diventa più difficile cogliere la realtà nel suo insieme, porsi domande sul significato delle cose e sviluppare un autentico pensiero critico e creativo. Molti educatori percepiscono già i segni di una possibile disumanizzazione, in cui le persone “sanno molte cose” ma faticano a dare un senso alla propria vita - anche per l'incapacità di collegare informazioni e conoscenze - e a non perdere di vista l'orizzonte di senso. È necessario promuovere una vera e propria igiene dell'attenzione: ritmi che includano il silenzio, lo studio riflessivo, la lettura, l'analisi ponderata; senza questi elementi, la libertà interiore può essere compromessa.

147. La dottrina sociale della Chiesa invita le famiglie, le scuole, le comunità cristiane e le istituzioni pubbliche a una rinnovata alleanza educativa. Questa diventa realtà quando i principi fondamentali si traducono in obiettivi educativi: educare alla sobrietà e al senso del limite; educare al riconoscimento del diritto degli altri e di coloro che verranno dopo di noi a godere dei beni che ci sono stati donati o che l'ingegno umano mette a nostra disposizione; educare alla libertà e alla responsabilità; educare al senso della trascendenza e del bene comune. La scuola non è chiamata a rincorrere la velocità del mondo digitale, ma a offrire ciò che il digitale da solo non può dare: tempo condiviso per l'apprendimento e relazioni affidabili.

La dignità del lavoro nella transizione digitale

Il valore del lavoro

148. Fin dalla nascita della Dottrina sociale, con la Rerum novarum, La Chiesa ha richiamato l'attenzione sulla protezione dei lavoratori e sulla necessità di combattere ogni forma di sfruttamento. Ma soprattutto il Magistero ha riconosciuto nel lavoro «la chiave essenziale».» [150] comprendere la questione sociale nella sua totalità, poiché attraverso di essa la persona sviluppa molte dimensioni della propria esistenza. In questa prospettiva possiamo anche comprendere la grande intuizione di San Benedetto da Nursia, che univa preghiera e lavoro, indicando l'attività quotidiana come parte della risposta di una persona alla chiamata di Dio. Creati a immagine del Creatore, attraverso le nostre opere prolunghiamo in qualche modo la sua: contribuiamo al progresso della società e alla costruzione del bene comune, mettiamo in pratica le competenze che abbiamo ricevuto, miglioriamo e abbelliamo il mondo, sosteniamo le nostre famiglie, stabiliamo relazioni di cooperazione e impariamo a costruire insieme, nell'ascolto e nel dialogo, qualcosa che nessuno potrebbe fare da solo.

149. Per queste ragioni, il lavoro non è un semplice strumento, ma esprime e valorizza la dignità della nostra vita. È una necessità inerente alla condizione umana, un percorso abituale di maturazione, sviluppo e realizzazione personale. In questa prospettiva, l'aiuto economico ai poveri è talvolta necessario in situazioni di emergenza, ma non può diventare l'unica risposta, poiché l'obiettivo è fornire a ogni persona le condizioni per vivere dignitosamente attraverso il proprio lavoro. [151]

Oggi, la combinazione di automazione, robotica e IA sta rapidamente trasformando la struttura stessa del lavoro. Si dice che questo porterà grandi miglioramenti per tutti. In realtà, i “nuovi modi” di lavorare non sono necessariamente migliori, perché «mentre l'IA promette di aumentare la produttività assumendo compiti ordinari, i lavoratori sono spesso costretti ad adattarsi alla velocità e alle richieste delle macchine, piuttosto che le macchine sono progettate per aiutare coloro che lavorano. Quindi, contrariamente ai benefici pubblicizzati dell'IA, gli attuali approcci alla tecnologia possono paradossalmente dequalificare i lavoratori, sottoporli a una sorveglianza automatizzata e relegarli a compiti rigidi e ripetitivi. La necessità di stare al passo con la tecnologia può erodere il senso di agency dei lavoratori e soffocare le capacità innovative che sono chiamati a portare nel loro lavoro». [152] Proprio per evitare questa deriva, è necessario progettare sistemi che si concentrino sulla persona e non solo sulla prestazione.

Il problema della disoccupazione

151. San Giovanni Paolo II ha ricordato che la disoccupazione è un male grave e che, soprattutto quando assume proporzioni massicce, può diventare una vera e propria calamità sociale, che evidenzia in particolare la responsabilità dello Stato. [153] Oggi, nella “quarta rivoluzione industriale”, questa preoccupazione sta diventando più acuta, poiché l'innovazione viene spesso abbracciata al solo scopo di ridurre i costi e aumentare i profitti. [154]In alcuni contesti, è realistico temere una significativa e rapida riduzione dei posti di lavoro disponibili, con un effetto a catena che colpisce profondamente le famiglie, i giovani e le economie locali. In molti settori, ciò si traduce già in nuove forme di precarietà e disuguaglianza, con salari molto alti per una minoranza altamente qualificata e salari sempre più bassi per un'ampia parte della popolazione attiva.

152. È certamente auspicabile che la tecnologia liberi le persone da lavori particolarmente pesanti, ripetitivi o pericolosi e fornisca un supporto intelligente all'attività umana, ma la regola generale deve rimanere la protezione dei posti di lavoro e del ruolo insostituibile dell'individuo. L'obiettivo di maggiori profitti non può giustificare decisioni che sacrificano sistematicamente l'occupazione, perché la persona umana è un fine e non un mezzo, e l'ordine economico deve rimanere subordinato alla sua dignità e al bene comune.

153. Allo stesso tempo, dobbiamo riconoscere che ogni vera transizione avviene attraverso la discontinuità: è disomogenea, frammentata e talvolta conflittuale. Pertanto, non esiste un unico modello di cambiamento, né una soluzione globale; esistono territori e storie che richiedono risposte diverse. Data la disuguaglianza che caratterizza il nostro mondo, la diffusione dell'IA e dei sistemi computazionali produce effetti diversi in luoghi diversi. Le società ricche si automatizzano rapidamente e in modo caotico, riducendo la necessità di manodopera e generando aree di disoccupazione e attrito istituzionale. Al contrario, vaste regioni del mondo rimangono intrappolate in economie ibride, dove il lavoro umano a bassa retribuzione e le tecnologie parziali coesistono senza trasformarsi realmente. Questi territori diventano serbatoi di lavoro precario e punti caldi di instabilità e migrazione forzata. Le soluzioni devono quindi essere trovate a livello nazionale e locale, coinvolgendo le comunità intermedie. Servono strumenti adattivi: modelli articolati, esperimenti locali, redistribuzione progressiva, nuovi diritti di accesso ai beni essenziali. Senza perseguire un'armonia astratta, si tratta di costruire forme concrete di convivenza umana in trasformazione.

154. Il lavoro rimane una dimensione fondamentale dell'esperienza umana; non è solo un mezzo di sussistenza, ma anche uno spazio di espressione, di relazione e di contributo alla comunità. Per questo i problemi legati al lavoro non si limitano solo al reddito necessario per la sopravvivenza delle famiglie. Una società che garantisse il lavoro solo a una piccola parte della popolazione esporrebbe molti a una situazione di inattività forzata, di mancanza di responsabilità, di impegno e di stimoli quotidiani, con conseguenze di impoverimento umano e culturale in contrasto con l'alto livello di sviluppo tecnico. Ci troveremmo di fronte a un paradosso di progresso materiale e regressione antropologica, in cui verrebbero meno le condizioni per una pace sociale giusta e stabile. Per questo motivo, la dottrina sociale della Chiesa insiste sul fatto che l'accesso al lavoro per tutti deve rimanere un obiettivo prioritario delle politiche pubbliche e dei processi economici, un criterio per valutare la qualità umana di un modello di sviluppo. [155]Inoltre, in quelle parti del mondo in cui l'occupazione tende a ridursi o a trasformarsi radicalmente a causa di processi tecnologici e organizzativi che sfuggono al controllo democratico, è necessario ripensare il concetto stesso di lavoro e il suo rapporto con la cittadinanza, affinché la mancanza di lavoro non comprometta la partecipazione sociale.

155. Alla luce di questa convinzione, possiamo anche reinterpretare la storia della dottrina sociale della Chiesa sulla scia del Rerum novarum. Le iniziative nate in questo contesto - associazioni, sindacati, cooperative, organizzazioni di assistenza sociale - hanno dato un contributo decisivo al miglioramento della legislazione sul lavoro, alla protezione dei più vulnerabili e alla promozione di condizioni più umane. [156]Oggi, tuttavia, questi strumenti da soli non sono più sufficienti di fronte alle trasformazioni portate dall'IA, dalla nuova organizzazione dei mercati e dalla competitività, che raramente si preoccupa della sostenibilità sociale. È necessario un nuovo sforzo congiunto da parte dei responsabili politici, delle organizzazioni dei lavoratori, del mondo imprenditoriale e della comunità scientifica per sviluppare rapidamente norme e misure di protezione adeguate e consensuali, anche a livello internazionale. [157]Le organizzazioni sindacali, che la Chiesa ha sempre sostenuto, sono chiamate ad aprirsi alle nuove forme di lavoro e ai nuovi lavoratori, a rappresentarli e a difenderli in un contesto in cui, senza scelte coraggiose, emergono sempre più povertà e disuguaglianze, con una moltitudine di esclusi circondati da macchine e sistemi automatizzati che hanno preso il loro posto.

156. In questa transizione, non è sufficiente reagire quando i posti di lavoro scompaiono, ma è necessario gestire la trasformazione in modo proattivo. Una strada percorribile è, in primo luogo, quella di stabilire criteri sociali per l'innovazione: qualsiasi introduzione dell'automazione e dell'IA dovrebbe essere accompagnata da misure verificabili per la protezione dei posti di lavoro, la riqualificazione e la partecipazione dei lavoratori, in modo che la tecnologia sia orientata a liberare tempo e competenze umane, non a generare esclusione. In secondo luogo, sono necessarie politiche attive per rendere accessibili a tutti l'apprendimento permanente e le transizioni di carriera, senza scaricare sugli individui l'intero costo dell'adattamento al cambiamento. Infine, è necessaria una responsabilità d'impresa che includa la qualità e la dignità del lavoro tra gli indicatori di successo. Quando queste condizioni sono presenti, l'innovazione può diventare un alleato di un lavoro più sicuro, più creativo e più dignitoso; quando mancano, tende a diventare un'accelerazione dell'ingiustizia.

Un'economia che valorizza la dignità

157. Il mercato del lavoro è uno dei settori in cui i rischi delle nuove tecnologie sono più evidenti. È quindi necessario ricordare che la libertà economica non è assoluta e deve sempre essere misurata con il bene comune e la dignità di ogni persona. L'imprenditoria può essere una vera e propria vocazione, capace di generare ricchezza e migliorare la vita di tutti, a condizione che riconosca la creazione di posti di lavoro dignitosi e di valore come parte essenziale del suo servizio alla società, e non come una variabile dipendente esclusivamente dal profitto. [158]

158. Con spirito profetico, il Papa Francesco Ha messo in guardia da una libertà economica proclamata solo a parole, mentre le condizioni reali impediscono a molti di beneficiarne effettivamente. [159]I modelli economici che enfatizzano l'efficienza e il successo individuale tendono a considerare inutile o non redditizio investire in persone che partono da situazioni svantaggiate o che seguono traiettorie di crescita più lente, come se il loro destino dipendesse esclusivamente dalla capacità di tenere il passo dei vincitori. In realtà, una società giusta richiede uno Stato presente e istituzioni civili capaci di andare oltre la mera logica dell'efficienza, indirizzando esplicitamente risorse, creatività e regole a favore dei più vulnerabili. [160]Invece di aspettare i benefici della crescita che “alla fine” raggiungeranno anche i poveri, sono necessarie decisioni che rendano la crescita inclusiva fin dall'inizio. Le esperienze degli ultimi decenni dimostrano che nelle crisi economiche e finanziarie sono sempre i poveri a pagare il prezzo più alto, mentre le teorie che promettono un automatico benessere generale sono spesso illusorie.

159. È necessario andare oltre gli attuali parametri di misurazione del livello di sviluppo - ancorati da oltre ottant'anni al concetto di Prodotto Interno Lordo - che trascurano quasi sistematicamente aspetti essenziali per il benessere generale delle persone e dell'ambiente. Allo stesso tempo, questi parametri valorizzano attività che hanno un impatto, a breve o a lungo termine, sulla vita del nostro pianeta. Lo sviluppo di parametri e metriche complementari al PIL è fondamentale per migliorare i dati di riferimento utilizzati per le analisi, le decisioni di politica economica e la selezione delle priorità regionali, nazionali e internazionali. L'introduzione di nuovi parametri consentirà di valutare, in modo ampio e tempestivo, gli effetti delle delibere legislative e politiche sulla dignità del lavoro, sulla prosperità condivisa, sulla riduzione delle disuguaglianze e sulla protezione dell'ambiente. Avrà un impatto sul concetto stesso di sviluppo, sui processi educativi, sulla mentalità e sull'opinione pubblica, e anche sulla pace, che è vera solo se si basa sulla giustizia.

160. La finanza ha assunto negli ultimi anni un'importanza crescente e ha subito notevoli innovazioni, anche dopo l'introduzione delle criptovalute. Le riflessioni e gli orientamenti contenuti nel Magistero dei miei Predecessori, in particolare nelle loro Encicliche, hanno messo in evidenza il funzionamento dell'intermediazione finanziaria «il cui funzionamento, staccatosi dai giusti fondamenti antropologici e morali, non solo ha prodotto evidenti abusi e ingiustizie, ma si è rivelato capace di creare crisi sistemiche in tutto il mondo». [161] Ed è altrettanto vero che i redditi da capitale rischiano di sostituire i redditi da lavoro, che spesso passano in secondo piano rispetto agli interessi principali del sistema economico. Tuttavia, il risparmio che si trasforma in credito per l'economia reale, e quindi per la creazione di posti di lavoro sia per i dipendenti che per i lavoratori autonomi, rimane essenziale per lo sviluppo e per gli investimenti che devono accompagnare le transizioni in corso. La funzione sociale del credito rimane insostituibile. Il finanziamento a fini di finanziamento è ben diverso dal finanziamento per lo sviluppo e per la creazione di posti di lavoro e lo sviluppo.

161. Questa prospettiva va inquadrata in una visione più ampia delle dinamiche globali. La ricchezza globale è cresciuta in termini assoluti, ma la sua concentrazione in poche mani è aumentata e gli squilibri si sono ampliati, sia tra i Paesi che all'interno di essi: «troppo pochi hanno troppo e troppi hanno troppo poco - questa è la logica di oggi». [162] I progressi scientifici e tecnologici, anche in campo medico, non sono facilmente accessibili alla grande maggioranza della popolazione, come si è visto drammaticamente durante la recente pandemia. Mentre alcune regioni investono in interventi superflui o in sogni di auto-miglioramento che pochi possono permettersi, in altre parti del mondo mancano ancora le attrezzature essenziali per salvare milioni di vite umane. Pensare che le nuove tecnologie vadano automaticamente a beneficio di tutti significa ignorare l'evidenza: se le trasformazioni non vengono gestite ponendo come obiettivo prioritario, fin dalla fase di pianificazione, la prevenzione di nuove e maggiori disuguaglianze, il progresso tecnologico genera automaticamente disuguaglianze strutturali. Oggi la giustizia riguarda anche l'accesso ai benefici dell'innovazione: cure, conoscenze, strumenti e opportunità.

162. Non c'è dubbio che siano necessarie leggi e strumenti di ridistribuzione equi per correggere gli squilibri, anche attraverso sistemi fiscali che alleggeriscano il carico sui più deboli e pongano maggiori esigenze a chi ha maggiori risorse. Ma il perseguimento della giustizia sociale non deve essere visto come una questione separata dalla produzione di ricchezza, come se l'economia dovesse limitarsi a creare valore e la politica dovesse intervenire solo successivamente per distribuirlo. Al contrario, la giustizia riguarda tutte le fasi dell'attività economica, dall'estrazione delle risorse al finanziamento, dalla produzione al consumo, e ogni scelta ha conseguenze morali. [163]

163. Inoltre, nell'era dell'intelligenza artificiale e della robotica, non è più possibile affidarsi esclusivamente alla “mano invisibile” del mercato: [164] La politica ha il compito di orientare le dinamiche economiche e tecnologiche verso il bene comune, promuovendo il lavoro dignitoso, l'inclusione sociale e un'equa distribuzione dei benefici dell'innovazione. Dato che molte decisioni economiche attraversano i confini degli Stati, è necessaria anche una cooperazione internazionale in grado di definire strategie comuni, soprattutto a favore dei Paesi e dei gruppi più vulnerabili, per promuovere lo sviluppo e superare l'assistenzialismo. La logica che ispira queste decisioni è quella dell'immensa dignità di ogni persona, del bene comune e di un mondo veramente pensato per tutti. L'interdipendenza tra pace e sviluppo, come ha scritto profeticamente San Giovanni Paolo, è un elemento fondamentale dello sviluppo del mondo. Paolo VI nel 1967, [165] potrebbe essere aggiornata oggi come segue: la prosperità può contribuire alla costruzione e al rafforzamento della pace solo se è diffusa, inclusiva e sostenibile.

164. In concreto, orientare l'economia alla dignità significa adottare alcuni criteri stabili di azione anche nell'era dell'IA. In primo luogo, trasparenza e responsabilità: quando dati e algoritmi influenzano la concessione del credito, la selezione del personale o l'accesso a servizi e opportunità, le decisioni devono essere comprensibili, contestabili e responsabili, in modo che l'individuo non sia ridotto a un profilo. In secondo luogo, l'inclusione e l'accesso: i benefici dell'innovazione devono essere accompagnati da investimenti in competenze, infrastrutture e servizi essenziali, in modo che la tecnologia non aumenti il divario tra chi ha e chi non ha. Infine, le misure di equità: la tassazione, le protezioni sociali e le politiche industriali devono correggere gli squilibri creati dalla concentrazione di ricchezza e potere. Questi criteri non sono un freno all'innovazione, anzi la rendono praticabile e umana.

Famiglia e giovani: condizioni sociali di speranza

165. La famiglia è un bene sociale primario. Fondata sull'unione stabile tra un uomo e una donna, è il primo ambiente in cui ogni persona sviluppa le proprie potenzialità, prende coscienza della propria dignità e apprende le prime forme di verità e di bene, interiorizzando abitudini che la preparano alla vita in società. [166]La famiglia, prima società naturale, dotata di diritti originali, è la cellula fondamentale e insostituibile di ogni organizzazione comunitaria. [167]Di conseguenza, quando progetti politici e importanti decisioni economiche la relegano a un ruolo marginale o secondario, l'autentica crescita dell'intero corpo sociale viene compromessa. [168]

166. La famiglia è tuttavia un bene sociale fragile, che risente immediatamente delle trasformazioni economiche e tecnologiche che stanno cambiando il mondo del lavoro e che necessita di un sostegno culturale, giuridico ed economico. È noto l'impatto devastante della disoccupazione e della precarietà sul tessuto familiare. Nel breve periodo può sembrare vantaggioso ridurre il costo del lavoro o massimizzare l'efficienza finanziaria, ma nel lungo periodo questo mina le basi stesse della convivenza: mentre si celebrano i progressi tecnologici, la struttura sociale viene progressivamente erosa come da un virus silenzioso.

167. Per i giovani la precarietà del lavoro è particolarmente acuta. Come ci ricordano i vescovi degli Stati Uniti d'America, il lavoro non è solo una fonte di reddito, ma un'arena cruciale in cui si forma l'identità, si stringono amicizie e relazioni, si apprendono responsabilità concrete e si discerne la propria vocazione. [169] Quando l'accesso all'occupazione è ostacolato da alti tassi di disoccupazione, sistemi di formazione inadeguati o barriere strutturali, molti giovani sono bloccati sulla strada della realizzazione personale e professionale. La necessità di cambiare lavoro più volte nel corso della vita richiede percorsi di riqualificazione permanente e di riqualificazione che consentano alle nuove generazioni di assumersi con competenza e autonomia i rischi di un contesto economico mutevole e spesso imprevedibile. [170]

168. Da ciò deriva una specifica responsabilità pubblica. Lo Stato ha il dovere di sostenere l'attività imprenditoriale creando condizioni favorevoli all'occupazione, promuovendo il lavoro laddove è scarso e difendendolo in tempi di crisi, poiché è un bene primario per le famiglie e la società. [171] Soprattutto in un periodo di profondi cambiamenti tecnologici, è necessaria una creatività politica “a favore dell'occupazione” che metta al centro la famiglia e le giovani generazioni, se non si vuole che il progresso economico si traduca in nuove forme di insicurezza ed esclusione.

169. Sostenere le famiglie e i giovani in questa transizione richiede misure che rendano possibile la stabilità. Come già detto, sono necessarie politiche del lavoro che favoriscano la continuità e la qualità dell'occupazione, combattendo la precarietà come condizione normale di vita e promuovendo itinerari realistici di accesso e sviluppo professionale. In secondo luogo, sono necessarie misure per garantire i ritmi umani: senza un equilibrio tra lavoro, servizi e riposo, la famiglia si indebolisce e i giovani faticano a maturare il senso di responsabilità. Inoltre, è fondamentale investire in un'istruzione e formazione professionale accessibile, affinché la mobilità professionale richiesta dall'economia digitale non si trasformi in una crudele selezione tra chi può aggiornarsi e chi no. Infine, è necessario sostenere i legami sociali: reti e comunità educative che accompagnino le scelte di vita e impediscano all'incertezza di generare solitudine e dipendenza. In questo modo, la trasformazione tecnologica può essere attraversata senza rompere ciò che rende una società generativa: la capacità di costruire il futuro.

Salvaguardare la libertà dalla dipendenza e dalla mercificazione

Unità e controllo sociale

170. Dopo aver esaminato la verità e l'istruzione, il lavoro e la famiglia, dobbiamo parlare dell'effetto della rivoluzione digitale sulla libertà umana, riflettendo su come affrontare sia i rischi legati alla psicologia individuale sia i drammi sociali più ampi. Non vanno sottovalutate le forme più sottili di dipendenza legate all'economia digitale della cura, dove piattaforme e servizi sono progettati per catturare il tempo e lo sguardo degli utenti, sfruttando le loro fragilità e minando la libertà interiore. Quando i modelli di business prosperano a spese della fragilità umana, la persona viene trattata come un mezzo piuttosto che come un fine, e chi progetta o finanzia questi sistemi si assume una responsabilità morale da cui non può esimersi. È urgente promuovere un uso delle tecnologie che rafforzi la libertà interiore: l'educazione alla sobrietà digitale, la protezione dei minori e la lotta ai modelli che prosperano sulla vulnerabilità.

171. Un ulteriore rischio, meno visibile ma non per questo meno grave, è quello del controllo sociale reso possibile dalla raccolta massiccia di dati e dall'uso di sistemi algoritmici. Quando ogni gesto lascia tracce - viaggi, acquisti, relazioni, preferenze - si crea un nuovo potere: quello di plasmare, prevedere e guidare i comportamenti, spesso senza che le persone ne siano pienamente consapevoli. Se questi dati vengono utilizzati per prendere decisioni che riguardano specifiche opportunità (accesso al credito, alle assunzioni, ai servizi), si rischia di minare la libertà e di discriminare i più vulnerabili. Inoltre, il controllo non passa solo attraverso divieti espliciti, ma anche attraverso l'architettura della visibilità: ciò che viene amplificato o reso invisibile, ciò che viene premiato o penalizzato, finisce per plasmare opinioni e scelte, generando conformismo e autocensura. Ecco perché la libertà, nell'era digitale, non è solo una questione interna; è anche una questione pubblica, che richiede regole chiare, trasparenza, vie di ricorso e limiti proporzionati all'uso di tecnologie invasive, affinché la tecnologia resti al servizio dell'individuo e non diventi una forma di dominio delle coscienze.

172. Alla base di questi problemi c'è una mentalità tecnocratica e postumanista, che tende a considerare la persona come un oggetto manipolabile o una risorsa da ottimizzare, [172]eliminando tutto ciò che pone limiti alla massimizzazione del profitto: ciò che conta è l'efficienza, non il rispetto della libertà e della dignità umana. Alcune correnti postumaniste arrivano addirittura a proporre l'esistenza di esseri umani “di serie B”, al servizio degli interessi di élite che si percepiscono superiori: una prospettiva inquietante, tanto più grave se combinata con strumenti tecnologici che aumentano esponenzialmente il potere di controllo e selezione. Certe logiche di indebitamento strutturale, che mantengono interi popoli in condizioni di dipendenza, rivelano anche la stessa mentalità che accetta, in forme nuove, rapporti di subordinazione simili alla schiavitù.

Spezzare le catene della nuova schiavitù

173. Questa visione distorta dell'essere umano si traduce oggi in varie forme di asservimento direttamente collegate all'economia digitale. Nel mondo dell'IA, nulla è immateriale o magico. Ogni risposta che sembra immediata e perfetta deriva da una lunga catena di mediazioni, da una vasta rete di risorse naturali, infrastrutture energetiche e, soprattutto, persone. Una parte significativa del funzionamento dell'economia digitale si basa sul lavoro silenzioso di milioni di esseri umani, impiegati in attività poco visibili ma essenziali: etichettare i dati, moderare i contenuti - spesso scadenti - e formare modelli. In molti casi si tratta di giovani, soprattutto donne, che lavorano duramente per una paga minima. A questo lavoro invisibile si aggiunge il compito ancora più brutale di estrarre le risorse necessarie per produrre i dispositivi e i microprocessori su cui si basa l'IA. In alcune regioni del mondo, adolescenti e bambini lavorano in condizioni pericolose per schiacciare i materiali da cui si ottengono le terre rare. I corpi vengono marchiati, mutilati, consumati per non interrompere il flusso di calcoli. Inoltre, le reti criminali utilizzano piattaforme internet, sistemi di messaggistica, pagamenti anonimi e tecniche di profilazione per reclutare, controllare e spostare le vittime della tratta, spesso minorenni, trasformando uomini e donne in “dati” da tracciare e “pacchetti” da trasferire all'interno degli stessi circuiti digitali su cui si basa gran parte dell'economia globale. Questa realtà sfida profondamente la coscienza morale del nostro tempo. Non basta invocare l'efficienza o lodare i vantaggi dell'innovazione, se questi si basano su una catena di sfruttamento tenuta deliberatamente nascosta. Se una tecnologia promette emancipazione, ma produce nuove forme di subordinazione globale, contraddice il principio fondamentale della dignità umana.

174. La lotta contro le nuove forme di schiavitù è una cartina di tornasole cruciale per il discernimento etico dell'IA e della trasformazione digitale. Nella tradizione iniziata da Leone XIII, La Chiesa rinnova la sua ferma condanna di tutte le forme di schiavitù, di traffico e di mercificazione delle persone e ricorda l'urgenza di un ampio movimento di riflessione e di azione che metta al centro la dignità inalienabile di ogni essere umano e il bene comune, come fini della società e criteri di ogni decisione personale, sociale e politica. Senza questa riflessione etica e umanizzante, la crescente potenza dei sistemi digitali rischia di portarci verso nuove atrocità, non meno vergognose di quelle del passato che oggi deploriamo, mentre continuiamo a presentarci come società “avanzate” e “civilizzate”.

175. La tratta deve essere riconosciuta come una forma contemporanea di schiavitù e come una grave violazione della dignità umana; non reagire con fermezza o tollerare in alcun modo queste pratiche significa, in un certo senso, rendersi complici oggi delle colpe commesse ieri, quando la schiavitù era giustificata o taciuta. [173]

176. Con la maturazione della sua dottrina, la Chiesa ha gradualmente preso coscienza della gravità di queste realtà. È vero che gli eventi del passato non possono essere giudicati in modo astorico, come se tutti i criteri maturati nel tempo fossero sempre stati disponibili. Tuttavia, non possiamo negare o minimizzare il ritardo con cui la Chiesa e la società hanno condannato la piaga della schiavitù. Se nell'Antichità e nel Medioevo molte persone e istituzioni ecclesiastiche avevano schiavi, già in Età Moderna la Sede Apostolica Romana, sollecitata dalle richieste dei sovrani, intervenne a più riprese per regolamentare e legittimare le modalità con cui gli “infedeli” venivano assoggettati e, in alcuni casi, ridotti in schiavitù. [174] Solo nel XIX secolo si è trovata una condanna formale, assoluta e universale della schiavitù, in particolare con Leone XIII. [175] Questo è un chiaro esempio del progresso della Chiesa nella comprensione delle verità perenni della Rivelazione che essa custodisce. Pur non trovando omogeneità nella questione in sé - l'aver tollerato a lungo la schiavitù e l'averla condannata in modo assoluto solo in un secondo momento - c'è una continuità nella storia nella convinzione della dignità di ogni essere umano, creato a immagine di Dio, senza però essere riusciti, in diciotto secoli, a esplicitare in modo ufficiale la totale incompatibilità della schiavitù con tale dignità. È una ferita nella memoria cristiana alla quale non possiamo considerarci estranei. [176] È inevitabile provare un profondo dolore nel considerare le enormi sofferenze e umiliazioni che la schiavitù ha comportato per tante persone, in contrasto con la sconfinata dignità di ciascuna di esse, infinitamente amata dal Signore. Per questo, a nome della Chiesa, chiedo sinceramente perdono.

177. Proprio per questo, la memoria della complicità e della cecità del passato di fronte all'ingiustizia della schiavitù diventa per noi un richiamo alla vigilanza: ciò che abbiamo imparato deve tradursi in discernimento e responsabilità nel presente. Se non vogliamo chiedere perdono in futuro per non essere stati fedeli al tesoro della dignità umana contenuto nella nostra fede, spetta a noi oggi essere diretti e fermi nel denunciare la tratta nelle sue molteplici manifestazioni e sostenere, passo dopo passo, insieme a tutti coloro che sono impegnati in questa causa, reali percorsi di prevenzione, protezione, liberazione e riabilitazione.

178. Il colonialismo oggi mostra un volto inedito. Non solo domina i corpi, ma si appropria anche dei dati, trasformando le vite personali in informazioni sfruttabili. Interi territori, soprattutto quelli con minore rilevanza geopolitica e maggiore fragilità strutturale, sono oggi attraversati da una nuova logica di estrazione: quella dei flussi sanitari, dei profili epidemiologici, delle mappe genetiche e dei dati demografici. Sono queste le nuove “terre rare” del potere: informazioni vitali che, una volta correlate, possono essere utilizzate per addestrare modelli predittivi, guidare strategie di investimento, anticipare le crisi e, soprattutto, selezionare chi e cosa conta. Chi possiede i dati sanitari di intere popolazioni, oggi spesso raccolti con la scusa degli aiuti, della ricerca o dell'innovazione, ha in realtà una leva strutturale sul futuro: può plasmare bisogni e mercati. E può decidere, prima di altri, a chi destinare farmaci, investimenti e tutele. È qui che si gioca una delle questioni morali più urgenti del nostro tempo: trasformare la conoscenza condivisa in un bene comune, non in uno strumento di dominio; restituire alle persone non solo i dati che le descrivono, ma anche la possibilità di decidere come saranno utilizzati, chi li userà e per chi. Altrimenti, l'era digitale non sarà post-coloniale, ma coloniale in un'altra forma.

179. Le nuove schiavitù sono alimentate dalle catene economiche e dalle infrastrutture digitali. Occorre quindi agire su più fronti: in primo luogo, esigere una maggiore trasparenza delle catene di fornitura che sono alla base dell'industria tecnologica e dell'economia digitale, in modo che nessun vantaggio competitivo sia costruito su uno sfruttamento invisibile. In secondo luogo, è necessario che le aziende e gli investitori adottino criteri chiari per una verifica etica preventiva (due diligence), includendo tra le priorità la protezione dei lavoratori, la lotta al lavoro forzato e l'impatto sociale dei modelli di business basati sui dati. Inoltre, le piattaforme digitali dovrebbero essere tenute a collaborare responsabilmente con le autorità e la società civile per evitare che gli strumenti di comunicazione, pagamento e profilazione diventino canali per il reclutamento e il controllo delle vittime. Quando queste decisioni convergono, l'ambiente digitale può essere trasformato da spazio di predazione a spazio di protezione, prevenzione e promozione della dignità.

Una responsabilità condivisa

180. I diversi ambiti presi in considerazione - la ricerca della verità nella vita pubblica, l'educazione nell'ambiente digitale, i cambiamenti nel mondo del lavoro, la fragilità delle famiglie e le nuove forme di schiavitù - non sono fenomeni isolati. Tutti mettono in gioco la stessa cosa: se la tecnologia diventa un criterio assoluto, la persona rischia di essere trattata come un dato, un ingranaggio o una merce; se invece la tecnologia si inserisce in un orizzonte di saggezza, può diventare un'opportunità di crescita, di giustizia e di fraternità.

181. In questa prospettiva, la dottrina sociale della Chiesa propone una responsabilità condivisa. Chiede che questi processi siano gestiti con una visione di futuro: da istituzioni capaci di regolare senza soffocare e di proteggere senza soppiantare; da imprese che riconoscano il lavoro e la dignità come criterio di successo; da corpi intermedi e comunità educative che ricostruiscano fiducia e legami; da cittadini che coltivino responsabilità, sobrietà, discernimento e senso della verità. Solo così l'innovazione potrà diventare davvero sviluppo umano integrale e non fattore di esclusione e di dominio; e solo così la promessa di progresso potrà essere riconosciuta come vera, perché sarà misurata in termini di dignità inviolabile di ogni uomo e di ogni donna.

CAPITOLO QUINTO

LA CULTURA DEL POTERE E LA CIVILTÀ DELL'AMORE

182. Dopo aver analizzato come l'IA stia trasformando alcuni aspetti della vita e della società, con gravi ripercussioni sulla dignità umana, è necessario guardare a un ambito ancora più drammatico: la guerra. Qui la questione non riguarda solo l'efficienza dei nuovi strumenti, ma il rischio che la tecnologia, svincolata dall'etica e dalla responsabilità, renda più rapide e impersonali le decisioni sulla vita e sulla morte e presenti l'uso della forza come un'opzione immediata e praticabile. In un mondo sempre più interdipendente, la pace non è una questione tra le altre, ma una condizione del bene comune universale e un banco di prova della maturità morale dei popoli, e soprattutto di coloro che sono chiamati a ricoprire posizioni di responsabilità nel governo.

183. La rivoluzione digitale sta cambiando la grammatica del conflitto. Alla guerra visibile si stanno aggiungendo forme ibride di guerra: attacchi informatici, manipolazione delle informazioni, campagne di influenza e automazione delle decisioni strategiche. L'IA entra in questi processi come fattore di accelerazione, in un contesto in cui molte tecnologie sono intrinsecamente ambivalenti: ciò che nasce per proteggere può rapidamente diventare un attacco, e il confine tra protezione e aggressione tende a sfumare. L'IA può migliorare la difesa e la protezione dei civili, ma può anche abbassare la soglia dell'uso della forza, rendere opaca la responsabilità e alimentare una cultura in cui il nemico è ridotto a un dato e la vittima a un “danno collaterale”. Di fronte a queste trasformazioni, dobbiamo rivolgerci ai principi della dottrina sociale - la dignità della persona, il bene comune, la destinazione universale dei beni, la sussidiarietà, la solidarietà e la giustizia - come criteri per giudicare se le tecnologie servono davvero l'umanità o finiscono per sottometterla, e considerarli come linee guida per le nostre decisioni.

184. In questo capitolo, quindi, intendo mettere a confronto due logiche opposte, che ho già evocato con immagini bibliche: da un lato, la tentazione di costruire la torre di Babele, facendo leva sul potere e sull'orgoglio; dall'altro, la pazienza di ricostruire Gerusalemme, come al tempo di Neemia, “pezzo per pezzo”, avendo cura dell'umano e del bene comune.

185. Osservando le dinamiche globali, riconosciamo con sempre maggiore chiarezza la diffusione di una cultura del potere, fatta di polarizzazione e violenza. La Babele moderna non è solo il paradigma tecnocratico globalizzato, ma anche il confronto a distanza tra imperialismi contrapposti, tra potenze che vogliono conservare il loro primato e potenze che aspirano a conquistarlo, con una molteplicità di conflitti locali. È anche la corsa a sviluppare tecnologie sempre più potenti, o a garantirne il controllo, secondo una dinamica disumanizzante che sembra non conoscere limiti. Eppure, accanto a questa deriva, intravediamo una gran parte dell'umanità che cerca di rimanere umana e si sforza di costruire la città della convivenza e della pace. Di questo siamo tutti spesso architetti inconsapevoli e disuniti, capaci di gesti generosi ma privi di una visione d'insieme: è una costruzione più lenta, meno visibile e meno appariscente, che attende di essere meglio compresa e più coordinata, e quindi di diventare l'impegno consapevole e articolato di ogni comunità, dalla famiglia al governo degli Stati e delle loro relazioni. È a questo orizzonte di impegno, a questo lavoro di speranza, che diamo il nome di “civiltà dell'amore”.

La civiltà dell'amore nell'era digitale

186. Quando St. Paolo VI ha introdotto l'espressione “civiltà dell'amore”, [177] il mondo era segnato dalla guerra fredda, dalla corsa agli armamenti e da gravi squilibri economici. In questo contesto, la Chiesa ha indicato una via alternativa alla contrapposizione ideologica tra sistemi, immaginando un ordine sociale in cui giustizia e carità si intrecciano e l'amore diventa il principio organizzatore della vita economica, politica e culturale. Oggi dobbiamo rilanciare con forza questa visione: la civiltà dell'amore non è un'ingenua utopia, ma un progetto impegnativo. Consiste nel tradurre la carità in strutture di giustizia, nel dare sostanza istituzionale alla fraternità e nel considerare l'altro - sia esso una persona o un popolo - come un alleato necessario nella costruzione del bene comune. Come ci ha ricordato l'Enciclica Fratelli tutti, Solo questo amore sociale, capace di diventare cultura e norma, può generare un ordine internazionale stabile, trasformando la convivenza da semplice coesistenza armata in una comunità di destino. [178]

187. Oggi, nel contesto della rivoluzione digitale, questa intuizione è ancora più decisiva. Le reti digitali, l'economia globalizzata e lo sviluppo dell'IA creano legami sempre più stretti, collegando in tempo reale le decisioni prese in un luogo con gli effetti che producono in un altro. Ecco perché le parole di Concilio Vaticano II sulla crescente interdipendenza tra i popoli: il bene comune assume sempre più una dimensione universale, con diritti e doveri che riguardano l'intera famiglia umana. [179] Il progetto della civiltà dell'amore assume qui il compito decisivo di trasformare questa sofferta interdipendenza in una solidarietà voluta e scelta. È questo il criterio di orientamento dei processi tecnologici: non basta che l'IA ci renda più efficienti o connessi, deve servire a costruire una famiglia umana universale, con diritti e doveri condivisi, in cui la prossimità digitale diventi una vera occasione di incontro e di cura reciproca.

La cultura del potere

188. Nell'epoca in cui viviamo si sta consolidando una cultura del potere, in cui la disponibilità di mezzi e la capacità di dominio tendono a dettare l'agenda e i criteri decisionali, relegando in secondo piano il bene comune dell'umanità e riducendo il dramma concreto dei popoli in guerra a una variabile secondaria rispetto agli interessi strategici. Questa cultura del potere penetra nella società, modifica relazioni e comportamenti, si diffonde normalizzando la guerra, perseguendo una sempre maggiore potenza militare, approfittando della crisi del multilateralismo e alimentando un falso realismo, che ripete che non ci sono alternative.

La normalizzazione della guerra

189. Nel 1965 risuonò forte il grido di San Paolo VI all'Assemblea delle Nazioni UniteMai più guerra, mai più guerra!. [180] Dobbiamo riconoscere che, nonostante i desideri e i proclami di pace, gli ultimi sessant'anni sono stati segnati da conflitti di una ferocia mozzafiato, che spesso hanno colpito in modo massiccio le popolazioni civili, causando vittime innocenti, ondate di rifugiati, destabilizzazione sociale e ferite di lunga durata. Eppure, nel discorso pubblico è prevalsa la convinzione che la guerra debba rimanere una parte essenziale del discorso pubblico. rapporto estremo, L'ordine internazionale, soggetto a rigorosi limiti etici e giuridici e, in ogni caso, a un orizzonte politico orientato alla pace. Dopo gli eventi del periodo tra le due guerre, nel secondo dopoguerra si è verificato un cambiamento: la pace è stata posta al centro dell'ordine internazionale, come testimoniato in particolare dalla Carta delle Nazioni Unite, che mira a «salvare le generazioni successive dal flagello della guerra». [181] Molte costituzioni nazionali, allo stesso modo, avevano relegato l'uso delle armi a casi estremi e strettamente circoscritti. Anche durante la Guerra Fredda, nonostante la presenza di gravi conflitti, persisteva la consapevolezza che un nuovo conflitto globale dovesse essere evitato a tutti i costi.

190. Oggi, tuttavia, stiamo assistendo a un vero e proprio cambiamento di paradigma nel discorso pubblico e nelle decisioni di riarmo, con una preoccupante riabilitazione della guerra come strumento di politica internazionale, mentre vengono erosi proprio quei criteri etici che ne avevano limitato l'uso. I conflitti regionali prolungati, l'escalation delle tensioni e le minacce incrociate diventano quasi comuni e riemergono forme di conflitto per l'espansione territoriale che si pensava fossero state superate. L'opinione pubblica diventa sempre più orientata e abituata a narrazioni mediatiche polarizzate, spesso amplificate da algoritmi che valorizzano lo scontro e l'opposizione.

191. Stiamo anche assistendo a una preoccupante perdita di memoria storica. La graduale scomparsa di testimonianze dirette dell'Olocausto e delle due guerre mondiali facilita la riscrittura selettiva o distorta del passato, in un clima in cui le fake news e le manipolazioni narrative offuscano le lezioni apprese. Senza una memoria viva degli orrori della guerra, le decisioni politiche rischiano di essere prese sulla base di calcoli di forza, senza una visione delle conseguenze a lungo termine.

192. A tutto questo si aggiunge un elemento nuovo e decisivo: la dimensione mediatica e digitale. Le reti di comunicazione, gli ambienti informativi frammentati e gli algoritmi che premiano lo scontro possono amplificare la polarizzazione e il risentimento, accelerare la propaganda e ostacolare il discernimento comune. In questo modo, la guerra non viene solo combattuta, ma anche preparata culturalmente attraverso narrazioni semplicistiche, logiche amico-nemico, disinformazione e paura. Quando la memoria storica si attenua e si indeboliscono i criteri etici che proteggono i civili e i più fragili, diventa più facile presentare la violenza come necessaria, inevitabile o addirittura “pulita”. È in questo clima che l'umanità sta cadendo nella cultura violenta del potere, dove la pace non è più presentata come un compito da svolgere, ma come un intervallo precario tra i conflitti. Oggi più che mai è importante ribadire la necessità di superare la teoria della “guerra giusta”, troppo spesso invocata per giustificare qualsiasi guerra, fermo restando il diritto alla legittima difesa, intesa in senso stretto. [182] L'umanità dispone di strumenti molto più efficaci e favorevoli alla vita per affrontare i conflitti, come il dialogo, la diplomazia e il perdono. Il ricorso alla forza, alla violenza e alle armi testimonia una povertà relazionale che ha sempre conseguenze disastrose per le popolazioni civili.

Forza illimitata

193. Un elemento decisivo del panorama attuale è la crescita dell'industria bellica, che in alcuni Paesi è diventata un settore chiave dell'economia. La stretta connessione tra interessi economici, apparati militari e decisioni politiche genera una “nazione armata”, in cui la guerra sembra quasi un'estensione naturale della politica e il mercato degli armamenti diventa un motore autonomo delle decisioni belliche. Non possiamo ignorare gli enormi interessi economici che stanno dietro alla guerra. Le industrie di armi e i Paesi che le forniscono traggono vantaggio da un mercato che prospera proprio grazie ai conflitti. In questo senso, esiste anche una logica economica che contribuisce ad alimentare le tensioni in varie regioni del mondo.

194. Gli arsenali militari sono al centro dell'attenzione. In passato, il riconoscimento della minaccia rappresentata da armi in grado di distruggere l'intera umanità ha favorito le vie della distensione e del negoziato sul disarmo. Purtroppo, siamo andati oltre questo orizzonte e l'evoluzione degli arsenali nucleari - compresa la prospettiva di usi “tattici” - fa sì che il ricorso a tali dispositivi appaia un'eventualità sempre più remota. In questo contesto, l'entrata in vigore nel 2021 del Trattato sulla proibizione delle armi nucleari (TNP), Il deterrente nucleare, approvato da più di settanta Paesi, è un segnale importante, ma rischia di rimanere in gran parte simbolico, poiché le principali potenze nucleari non lo hanno sottoscritto. Questo ha alimentato una nuova corsa agli armamenti difficile da controllare, accompagnata dal progressivo smantellamento degli accordi di riduzione degli armamenti nucleari e dallo sviluppo di armi “miniaturizzate”, che rendono più facile considerarne l'uso come un'opzione praticabile.

195. La stessa logica si osserva nei conflitti convenzionali: la forza militare, la debolezza delle iniziative diplomatiche e la complessità degli interessi in gioco favoriscono conflitti che tendono a diventare cronici, con un costo umano e ambientale molto elevato. È molto più facile iniziare una guerra che fermarla, eppure la riflessione sulla prevenzione dei conflitti rimane drammaticamente marginale.

196. Il panorama è reso ancora più instabile dalla presenza di nuovi attori armati - gruppi jihadisti, milizie private, reti criminali - che segnano la fine del monopolio statale della forza. Spesso questi soggetti intrecciano vaghe motivazioni ideologiche con interessi economici ben precisi, trasformando la guerra in un vero e proprio stile di vita per intere generazioni di giovani e bambini: l'obiettivo non è più la vittoria definitiva, ma la perpetuazione del conflitto come fonte di potere e di profitto.

Armi e IA

197. A questo quadro si aggiunge l'incessante sviluppo di sistemi d'arma e in particolare di armi legate all'intelligenza artificiale. La Santa Sede ha recentemente sottolineato che la crescente facilità di impiego di sistemi d'arma dotati di autonomia operativa rende la guerra più “fattibile” e meno soggetta al controllo umano, il che contraddice il principio secondo cui il ricorso alla forza armata dovrebbe essere l'ultima risorsa in caso di autodifesa. [183] Pertanto, lo sviluppo e l'uso dell'IA in ambito bellico devono essere soggetti ai più severi vincoli etici e al rispetto della dignità umana e della sacralità della vita, evitando una corsa agli armamenti. [184]

198. A volte si parla di “agenti morali artificiali”, come se una macchina potesse garantire, più coerentemente di un essere umano, la distinzione tra giusto e sbagliato. Ma il giudizio morale non può essere ridotto a un calcolo: implica coscienza, responsabilità personale e riconoscimento dell'altro come persona. Ecco perché non è ammissibile affidare decisioni letali o, comunque, irreversibili a sistemi artificiali. Non esiste un algoritmo che possa rendere la guerra moralmente accettabile. L'IA non libera il conflitto dalla sua intrinseca disumanità: può solo renderlo più veloce e impersonale, abbassando la soglia del ricorso alla violenza e trasformando la difesa in previsione operativa, con le vittime ridotte a dati. Ci abitua così all'idea che la violenza sia inevitabile e che vada solo ottimizzata. È quindi di estrema importanza infondere valori e giudizi prudenti nella programmazione dei sistemi artificiali che costruiamo; questi possono contribuire a un ecosistema morale in cui gli esseri umani siano maggiormente in grado di ascoltare la propria coscienza e in cui i modelli di IA stabiliscano confini adeguati.

199. Non basta invocare l'etica in modo generico: è necessario indicare precisi criteri di discernimento. Il primo riguarda la responsabilità personale. Quando la decisione di attaccare diventa automatica o poco trasparente, aumenta il rischio di perdere il senso di responsabilità. Per questo la catena di responsabilità deve rimanere identificabile e verificabile: chi pianifica, addestra, autorizza e impiega deve rispondere delle proprie decisioni. Il secondo criterio riguarda i tempi del giudizio morale. L'intelligenza artificiale tende a ridurre i tempi di decisione, ma in guerra le decisioni irreversibili non possono avere come criteri supremi la velocità e l'efficienza. Il terzo criterio è la distinzione e la protezione dei civili. Qualsiasi tecnologia che renda più facile attaccare senza vedersi in faccia abbassa la soglia morale del conflitto. La selezione degli obiettivi e l'uso della forza non devono confondere combattenti e non combattenti, né ignorare l'impatto sulle popolazioni indifese.

200. Da questi criteri si possono ricavare alcuni requisiti imprescindibili. In primo luogo, la tracciabilità e la possibilità di ricostruire le decisioni devono essere garantite per ogni sistema utilizzato in guerra, in modo che la responsabilità e le eventuali colpe non si dissolvano “nella macchina”. In secondo luogo, la decisione di usare la forza letale non può essere delegata a processi disordinati o automatizzati, ma deve rimanere sotto un controllo umano effettivo, consapevole e responsabile. Infine, sono necessarie regole condivise, anche a livello internazionale, per frenare la corsa agli armamenti tecnologici e garantire una particolare protezione ai civili e alle infrastrutture essenziali alla loro sopravvivenza.

La crisi del multilateralismo

201. La cultura del potere nasce anche dalla crisi del sistema multilaterale. Le istituzioni create per salvaguardare l'idea di un destino comune dei popoli e di un bene comune globale appaiono indebolite, non solo per limiti strutturali, ma anche perché spesso manca la volontà condivisa di sostenerle, riformarle e riconoscerne l'autorità morale. Invece di andare avanti, stiamo tornando indietro rispetto alla svolta storica del XX secolo. Dopo il 1989, il crollo dei regimi comunisti in Europa è stato accompagnato da una globalizzazione prevalentemente economica, priva di un'adeguata architettura politica in grado di sostenere il dialogo e la pace. Ai mercati è stata affidata quasi ciecamente la capacità di produrre benessere, democrazia e stabilità, mentre in realtà la globalizzazione non ha generato automaticamente unità e pace, ma ha dato vita a reazioni fondamentaliste, identitarie e nazionaliste. Il risultato è lontano da un vero multilateralismo: appare piuttosto come un multipolarismo disordinato e conflittuale, dove prevale la diffidenza verso l'altro.

202. La tentazione di costruire un'identità collettiva contro un nemico riappare, alimentando narrazioni in cui ognuno è presentato come una vittima legittimata alla vendetta. La semplificazione in schemi - “io-primo”, “amico-nemico”, “noi-tu” - facilita decisioni spesso irresponsabili che minano la fiducia reciproca tra le nazioni. La forza del diritto internazionale viene così sostituita dalla presunta “legge del più forte” e i suoi strumenti - dai tribunali per i crimini di guerra ai tribunali chiamati a risolvere le controversie tra gli Stati - vengono spesso aggirati o indeboliti, con conseguenze devastanti per la cultura politica e la convivenza. [185]

203. In questo contesto, la costruzione della pace è passata in secondo piano: la cooperazione allo sviluppo, il disarmo, la prevenzione dei conflitti e la costruzione della fiducia sono stati relegati in secondo piano in nome di logiche di potere. Anche le conquiste del diritto umanitario sono state indebolite: il principio di proporzionalità nella risposta alle aggressioni, la protezione dell'accesso all'acqua, al cibo e ai beni essenziali, il rispetto per la vita dei civili e dei bambini sono trattati come ingenue reminiscenze del passato.

Un presunto realismo politico

204. Viviamo in un'epoca di notevole cecità spirituale e culturale. Un falso pragmatismo ci invita a tagliare le radici della memoria, come se potessimo inaugurare una sorta di “nuova creazione” staccata dal passato; anche chi invoca grandi principi morali può cadere in questo nichilismo storico, credendo illusoriamente che le atrocità del XX secolo non possano più ripetersi. In realtà, le stesse dinamiche riemergono in forme nuove. La logica dell'equilibrio armato e della deterrenza sembra imporsi nuovamente. Ma a differenza dello scenario bipolare della Guerra Fredda, oggi la moltiplicazione degli attori e dei fronti di conflitto rende questa logica sempre più fragile. L'inasprimento della conflittualità sta spingendo verso guerre asimmetriche e “ibride”, condotte anche in ambito economico, finanziario e informativo, con l'utilizzo di campagne di disinformazione e di paura per influenzare l'opinione pubblica. In molti Paesi, anche nel Sud globale, l'aumento delle spese militari viene presentato come l'unica risposta a un futuro incerto o a minacce percepite, mentre il costo reale è sostenuto dai più poveri, che vedono ridursi le risorse per la salute, l'istruzione e i servizi sociali.

205. Alla base di tutto questo c'è un falso “realismo”, basato non solo sulla logica radicata della forza, ma anche su una convinzione culturale e antropologica, come se la guerra facesse inevitabilmente parte della natura umana. È sempre stato così - si dice - salvo brevi parentesi, e sarà sempre così! Il problema, quindi, non è più la pace, persa come riferimento nell'orizzonte internazionale, ma come e quando agire militarmente, mentre si sostiene che sarebbe irresponsabile non prepararsi allo scontro. Invece, ciò che è veramente irresponsabile è la Realpolitik, Questa forma di “realismo” politico, che semina nelle coscienze e nella cultura la rassegnazione di fronte a una guerra inevitabile, etichetta la pace e il dialogo come posizioni utopiche o irrazionali, ignorando i rischi in gioco. La pace, invece, non è un'ingenua speranza o semplicemente l'assenza di guerra: è il frutto, sempre possibile, della giustizia e della carità.

206. In questo clima, nichilismo e pragmatismo finiscono per intrecciarsi e normalizzare errori gravissimi: l'estremismo religioso e il fanatismo identitario si alleano con l'economicismo irrazionale, mentre la politica ricorre facilmente alla disinformazione, ridicolizzando l'avversario e costruendo sistematicamente paure e risentimenti. Così, la diversità dell'altro viene vissuta sempre più come una minaccia, alimentando il desiderio di possesso, la volontà di dominio, le ambizioni egemoniche, gli abusi di potere e la paura della differenza, e preparando un terreno in cui possono maturare nuovi conflitti senza che ce ne accorgiamo. [186]

207. Questo è terreno fertile per nuove guerre, forse ancora più pericolose delle precedenti, perché tendono a perdere ogni confine etico. Ciò che un tempo era considerato inaccettabile ora può essere compiuto quasi senza esitazione, mentre la reazione internazionale si adatta alle convenienze di ciascun governo piuttosto che alla gravità oggettiva dei fatti. Le decisioni sembrano ormai guidate quasi esclusivamente da calcoli economici, difesi da illusioni mediatiche, euforie artificiali e “sogni” che inevitabilmente svaniscono, generando frustrazione e nuova violenza. Quando ci si convince che nulla è veramente reale e che i “principi” non sono altro che imballaggi vuoti, si accende la miccia per nuove esplosioni di intolleranza e aggressività nel cuore stesso delle persone.

208. In questo scenario, la questione delle garanzie reali contro nuove violenze rimane aperta. Quando una cultura normalizza e giustifica il conflitto, si apre una pericolosa deriva: ciò che oggi sembra impensabile può diventare accettabile domani sulla base di calcoli di utilità o di sicurezza. In Paesi segnati da gravi tensioni sociali, non possiamo escludere che qualcuno finisca per considerare il conflitto armato come un modo efficace per distogliere l'attenzione dai problemi interni e come uno strumento di gestione cinica delle difficoltà.

209. Una particolare responsabilità ricade su chi opera nel mondo della ricerca. Tutti gli attori di questo settore - scienziati, imprenditori, investitori, accademici, policy maker, politici e altri - sono chiamati a lavorare in una logica di trasparenza e responsabilità, mantenendo viva la consapevolezza dell'ampio quadro dei progressi tecnologici a cui contribuiscono, compresi quelli legati all'IA. Quando ci si limita a guardare solo al proprio settore, ci si illude di svolgere un compito moralmente neutro e si evita di interrogarsi sui fini ultimi che guidano certe sperimentazioni: si rischia così di collaborare, magari inconsapevolmente, a progetti oscuri che alimentano nuove forme di violenza, manipolazione e dominio.

Costruire la civiltà dell'amore

210. La costruzione di un mondo in stato di belligeranza permanente è un male, e deve essere chiamato con il suo nome. Questo modo di descrivere la realtà in cui viviamo può sembrare cupo o pessimista, ma lo considero una denuncia necessaria. La prospettiva cristiana, tuttavia, non si ferma alla denuncia del male. Guardiamo alla storia alla luce del Crocifisso Risorto, al quale il Padre ha dato «ogni potere in cielo e in terra» (Mt 28,18). Non interpretiamo il presente come un destino chiuso, ma come un campo aperto alla conversione personale e collettiva. E crediamo nella potenza del Regno, che si sviluppa a partire dalla piccolezza di un granello di senape, come un seme che, una volta seminato, germoglia e cresce (cfr. Mc 4,26-32). Mentre il rumore della confusione ci circonda, il bene cresce silenziosamente dalla terra. Come dice il profeta: «Sto per fare una cosa nuova: sta già germogliando, non vedi?È 43,19).

211. Una lettura attenta della storia lo conferma. Anche nelle notti più buie, il Signore suscita uomini e donne capaci di non arrendersi e di perseverare nel fare il bene: persone che proteggono le fragilità e aprono strade di riconciliazione. La memoria dei santi e dei giusti, degli operatori di pace spesso dimenticati, mostra che la grazia non elimina i conflitti con un gesto magico, ma genera una resistenza attiva al male e una sorprendente creatività nel fare il bene. I cristiani vedono le tenebre e le chiamano per nome, ma non restano paralizzati nella contemplazione: conoscono la luce e sanno che le tenebre non l'hanno accolta e non possono vincerla (cfr. S. Paolo, I, p. 3). Jn 1,5). Per questo, servono il bene anche dove il dolore sembra avere l'ultima parola, sostenuti da una speranza teologica che dà alla realtà un orizzonte e una direzione.

Tutti possiamo fare la nostra parte

212. A questo punto, però, si accenna a una sottile tentazione: pensare che i problemi siano troppo grandi e noi troppo piccoli, e che quindi le nostre decisioni non facciano alcuna differenza. È una forma elegante di arrendevolezza, spesso mascherata da realismo. Certo, non tutti hanno lo stesso potere di incidere sulla realtà: c'è chi governa, chi decide gli investimenti, chi gestisce le istituzioni, chi fa ricerca, chi educa, chi informa, chi produce; e c'è chi sembra avere solo la propria vita quotidiana. Tuttavia, nessuno è esente da responsabilità. Ognuno ha il proprio ambito di azione e lì - e non altrove - è chiamato a scegliere se alimentare la logica della forza - anche solo con l'indifferenza, il cinismo, la menzogna e l'odio - o se promuovere la logica della pace - con la verità, la sobrietà, la vicinanza e la cura.

213. Uno scrittore cattolico del XX secolo, John Ronald Reuel Tolkien, con le parole di uno dei protagonisti di uno dei suoi romanzi, ha descritto la nostra responsabilità: «Non spetta a noi dominare tutte le maree del mondo, ma fare ciò che è in nostro potere per il bene dei giorni in cui viviamo, estirpando il male nei campi che conosciamo, e lasciando a coloro che verranno dopo di noi una terra pulita da coltivare». [187] La civiltà dell'amore non nasce da un unico gesto spettacolare, ma da una somma di piccole e tenaci fedeltà che resistono alla disumanizzazione. Per questo vale la pena fermarsi a considerare alcuni aspetti di come, ciascuno nel proprio ambito, possiamo collaborare alla sua costruzione. Senza pretendere di esaurire l'argomento, propongo cinque modalità di responsabilità quotidiana e pubblica: disarmare le parole, costruire la pace nella giustizia, assumere la prospettiva delle vittime, coltivare un sano realismo, rilanciare il dialogo e il multilateralismo.

Parole disarmanti

214. Il primo contributo che possiamo dare a una civiltà più umana è prestare attenzione alle nostre parole. «Disarmiamo le parole e contribuiremo a disarmare la terra. [188] Il potere delle parole è enorme e lo sperimentiamo nella comunicazione quotidiana, quando qualcuno ci dice qualcosa che cambia il nostro umore, in meglio o in peggio. «La pace inizia da ciascuno di noi, dal modo in cui guardiamo gli altri, ascoltiamo gli altri, parliamo degli altri; in questo senso, il modo in cui comunichiamo è di fondamentale importanza; dobbiamo dire “no” alla guerra delle parole e delle immagini, dobbiamo rifiutare il paradigma della guerra. [189] Tutti noi, quindi, dobbiamo fare un esame di coscienza sulle parole che usiamo, sui pregiudizi di cui sono impregnate e sull'aggressività, palese o nascosta, che le motiva. Abbiamo la possibilità concreta di contribuire al bene ogni volta che diciamo la verità, diamo un saggio consiglio, sosteniamo chi ha bisogno di conforto, denunciamo l'ingiustizia o diamo voce a chi non ha voce.

Costruire la pace nella giustizia

215. Tutti, a ogni livello, possono contribuire al fondamento della pace, che è la giustizia. Infatti, non cerchiamo una pace qualsiasi, un'assenza di conflitto ad ogni costo, ma la vera pace che nasce dalla giustizia. «Esiste una stretta relazione tra la giustizia per ciascuno e la pace per tutti. [190] Commentando il versetto del salmo «giustizia e pace si baceranno» ( Il sale 85,11b), Sant'Agostino scrive: «Non c'è nessuno che non voglia essere in pace, ma non tutti vogliono praticare la giustizia. [Ma tu devi praticare la giustizia, perché la pace e la giustizia si baciano, non sono in disaccordo. E tu, perché non sei d'accordo con la giustizia? Per esempio, la giustizia vi dice: non rubare, e voi non l'ascoltate; non commettere adulterio, e voi fate finta di niente; non fare agli altri quello che non vuoi che ti facciano; non fare agli altri quello che non vuoi che ti facciano. [Volete trovare la pace? Praticate la giustizia. [191] Non stanchiamoci, dunque, di cercare la giustizia!

Assumere il punto di vista delle vittime

216. Ci sono situazioni in cui, per rimanere umani, dobbiamo abbandonare le esitazioni e schierarci. Ci sono conflitti in cui non è giusto rimanere neutrali e non basta pensare di “non essere complici”. [192] Quando ci troviamo di fronte a bombardamenti contro i civili, ad attacchi contro ospedali, scuole o infrastrutture vitali, ad abusi contro i bambini, ci troviamo di fronte a scandali che feriscono l'umanità stessa. Ecco perché non possiamo rimanere a livello di analisi astratta. Come il Papa Francesco, Dobbiamo “toccare la carne” di coloro che soffrono: [193] guardare i volti, ascoltare le storie, riconoscere le ferite. Gli eventi dolorosi hanno bisogno sia della storia che della memoria: l'una per cercare di raccontare i fatti, l'altra per testimoniare ciò che è stato vissuto.

217. Dare spazio, nell'informazione e nell'educazione, al punto di vista e alla voce delle vittime aiuta a prendere realmente coscienza dell'abisso di male che la guerra e, in generale, tutte le forme di violenza contengono; a non accettare la logica del conflitto come normale; a non distogliere lo sguardo quando viene commesso un affronto alla dignità umana; e a restituire alle persone colpite la dignità di essere riconosciute e ascoltate. [194] L'attenzione a queste voci alimenta la convinzione che, al di là delle minoranze violente, l'umanità non vuole la guerra. In modo particolare, la Chiesa può essere un luogo di memoria vivente per le vittime. Come San Paolo VI, Sente di dover fare sua sia la voce dei morti delle guerre passate sia quella dei vivi che ne portano ancora le ferite, affinché il loro grido diventi un appello alla pace e all'armonia e non il preludio di nuovi conflitti. [195]

Coltivare un sano realismo

218. Abbiamo bisogno di un sano realismo, che eviti sia l'idealismo politico sia il cinismo. Esiste infatti un idealismo che, per salvare la propria visione del mondo, seleziona i fatti, li manipola, li rinomina e finisce per abitare una realtà costruita a misura delle proprie convinzioni. D'altra parte, esiste anche un realismo degradato che confonde la constatazione con la rassegnazione: dato che la forza domina, conclude che deve dominare. Il realismo autentico non rinuncia a cambiare il mondo: comincia col vedere chiaramente gli interessi, le paure, i vincoli e i rapporti di forza, proprio per calcolare cosa è possibile ottenere e con quali passi. Non riduce la politica alla morale, ma nemmeno la consegna alla violenza: cerca vie percorribili per rendere la pace qualcosa di più di semplici parole, ossia istituzioni credibili, garanzie verificabili, negoziati pazienti, prevenzione dei conflitti e protezione dei civili.

Rilanciare il dialogo

219. Per costruire la civiltà dell'amore dobbiamo esercitare il dialogo. Il dialogo è il principale strumento di convivenza tra individui e popoli, ed è l'alternativa al conflitto aperto. Ho già ricordato Pio XII alla vigilia della Seconda Guerra Mondiale, quando disse che con la pace nulla è perduto, mentre con la guerra tutto può essere perduto, e che i popoli devono tornare a dialogare, perché un dialogo sincero e perseverante apre sempre la possibilità di una soluzione onorevole. [196]

220. Il dialogo è una dimensione ordinaria della vita umana e non riguarda solo le relazioni tra Stati. Si tratta di acquisire un'attitudine a costruire legami di fraternità, fatti di ascolto, di sguardi sinceri, di tempo trascorso, anche di tempo perso insieme. Perché, se si sperimenta l'incontro autentico con l'altro, il diverso, lo straniero, il migrante, diventa molto più difficile anche solo immaginare la guerra.

221. A livello politico, è urgente passare dalla “cultura del potere” a una vera e propria “cultura del negoziato”, in cui il dialogo e le relazioni diplomatiche diventino il modo abituale di affrontare i conflitti, come auspicava Giorgio La Pira: «Il metodo della guerra deve essere sostituito dal metodo della pace: il metodo del negoziato, dell'incontro, della convergenza; in altre parole, il metodo autenticamente umano!». [197] La consapevolezza di un destino comune dei popoli richiede che la cultura del negoziato diventi sempre più un impegno politico e culturale condiviso, capace di allontanare progressivamente l'umanità dalla spirale della violenza.

222. A coloro che hanno l'onore e la responsabilità di governare, vorrei ripetere alcune parole che ho pronunciato all'inizio del mio Pontificato: «I popoli vogliono la pace e io, con il cuore in mano, dico ai leader dei popoli: incontriamoci, dialoghiamo, negoziamo! La guerra non è mai inevitabile, le armi possono e devono tacere, perché non risolvono i problemi, ma li aumentano; perché passerà alla storia chi semina pace, non chi miete vittime; perché gli altri non sono prima di tutto nemici, ma esseri umani: non sono persone cattive da odiare, ma persone con cui parlare. Rifiutiamo le visioni manichee tipiche delle narrazioni violente, che dividono il mondo in buoni e cattivi». [198]

223. Nel rifiutare la logica della violenza, il dialogo tra le religioni ha un ruolo decisivo, perché al centro delle grandi vie spirituali c'è un messaggio di pace. [199] Chiunque usi il nome di Dio per legittimare il terrorismo, la violenza o la guerra ne tradisce il volto; combattere in nome della religione significa, in realtà, colpire la religione stessa. [200] Lo “spirito di Assisi”, promosso dall'associazione San Giovanni Paolo II e proseguito nell'impegno della Papa Francesco -Ad esempio, nel dialogo con il Grande Imam di al-Azhar, dimostra che i credenti possono tornare ad abbeverarsi alle fonti più autentiche delle loro tradizioni spirituali, dove non c'è posto per l'odio sacralizzato.

La necessità di diplomazia e multilateralismo

224. Nelle relazioni internazionali, il dialogo è lo strumento insostituibile della diplomazia per prevenire i conflitti e ristabilire i legami di fiducia. Di fronte alle comunicazioni impulsive, alla retorica aggressiva e alle logiche di potere che contraddistinguono il nostro tempo, «la vocazione della diplomazia è quella di incoraggiare il dialogo con tutti, anche con quei partner che sono considerati più “scomodi” o con i quali non si ritiene legittimo negoziare», [201] utilizzando estrema umiltà e pazienza per recuperare i più flebili segni di buona volontà dalle parti in conflitto, al fine di avviare la pacificazione.

225. Anche il cyberspazio è diventato un terreno di scontro: gli attacchi informatici, la manipolazione dei dati e le campagne di influenza orchestrate con l'aiuto dell'IA possono destabilizzare interi Paesi, anche prima di un aperto confronto armato. In questo ambito, inoltre, l'attribuzione della responsabilità è spesso incerta: quando non è chiaro chi ha attaccato, cresce il rischio di reazioni sproporzionate, valutazioni errate e spirali di escalation. Per questo è necessaria una diplomazia che sappia operare anche in questo nuovo ambiente, negoziando regole condivise sull'uso delle tecnologie digitali, proteggendo i civili e i più vulnerabili da forme di violenza invisibili ma reali.

226. Le organizzazioni internazionali, in particolare l'ONU, rimangono strumenti essenziali per promuovere una civiltà dell'amore, sostenendo il dialogo tra le nazioni, la risoluzione pacifica dei conflitti, lo sviluppo integrale dei popoli, la protezione dei più vulnerabili, il disarmo e la cura del creato. Attraverso questi organismi, la comunità internazionale può cercare di ridurre le disuguaglianze, difendere i diritti dei rifugiati e delle minoranze, liberare le risorse destinate agli armamenti per la promozione umana e proteggere la casa comune. La Santa Sede sostiene e accompagna questo impegno, pur riconoscendo che l'attuale debolezza dell'ONU e del sistema politico internazionale rivela la necessità di profonde riforme: non si tratta solo di adeguamenti tecnici, perché la crisi di convinzioni e di valori investe anche i fondamenti etici della vita delle nazioni e rende difficile orientare il multilateralismo verso il vero bene comune. [202]

227. Nel contesto internazionale, la diplomazia della Santa Sede assume il principio evangelico della misericordia come criterio concreto dell'azione politica. È uno dei modi in cui la Santa Sede si pone al servizio dell'umanità, richiamando le coscienze alla carità e alla verità, difendendo la dignità di ogni persona e facendosi voce dei poveri, dei migranti e delle vittime della guerra. In questo modo, la diplomazia pontificia esprime la cattolicità della Chiesa e contribuisce alla costruzione di una civiltà dell'amore in cui anche le nuove tecnologie sono orientate al bene comune.

Pregare e aspettare

228. Queste vie di impegno sono alimentate e nutrite dalla preghiera. Per noi, infatti, la pace, prima di tutto, «viene da Dio, Dio che ci ama tutti incondizionatamente». [203] È un dono fatto da Gesù ai suoi discepoli il giorno di Pasqua: «La pace sia con voi! Questa è la pace di Cristo risorto, una pace che è disarmante e disarmante, umile e perseverante. [204] Con queste parole ho salutato la Chiesa e il mondo nel giorno della mia elezione alla Sede di Pietro, e desidero ripeterle per invitare tutti a chiedere questo dono. Non stanchiamoci mai di pregare per la pace e di impegnarci per realizzarla nelle nostre relazioni e nella società.

CONCLUSIONE

229. «Ciascuno faccia attenzione a come costruisce» (1 Co 3,10): sono le parole di San Paolo, che esorta i cristiani di Corinto a custodire l'unità. Cari fratelli e sorelle, ci siamo interrogati sul mondo che stiamo costruendo, chiedendoci cosa significhi custodire la persona umana nel tempo dell'AI. Al termine di questo percorso, desidero consegnarvi un itinerario di vita cristiana sobrio ed esigente con cui vivere questo cambiamento d'epoca alla luce del Vangelo. È un percorso che nasce dalla contemplazione del disegno di Dio, vive l'unità ecclesiale nutrita dalla Parola e dall'Eucaristia, costruisce il bene nel mondo e prega insieme alla Vergine Maria.

Il Verbo si è fatto carne

230. In un mondo attraversato da tante manovre di conquista di mercati e sfere di influenza, spesso vestite di retorica rassicurante e di seducenti costruzioni ideologiche, il nostro cuore sente il bisogno di scoprire un progetto diverso, saggio e benevolo, simile a quello che Maria contempla nella Magnificat, quando proclama che la misericordia di Dio si estende di generazione in generazione su coloro che lo temono. [205] Questo disegno di misericordia attraversa la storia anche oggi, nel mezzo dei cambiamenti più rapidi e frenetici segnati dagli algoritmi e dalle reti globali, e diventa la bussola per orientare l'esistenza evangelica nell'era digitale.

231. Al centro c'è il mistero dell'Incarnazione: il Verbo si è fatto carne e ha abitato in mezzo a noi. La carne del Figlio, povera e vulnerabile, evoca la carne di tanti fratelli e sorelle spogliati della loro dignità e ridotti al silenzio. [206] E attraverso questa vicinanza, il dono della pace entra nel mondo in modo paradossale: come forza di diventare figli di Dio, che si ravviva quando ci lasciamo commuovere dal pianto dei piccoli, dalla fragilità degli anziani, dal silenzio delle vittime, dagli sforzi di chi lotta contro il male che non vorrebbe fare. [207] In questa carne ferita e amata, il Padre ci mostra la vera umanità di una vita che si realizza nell'apertura e nella comunione, fino a farci desiderare che la sua volontà sia fatta in terra come in cielo. [208]

232. Nelle promesse del transumanesimo e di alcune correnti post-umaniste, che perseguono un'umanità potenziata e quasi disincarnata, riconosciamo un desiderio che ci interpella: il bisogno di una vita più piena, meno esposta alla fragilità e alla sofferenza. Ma l'Incarnazione apre una strada diversa. Mentre vecchie e nuove ideologie spingono l'uomo a superare i limiti tecnici e ad elevarsi sugli altri per affermare il proprio dominio, il mistero del Figlio di Dio che entra nella nostra condizione racconta un movimento opposto: il Dio vivente che scende nella nostra storia per liberarci da ogni schiavitù, [209] assume la nostra debolezza e la trasforma in un luogo di salvezza. Non c'è momento o condizione umana che non sia degna di Dio: «Così abbiamo, come ci insegna la nostra fede e come chiariamo nei nostri misteri, un Dio che nasce nella culla, un Dio che vive e viaggia attraverso la Giudea, un Dio che muore sulla croce e un Dio che è morto e sepolto». [210] Il futuro dell'umanità trova così il suo criterio nella capacità di accogliere questo modo divino di farsi prossimo, di condividere il peso del mondo, di trasformare le relazioni dall'interno. Che meraviglia, «quest'uomo è Dio, e l'Uomo-Dio passa attraverso questi passi, li santifica e li divinizza in sé»!. [211] Ciò che salva l'uomo è l'amore divino che scende fino al punto più fragile della sua storia e lo rigenera dal profondo.

233. Per questo motivo, come credente tra i credenti, vi invito a contemplare nel volto del Figlio una magnifica umanità che illumina anche l'era dell'IA. In Cristo comprendiamo che l'uomo è chiamato ad essere un collaboratore dell'opera della creazione, non uno spettatore rassegnato di fronte a processi tecnologici che limitano la sua libertà e responsabilità. [212] La dignità che lo Spirito Santo scolpisce in ciascuno di noi si riconosce anche nella capacità di riflettere criticamente, di scegliere e amare liberamente e di stabilire relazioni autentiche. Nessun sistema di calcolo, per quanto sofisticato, genera un cuore che si dona, né una coscienza capace di discernere il bene. Anche quando le macchine eccellono in efficienza, il centro della storia rimane un volto umano che chiede di essere contemplato. Questo volto umano è la pienezza verso cui la storia cammina. È il mistero della ricapitolazione, la certezza che il Padre ha deciso di ricapitolare in Cristo - l'unico Capo - tutte le cose, quelle del cielo e quelle della terra (cfr. "Il mistero della ricapitolazione"). Ef 1,10). In questo disegno, nulla di ciò che è veramente umano andrà perduto, ma tutto sarà purificato e raccolto in Colui che raccoglie ogni frammento di vita, ogni lacrima e ogni autentica conquista umana per toglierli dal nulla e consegnarli, redenti, al Padre.

Un solo corpo in Cristo

234. La spiritualità di cui abbiamo bisogno è una spiritualità eucaristica, cioè una spiritualità dell'unità ecclesiale nell'amore. L'Incarnazione e la Pasqua rivelano un Dio che entra nella nostra condizione umana e la trasfigura nel dono di sé. Questo dono rimane presente e attivo nell'Eucaristia, in cui il Signore si comunica e riunisce la Chiesa, in modo che la sua donazione diventi il principio dell'unità e la fonte della vita nuova. Da questa comunione nasce anche la solidarietà cristiana, perché «l'unione con Cristo è allo stesso tempo unione con tutti gli altri a cui egli si dona». [213] Come spiega Sant'Agostino ai nuovi cristiani della sua Chiesa, il pane e il vino sull'altare sono il sacramento dell'unità dei fedeli in Cristo: «Ciò che vediamo ha un aspetto corporeo; ciò che comprendiamo, un frutto spirituale". Perciò, se volete capire il corpo di Cristo, ascoltate l'Apostolo che dice ai fedeli: "Ciò che vediamo ha un aspetto corporeo; ciò che comprendiamo, un frutto spirituale": Voi siete il corpo di Cristo e le sue membra. ( 1 Co 12,27). Pertanto, se siete il corpo di Cristo e le sue membra, il mistero che voi stessi siete è posto sulla tavola del Signore: ricevete il mistero che siete. A ciò che siete, rispondete “Amen”, e rispondendo (così) lo firmate. Sentite: “Corpo di Cristo”, e rispondete: “Amen”. Sii membro del corpo di Cristo, perché il tuo “Amen” risponda alla verità». [214]

235. L“”Amen« che diciamo nella liturgia, il Corpo che mangiamo e il Sangue che beviamo danno forma a tutta la nostra vita. L'Eucaristia »è l'incontro più personale con il Signore, eppure non è mai un semplice atto di devozione individuale". [215] Mostra visibilmente che «siamo la Chiesa di Cristo, siamo le sue membra, il suo corpo. Siamo fratelli e sorelle in Lui. E in Cristo, pur essendo molti e diversi, siamo una cosa sola“.“ In Illo uno unum”». [216]L'Eucaristia ci spinge alla giustizia e alla condivisione, con un'attenzione preferenziale per coloro che soffrono il peso della povertà e dell'emarginazione. E mentre le nuove reti economiche e tecnologiche possono generare esclusione, isolamento e dipendenze, la Chiesa, nutrita dall'Eucaristia, è chiamata a rendere visibile un altro tipo di misura, salvaguardando i legami, dando voce agli invisibili e orientando i processi verso la dignità delle persone.

Il lavoro del nostro tempo

236. La spiritualità che desidero dare è quella del “saggio architetto” che, animato dalla speranza nel Regno di Dio, si impegna a costruire il bene nel mondo (cfr. 1 Co 3,10). Come ho scritto all'inizio di questa riflessione, [217] oggi il nostro edificio deve avere come fondamento la relazione con Dio, come norma l'accettazione del limite umano come realtà naturale e positiva, e come stile la corresponsabilità e il linguaggio del Vangelo. Alla fine del cammino, il progetto di una civiltà dell'amore si sta delineando con chiarezza e l'opera è già in corso, soprattutto grazie alle tante pietre vive solidamente unite in Cristo, la pietra angolare (cfr. 1 P 2,4-6). In quest'opera siamo chiamati ad assumere un ruolo attivo, senza rifugiarci nello spiritualismo o nei nostri piccoli mondi: dobbiamo essere fedeli alla verità, investire nell'educazione, curare le relazioni, amare la giustizia e la pace.

237. Restiamo fedeli alla verità! Vivendo immersi in flussi incessanti di informazioni, opinioni e immagini, sappiamo quanto sia facile influenzare decisioni e preferenze attraverso algoritmi sempre più sofisticati. [218] In questo scenario è importante custodire un cuore che ama la verità, che desidera ciò che è giusto piuttosto che il contenuto più attraente, che cerca la saggezza piuttosto che l'impatto immediato. La verità che non dobbiamo perdere è la verità di Dio e dell'essere umano, così come Cristo ce l'ha rivelata. È necessario abbandonare una visione individualistica e tecnica dell'uomo, come se la realtà fosse solo materia da plasmare sulla base di interessi egoistici, sia individuali che di gruppo. [219] Coltiviamo invece ciò che il Papa Francesco è stato definito come un «antropocentrismo situato», [220] che riconosce l'essere umano come creatura in una rete di relazioni con gli altri esseri viventi e con l'intero creato. La fedeltà alla verità richiede di integrare le possibilità offerte dalla tecnologia in un percorso di saggezza, capace di salvaguardare insieme la dignità di ogni persona e il futuro della nostra casa comune.

238. Investiamo in un'educazione che inizia da noi stessi! Dobbiamo tutti formarci a vivere nel mondo digitale in modo umano, come parte integrante dell'educazione alla fede e alla vita virtuosa del Vangelo. Dobbiamo educarci a vedere il mondo digitale come un nuovo continente da evangelizzare, che richiede missionari generosi e maturi nella fede. In modo particolare, inoltre, servono adulti che riscoprano la loro vocazione di artigiani dell'educazione, pronti al lavoro quotidiano, pazienti e sostenuti da partnership educative ampie e condivise. Accompagnare i bambini e i ragazzi nell'uso della tecnologia come spazio di relazione responsabile, aiutandoli a riconoscere i rischi e a scegliere ciò che fa crescere la loro libertà interiore, è oggi una forma concreta di carità e di salvaguardia della loro dignità. Educare le nuove generazioni a credere che l'evoluzione della tecnologia non segue un percorso inevitabile, ma può essere guidata dalla responsabilità personale e collettiva, è uno dei servizi più preziosi per il bene comune.

239. Prendiamoci cura delle relazioni! In un'epoca che tende ad accelerare e a frammentare, la carne umana continua a chiedere di essere curata e riconosciuta da mani capaci di tenerezza, da menti attente e da parole buone. La cultura digitale moltiplica le connessioni e offre nuove possibilità di incontro, ma il cuore umano conserva un bisogno inalienabile di prossimità. Vi invito a salvaguardare gli spazi e i momenti in cui la presenza fisica rimane decisiva: la tavola condivisa, la comunità cristiana che si riunisce, la visita a chi è solo, il servizio ai poveri. Sono segni di un'umanità che continua a credere che ogni corpo è tempio dello Spirito e casa di Dio, e proprio questa alleanza tra gloria e fragilità diventa il criterio di valutazione dei modelli antropologici proposti dalla cultura odierna.

240. Amiamo la giustizia e la pace! Le stesse tecnologie che facilitano la comunicazione e l'accesso alle risorse possono sostenere modelli che sfruttano i più vulnerabili, alimentano nuove schiavitù e trasformano i conflitti in opportunità di profitto. Ogni decisione tecnica o economica diventa un punto di discernimento spirituale, un'occasione per verificare se i progressi dell'IA aprono spazi di giustizia e partecipazione o concentrano ricchezza e potere nelle mani di pochi. Ci invito a guardare con occhio lucido alle reti di produzione digitale, alle condizioni di lavoro nascoste dietro i nostri dispositivi, ai meccanismi che traggono profitto dalla manipolazione e dalla guerra, e allo stesso tempo a cercare modi concreti per aumentare l'equità, la partecipazione e la cura del creato. «La speranza che annunciamo [...] viene dal cielo, ma per generare una nuova storia quaggiù»: proprio per questo chi crede si impegna affinché, al posto delle disuguaglianze, ci sia più giustizia e che «al posto dell'industria della guerra si affermi l'artigianato della pace». [221]

241. Guardando al domani, vorrei evocare l'immagine di Neemia, che abbiamo scelto come compagno e guida all'inizio di questo viaggio. Neemia ascolta il grido di una città ferita, porta questo dolore nella preghiera, discerne davanti a Dio, chiede aiuto, ottiene il permesso di partire, organizza il lavoro, affronta le resistenze interne ed esterne e, mattone dopo mattone, ricostruisce le mura di Gerusalemme insieme al popolo. In lui riconosco una parabola luminosa della nostra vocazione a non essere, nel tempo della trasformazione digitale, né spettatori rassegnati delle fratture sociali e culturali, né semplici commentatori delle rovine, ma donne e uomini che entrano nelle opere della storia - laboratori di ricerca, aziende tecnologiche, scuole, media, istituzioni, comunità locali - per risollevare ciò che è crollato e proteggere ciò che è esposto. Come Neemia, anche noi siamo chiamati a unire ascolto e coraggio, preghiera e responsabilità, affinché la città degli uomini diventi più vivibile, anche quando sembrano prevalere logiche tecnocratiche e interessi di parte.

242.L'immagine della ricostruzione di Gerusalemme evoca la promessa neotestamentaria della città santa che ci viene data innanzitutto come dono. Nell'Apocalisse, la nuova Gerusalemme giunge a noi come dono per tutto il popolo di Dio, «fatta bella come una sposa pronta a ricevere lo sposo» (Ap Le mura di Gerusalemme non sono più fortificazioni per difendersi, ma preziosi ornamenti della Sposa dell'Agnello, le cui porte, che Neemia ha custodito con tanta cura, rimangono permanentemente aperte a tutte le nazioni. La presenza di Dio offre luce e vita a tutti. La città è un nuovo Eden, con la sua acqua viva data agli assetati e con il suo albero della vita, le cui foglie servono «a guarire i popoli» (Ap In attesa della sua pienezza, questa visione si pone davanti a noi come un'esortazione, una chiamata a superare le nostre divisioni e a lavorare insieme: questa è la via di Gesù Cristo, ieri, oggi e sempre.

Il canto della speranza: il “Magnificat”.”

243. Il quarto punto di questo programma di vita cristiana - dopo la fede che contempla il disegno d'amore del Padre, la carità che ci unisce in un corpo ecclesiale e la speranza che sostiene la nostra azione nel mondo - è la preghiera. Il canto di Maria accompagna il nostro impegno. Davanti a Elisabetta, che le annuncia di essere diventata madre del Signore, Maria prorompe in un inno di lode e di gioia: la sua anima proclama la grandezza del Signore e il suo spirito esulta in Dio suo Salvatore, perché ha scelto una bambina povera e piccola per il suo progetto di salvezza. Improvvisamente, Maria vede tutta la storia attraverso gli occhi di questa scoperta. Nulla è cambiato intorno a lei: la situazione socio-politica del suo tempo rimane la stessa, con i Romani che dominano la sua terra e il suo popolo diviso e umiliato. Tuttavia, tutto è cambiato dentro di lei e questo le permette di vedere l'invisibile. Dio ora ha compiuto imprese con la forza del suo braccio, ora Ha disperso i superbi, ha abbattuto i potenti, ha innalzato gli umili, ha ricolmato di beni gli affamati e ha mandato via a mani vuote i ricchi. Egli ora è venuto in aiuto di Israele, suo servo. Dio «si mette dalla parte degli ultimi“. Il suo piano è spesso nascosto sotto il terreno opaco delle vicende umane, in cui trionfano ”i superbi, i potenti e i ricchi». Tuttavia, è previsto che il suo potere segreto si riveli alla fine". [222]

244. La Vergine Maria non solo ci insegna a vedere l'opera invisibile di Dio, ma dirige il nostro sguardo «verso i punti di frattura dell'umanità, dove il mondo si distorce, nel contrasto tra gli umili e i potenti, i poveri e i ricchi, i ricchi e i poveri, i ricchi e gli affamati», insegnandoci «ad acquisire un punto di vista diverso, a guardare il mondo dal basso, con gli occhi di chi soffre, e non con gli occhi dei potenti; a vedere la storia con gli occhi dei piccoli e non con gli occhi dei potenti; a interpretare gli eventi della storia dal punto di vista della vedova, dell'orfano, dello straniero, del bambino ferito, dell'esule, del fuggiasco». [223] In questo modo, la Madonna diventa «poetessa e profetessa della redenzione», perché dalle sue labbra sgorga «l'inno più forte e innovativo che sia mai stato pronunciato, il Magnificat; è lei che rivela il disegno trasformatore dell'economia cristiana, l'esito storico e sociale, che ancora oggi trae origine e forza dal cristianesimo». [224]

245. Con la stessa fede di Maria, diventiamo tessitori di speranza nel nostro mondo, condividendo ciò che siamo e ciò che abbiamo, affinché la presenza di Gesù cresca tra noi e il suo Regno prenda forma. Nell'umile fedeltà di ogni giorno, anche il tempo dell'AI può essere un passo in cui lo Spirito fa maturare la civiltà dell'amore nella nostra vita; il Signore continua a fare nuove tutte le cose e tiene aperta per ogni epoca la possibilità di diventare storia della salvezza alla luce dell'Incarnazione. Affido questo desiderio alla Madre di Cristo, alla donna della Magnificat, per accompagnare i nostri passi nel presente che cambia e per custodire in ognuno di noi la fiducia nel Vangelo, affinché possiamo testimoniare la bellezza di una magnifica umanità abitata da Dio.

Dato a Roma, presso San Pietro, il 15 maggio dell'anno 2026, secondo del mio Pontificato..

LEÓN PP. XIV