Une version plus longue de cet article On peut le voir ici.

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Né à Édimbourg en 1711, il fit ses études en Écosse, qu'il acheva en France (à Reims et à La Flèche) entre 1735 et 1737, année où il termina ses études supérieures. Traité de la nature humaine. Très critiquée, elle demeure en 1748 une version aboutie Recherche sur la compréhension humaine, et en 1749 son Discours politiques et leurs Recherche sur les principes de la moralité. Historien à Édimbourg, formé à Paris à partir de 1763, homme d'État à Londres à partir de 1766, retraité à partir de 1769, décédé à Édimbourg en 1776.

Recherche sur la compréhension humaine

a) Exposition : Le Grand Naufrage

Être englouti

Locke Il avait fondé sa philosophie sur les idées – littéralement “ ce qui est vu ” ou “ ce qui est perçu ” – mais Hume, rejetant les substances comme George Berkeley, allait plus loin et partir des impressions elles-mêmes. Il les distingue des idées, car l'impression du feu – celle qui brûle dans la main – n'est pas la même chose que l'idée ou le souvenir que nous en avons. L'impression est réelle, et l'idée est le souvenir qu'elle laisse, avec la certitude que l'impression se reproduira. Si je vous vois, j'ai une impression réelle, mais si je ferme les yeux, je ne l'ai plus et il ne me reste que l'idée que je m'en suis faite. La croyance en votre existence Indépendamment de moi, il n'existe que la certitude, fondée uniquement sur l'habitude, que l'impression réapparaîtra à l'ouverture de mes yeux. Seules les impressions sont réelles, dès lors, et rien ne subsiste de la substance, de l'être qui les sous-tend.

La causalité a coulé

D'autres idées émergent de ces souvenirs d'impressions, par “ association d'idées ”, soit par ressemblance – une idée nous en rappelle une autre similaire –, soit par contiguïté, comme l'idée d'un appartement suggère celle de l'“ appartement voisin ”, soit encore par causalité, une sorte de contiguïté temporelle. La causalité est aussi une croyance fondée uniquement sur l'habitude : l'habitude selon laquelle ce que l'on appelle la cause est suivi de ce que l'on appelle l'effet. Nous sommes habitués à retrouver nos forces après avoir mangé. Nous disons alors que l'un est la cause de l'autre, sous-entendant qu'il existe un lien nécessaire entre eux, même si personne n'a jamais constaté ni démontré une telle nécessité, et que, par conséquent, cette croyance est dépourvue de toute justification rationnelle.

“ Qui peut prétendre donner la raison ultime pour laquelle le lait ou le pain conviennent à l’homme, mais pas au lion ou au tigre ? … Nos sens nous informent de la couleur, du poids et de la consistance du pain ; mais ni les sens ni la raison ne peuvent jamais nous renseigner sur les qualités qui le rendent apte à nourrir et à soutenir le corps humain. ”

En fait, ajoute-t-il, la causalité — un lien nécessaire dont nous n'avons aucune impression ni justification — est la principale source d'idées fantaisistes, et il donne l'exemple de notre idée d'un auteur — même si nous ne l'avons jamais vu — chaque fois que nous voyons une lettre écrite, habitués que nous sommes à ce que quelqu'un écrive d'abord, puis que la lettre soit écrite.

Ceci révèle la nature chimérique de l'idée de Dieu comme mon auteur et comme auteur du monde, mais aussi celle du moi comme cause de mes actions, et même celle du monde comme entité ayant une existence indépendante de moi et comme cause des impressions que je suscite. De même, de l'effet indéniable naît la cause chimérique. Dieu, le monde, le moi – les grands thèmes de la philosophie – se trouvent ainsi submergés.

La moralité a chuté.

Cela prive la morale de toute justification rationnelle, ce qu'elle illustre ainsi : je vois une pierre heurter une autre et je pense que le mouvement de l'une est la cause du mouvement de l'autre, sans libre arbitre ; mais je décide d'assassiner mon rival et de le poignarder, étant moi-même la cause de l'effet, à savoir la blessure, mais cette fois-ci une cause libre. Je n'ai eu aucune perception de l'un ou l'autre type de causalité, mais j'ai inventé la causalité libre dans le même but : “ trouver un coupable ”. Il est donc compréhensible que son discours moral (un certain utilitarisme fondé sur le sentiment) ait inspiré les pragmatistes.

Cependant, cela ne rapproche pas Hume du scepticisme pyrrhonien radical, car le sceptique peut réussir dans le monde universitaire – grâce à sa cohérence – mais échoue dans la vie réelle, évitant un feu de joie ou un précipice de peur qu'ils ne provoquent des brûlures ou la mort. Il opte pour un “ scepticisme modéré ” qui reconnaît l'“ existence ” du feu et du précipice, ainsi que leur “ causalité ” indésirable, non pas comme une connaissance véritable, mais plutôt comme une croyance figée, fondée uniquement sur l'habitude. 

La science a coulé

Ainsi, il préconise notamment la poursuite des sciences expérimentales, sans pour autant se bercer d'illusions quant à leur validité en tant que savoir. D'une part, il y a les sciences qui démontrent les relations nécessaires entre les idées – l'arithmétique et la géométrie – savoir auquel il reconnaît la validité ; d'autre part, il y a les sciences qui enregistrent les phénomènes et les expliquent par d'autres phénomènes comme causes – une causalité sans fondement rationnel – et qui, à partir d'expériences particulières, aboutissent à des lois universelles, ce qu'on appelle “ l'induction ”. Celle-ci est dépourvue de justification rationnelle, puisqu'elle repose uniquement sur la conviction que les choses se produiront à l'avenir comme elles se sont produites jusqu'à présent. 

La philosophie a coulé

Quant à la prétendue connaissance des idées – “ le vu ” – que personne n’a vues, telles que les substances ou la causalité, ou l’idée de l’âme ou de Dieu, “ lorsque nous soupçonnons qu’un terme philosophique est employé sans signification ni idée (ce qui arrive même trop souvent), il nous suffit de nous demander : de quelle impression cette idée supposée est-elle tirée ? Et s’il est impossible de lui en attribuer une, cela confirmera notre soupçon. ” Ce que Hume pense de la connaissance de ce type d’idée, en particulier en métaphysique, est bien résumé dans les derniers mots de son œuvre :  

“ Lorsque nous parcourrons les bibliothèques, persuadés par ces principes, quel désastre nous y ferons ! Si nous prenons entre nos mains un volume de théologie ou de métaphysique scolastique, par exemple, demandons-nous : Contient-il un raisonnement abstrait sur la quantité et le nombre ? Non. Contient-il un raisonnement expérimental sur les faits et l'expérience ? Non. Alors jetons-le au feu, car il ne peut contenir que sophismes et tromperies. ”  

b) Critique : Qui ose ?

Personne. David Hume a convaincu tout le monde. Emmanuel Kant a créé sa philosophie transcendantale pour sauver les idées de substance et de causalité — et d'autres qui rendent la connaissance possible — de ce naufrage, mais en tant que simple a priori qui ne se produisent que dans notre faculté de connaître. 

L'incohérence de l'ajout de ces a priori une réalité extérieure comme “ cause ” de la connaissance sensorielle par laquelle commence la connaissance (alors que la causalité a été considérée comme une simple a prioriSchopenhauer a résolu ce problème en concevant le monde – la réalité extérieure – comme une simple représentation, la volonté étant ce qui y est représenté. Il a ainsi placé la volonté au rang d’être, et Nietzsche l’a suivi, pour qui la volonté suffisait et tout le reste était superflu : la volonté de puissance, une notion qui sonne déjà comme une évidence du XXe siècle.

Mais l’approche de Hegel face à l’incohérence kantienne est encore plus radicale : avec Fichte, il élimine d’un seul coup la réalité extérieure, ne laissant subsister que l’idée. Et du “ toute idée ” à la “ toute matière ” du matérialisme dialectique de Karl Marx, il n’y a qu’un changement de terminologie, comme il le dit lui-même dans son ouvrage La pauvreté de la philosophie. Marx, Nietzsche, les philosophies qui allaient devenir l'histoire politique du XXe siècle — et quelle histoire ! Nous connaissons déjà la suite.

L'autre œuvre majeure de Hume est la réfutation de l'induction, qu'il juge dépourvue de justification rationnelle. Heureusement, cette réfutation intervient alors que la science était déjà bien établie, car elle aurait été paralysante à la naissance de la mécanique au siècle précédent, celui-là même où Francis Bacon avait proposé son projet inductif stimulant. Pierre Duhem se range parmi les philosophes-scientifiques des XIXe et XXe siècles – citant Ernst Mach et Henri Poincaré – incapables de fournir une justification rationnelle au fondement inductif de la science, mais qui s'étonnent néanmoins de son fonctionnement. On ne peut rien attendre de moins de Karl Popper : il rejettera le principe d'induction comme irréfutable, rejetant ainsi un principe philosophique – car il s'agit bien de philosophie des sciences – doté d'un critère destiné à caractériser les propositions scientifiques.

Thomas Kuhn se contente de qualifier l'induction de “ question épineuse ”, l'évitant ainsi. Plus récemment, Evandro Agazzi lui consacre un ouvrage majeur. Sujets et problèmes en philosophie de la physique Deux lignes suffisent pour recommander le philosophe des sciences Carl Hempel, farouchement opposé à l'induction. Plus près de nous, Mariano Artigas valorise l'induction, mais sans jamais en fournir de justification rationnelle. Quelle sera donc notre réaction ?

Le caractère insensé de son attaque contre la cause

Hume a déconstruit bien des choses. À son objection principale, la causalité, nous répondrons qu'aucun des arguments avancés contre elle — tous étant des variantes de celui mentionné précédemment — ne résiste aujourd'hui, malgré les progrès impressionnants de la science, rendus possibles par la quête incessante des scientifiques pour comprendre le “ pourquoi ” de chaque nouveau phénomène, et ce, malgré cette philosophie paralysante.

Est-il vrai qu'on ne découvrira jamais de lien nécessaire entre la consommation de pain et le rétablissement de nos forces ? Nous connaissons désormais, une à une, les réactions chimiques du métabolisme de l'amidon du pain en dioxyde de carbone et en eau, avec libération d'énergie, ainsi que les réactions chimiques qui convertissent cette énergie en force motrice pour les muscles. Nous comprenons parfaitement ces réactions chimiques comme une conséquence de la physique des atomes impliqués et, par conséquent, nous réduisons cette physique à de pures mathématiques, le seul savoir que Hume considérait comme parfaitement valable. Il a lancé son attaque contre la causalité alors qu'elle était encore crédible, mais maintenant qu'elle ne l'est plus, sa philosophie a déjà produit ses conséquences.

La vérité est que la causalité est déjà vouée à l'échec dès l'instant où les substances ont été éliminées., quelque chose Ce qui sous-tend ces impressions de couleur, d'odeur et de goût du pain, et dont celles-ci ne sont que des qualités, c'est bien la nature même de l'entité. Car ces seules impressions peuvent-elles nourrir et fortifier ? Mais s'il existe une “ chose ” qui possède cette couleur, cette odeur et ce goût comme qualités propres que nous percevons, peut-être en possède-t-elle d'autres que nous ne voyons pas encore, mais que nous verrons peut-être demain grâce aux progrès de la science. Tel est le numéro atomique des éléments qui le composent, ce qui explique les propriétés chimiques par lesquelles le pain nourrit et fortifie. 

Et pourquoi s'est-il débarrassé des substances pour ne conserver que de simples impressions ? Il a tout simplement suivi la recommandation de Locke – figure très importante dans sa formation, tout comme George Berkeley – qui considérait les substances comme superflues en philosophie, puisque nous n'en avons pas d'idées claires et distinctes, comme celles formées par nos impressions (j'ai soutenu dans un article précédent que c'est une exigence des idées scientifiques, puisque nous les construisons avec nos définitions ; une exigence de la méthode scientifique, qui appauvrit la pensée philosophique. Une erreur de méthode, donc, précisément depuis René Descartes).

En réalité, nous n'aurions même pas dû avoir à répondre à Hume, car bien qu'il affirme qu'il n'existe que des impressions, il évoque à plusieurs reprises, dans chaque lignée, les êtres qui les sous-tendent, ce que la philosophie appelle les substances. Comme le dit Aristote, le sceptique qui nie la possibilité de la connaissance – le sceptique moderne nie même l'être lui-même – ne nous dérange pas, car s'il parle, il se réfute lui-même ; et s'il ne parle pas, il ne nous dérange pas non plus, car il est comme une plante. 

Rationalité de l'induction

Concernant l'induction, on peut effectivement affirmer qu'elle est rationnelle, c'est-à-dire qu'en induisant, nous agissons de manière rationnelle. ce que fait toujours la raison. Et que fait-elle ? Elle recherche toujours l'unité entre des faits apparemment sans lien, sans relation les uns avec les autres, au point que Kant pose cette présupposition d'unité du monde comme une des idées pures de la raison, une condition de possibilité et un stimulant pour notre raisonnement. La raison recherche toujours l'explication la plus simple, celle qui, en elle-même, explique et rationalise de nombreux faits qui semblaient sans rapport et inexplicables, comme dans les cas d'Hercule Poirot. 

Eh bien, lorsqu'on induit une loi universelle, comme la dilatation des métaux sous l'effet de la chaleur, voici ce que l'on fait : on découvre une unité, une régularité, une identité entre de nombreux faits expérimentaux qui, sans une telle loi, resteraient sans lien. Son énoncé est à la fois une assertion et une prédiction : on affirme que cela s'est produit de la même manière dans toutes les expériences passées, qui peuvent être… VRAI (et nous pouvons en être certains) ou faux; Et nous prévoyons que cela restera le cas, une prédiction qui pourrait être accompli (dont nous ne sommes pas absolument certains) ou ne pas être satisfait, , Mais nous le faisons sur une base rationnelle : l'explication la plus simple de la raison pour laquelle cela s'est toujours produit, et toujours avec le même coefficient d'expansion, est que cette coïncidence n'est pas due à une série d'événements fortuits – l'explication la plus alambiquée, incroyable et irrationnelle – mais parce qu'il était nécessaire que cela se produise ainsi (même s'il nous a fallu deux siècles pour trouver la raison de cette nécessité), et que par conséquent, cela se reproduira dans les expériences futures.

Et pour la dernière boutade, appliquons au sceptique, comme le recommandait Aristote, sa propre recette. Prenons en main la fameuse Recherche sur la compréhension humaine Par David Hume, et demandons-nous : contient-il un raisonnement abstrait sur la quantité et le nombre ? Non, on n'y trouve ni nombre ni formule. Contient-il un raisonnement expérimental sur les faits et l'expérience ? Non, on n'y trouve aucune trace de coefficients de dilatation, ni aucune notation d'expérience. Qu'il soit donc jeté au feu, puisqu'il ne peut contenir que sophismes et tromperies ! 

Une version plus courte de cet article On peut le voir ici.

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a) Exposition

Dans son Recherche sur la compréhension humaine, David Hume radicalise l'approche empiriste de John Locke. Rappelons que Descartes Tout a commencé par le “ cogito ”, par notre pensée (le fait que nous pensions est certain. Plus tard, nous chercherons les raisons de faire confiance à notre pensée, posant ainsi les fondements solides de notre connaissance). Et souvenons-nous que Locke Il était parti des “ idées ”, comprises au sens grec du terme : “ ce qui est vu ”. Autrement dit, il partait de ce qui est perçu par les sens, externes ou internes. Hume, plus radical, distingue entre “ impression ” et “ idée ”, car ce que nous voyons ou ressentons – l’impression – n’est pas la même chose que ce que nous avons vu ou ressenti – l’idée, le vu ou le ressenti – de même qu’un mal de dents que je “ ressens ” n’est pas la même chose qu’un mal de dents que j’ai ressenti ; je préfère de loin ce dernier, c’est-à-dire celui dont je me souviens simplement.

Cette distinction étant faite, il apparaît clairement que son analyse de la connaissance ne se fondera pas sur les idées, mais, plus radicalement, sur les impressions. Je regarde et j'ai une impression ; je ferme les yeux et cette impression disparaît. L'idée demeure, la vision, le souvenir de l'impression et la confiance en son existence indépendamment de moi, car je suis persuadé que si je rouvre les yeux, la même chose apparaîtra. Mais, à proprement parler, pendant que mes yeux étaient fermés, il n'y avait rien d'autre que la simple confiance que cette perception se répéterait, une confiance fondée sur la simple habitude, et non sur un véritable raisonnement. 

L'analyse qui suit nous montrera qu'en effet, la connaissance véritable est impossible en matière d'existence. Précisons d'emblée que, lorsqu'il est question ici d'une idée, il s'agit toujours, bien entendu, d'une idée particulière, puisqu'elle l'est déjà dans son contexte antérieur. Traité de la nature humaine, Chez Hume, comme chez son prédécesseur Berkeley, on ne trouve aucune trace de la notion d'abstraction, pour des raisons qui, d'après ce que j'ai dit, devraient déjà être évidentes.  

Son analyse des idées repose sur le constat que nos idées sont soit le souvenir d'une impression passée, soit formées par association à partir d'autres idées, que ce soit par ressemblance, contiguïté ou causalité. L'association par ressemblance se produit car certaines idées en suggèrent d'autres avec lesquelles elles partagent une certaine similarité, de même que la vue d'un portrait évoque, par association, l'idée de la personne représentée. L'association par contiguïté temporelle ou spatiale se produit car, lorsque deux idées sont contiguës, l'une suggère l'autre (comme dans le cas du voisinage : l'idée d'un appartement dans un immeuble suggère l'idée de l'“ appartement voisin ”). Enfin, il y a l'association par causalité, ou l'association d'une idée à une autre en tant que cause, c'est-à-dire comme s'il existait un lien nécessaire entre elles (l'idée d'une blessure subie est nécessairement suivie de l'idée de douleur ; on dit donc que la blessure est la cause de la douleur). C’est ce dernier type d’association d’idées qui intéresse le plus Hume, car il y voit la principale source de nos idées chimériques, et donc la principale source d’erreur dans notre connaissance.

En effet, lorsque nous percevons souvent une certaine contiguïté temporelle entre deux idées — d'abord la blessure, puis la douleur —, nous finissons par imaginer un lien nécessaire entre elles, comme si la première suivait nécessairement la seconde, même si nous n'avons jamais démontré cette nécessité, mais simplement une contiguïté temporelle à laquelle nous nous sommes habitués. Et nous exprimons cela en disant que la première est la cause et la seconde l'effet. 

Mais il s'agit là d'une connaissance erronée, car elle tient pour acquis ce qui n'est que supposé, puisque nous ne percevons pas un tel lien – nous n'en avons aucune impression – et que nous ne le déduisons par aucun raisonnement. Lorsque nous mangeons du pain (de la nourriture), nous ressentons du réconfort ensuite, et lorsque nous voyons de la lumière et de la chaleur (une flamme), nous constatons alors qu'un morceau de papier placé à proximité se carbonise, noircit, et nous disons que le premier est la cause du second, comme si le second découlait nécessairement du premier. Mais aucun raisonnement ne nous permet de conclure à une telle nécessité, et il ne pourra jamais y en avoir. Nous ne trouverons jamais de raison pour laquelle les perceptions que nous appelons pain – une couleur, un goût, et même une odeur agréable s'il est frais – conduisent nécessairement à ces autres perceptions internes de réconfort, de restauration, de satiété après sa consommation ; ni pourquoi cette lumière et cette chaleur que nous appelons feu doivent nécessairement conduire à la perception de ce noircissement d'un morceau de papier voisin que nous appelons carbonisation. Nous y sommes tout simplement habitués, et c'est la seule base de notre certitude que cela continuera à se produire à l'avenir : une pure habitude et non la perception ou la démonstration d'un lien nécessaire entre ce que nous appelons cause et ce que nous appelons effet. 

La causalité se révèle ainsi être une simple croyance : une simple habitude à une certaine contiguïté temporelle entre les impressions, sur laquelle se fonde une simple confiance que les expériences futures seront semblables aux passées. C'est ainsi que la causalité sous-tend nos croyances sur l'existence. Je vois une lettre, mais je ne vois pas son auteur ; pourtant, j'en déduis qu'un auteur doit “ exister ”, puisque quelqu'un a forcément été à l'origine de l'écriture de cette lettre. De cette manière, une nouvelle idée, celle d'auteur, est créée à partir d'une idée que j'avais déjà, celle de lettre, puis je qualifie l'auteur d'“ idée ” ou de “ vu ”, alors que je ne vois que la lettre.

En particulier, je me forge l'idée qu'il existe quelque chose d'extérieur qui cause les impressions que je reçois, même si, à proprement parler, je ne ressens que ces impressions. Par “ existence ”, j'entends son indépendance de moi-même, même lorsque je ne perçois plus rien parce que j'ai fermé les yeux, comme je l'ai dit au début. Je maintiens cette existence comme “ perçue ” — même si je ne la perçois pas réellement — comme la conviction qu'en rouvrant les yeux, je recevrai les mêmes impressions. Cette conviction, comme je l'ai dit, n'est pas une véritable connaissance, car elle ne repose pas sur le raisonnement mais seulement sur l'habitude : sur la simple confiance que cela se reproduira à l'avenir comme cela s'est produit par le passé, une confiance fondée sur la causalité — chose que nous avons donc déjà démasquée comme chimérique — car je pense que les impressions ont été causées par quelque chose d'extérieur à moi.

En réalité, le radicalisme de Hume le conduit à démasquer le concept même de “ soi ” comme chimérique, puisque nous n'en avons aucune perception. Il le réduit à un ensemble de perceptions, dont, selon lui, nous n'aurions aucune notion du “ soi ” sans la mémoire, qui nous permet de conserver le souvenir des perceptions passées. Mais se souvenir n'est pas la même chose que percevoir, si bien que le “ soi ” entre dans son catalogue d'idées chimériques, aux côtés de l'idée chimérique d'un monde extérieur, suivie, bien sûr, de l'idée chimérique de Dieu. 

Maintenant que nous comprenons que la causalité n'est qu'une croyance, une confiance, et non une connaissance à proprement parler, que pouvons-nous dire de la liberté, de ce concept qui nous permet de parler de responsabilité morale, placé au fondement même de la science éthique ? Lorsque nous constatons qu'une pierre en heurte une autre, nous disons que le mouvement de la seconde a été causé par celui de la première, même si ce lien nécessaire n'a pas été démontré (si une telle démonstration avait été faite, il n'aurait pas été nécessaire de la voir plusieurs fois ; une seule fois aurait suffi, car lorsqu'une connaissance véritable nous est donnée, lorsqu'on nous présente un raisonnement que nous reconnaissons comme vrai, par exemple, il nous suffit de l'avoir vu une seule fois ; mais l'habitude – car c'est bien de cela qu'il s'agit, une habitude – exige de l'avoir vue plusieurs fois, car en réalité, ce n'est pas une connaissance véritable). Cependant, nous ne disons pas pour autant que le mouvement de la seconde pierre est libre, mais plutôt qu'il découle nécessairement du mouvement de la première. Mais lorsque c'est ma volonté qui commande le mouvement d'un corps, mon propre corps, de sorte qu'il obéisse à mon ordre, on ne parle plus de nécessité, mais d'acte libre. Pourquoi cet acte serait-il libre et l'autre non, s'il s'agit de la même chose, d'une simple habitude du premier – ce que nous appelons cause ou responsabilité morale – toujours suivie par le second, le mouvement d'une pierre ou de mon propre corps ? La liberté n'est alors qu'une illusion, et il n'y a donc aucune raison de parler de responsabilité morale. Au final, c'est toujours la même rengaine : trouver un coupable. 

Après avoir exposé sa position épistémologique, Hume affirme ne pas être un partisan du scepticisme pyrrhonien, pour lequel rien ne signifie l'existence, mais n'est qu'une illusion fondée sur nos perceptions sensorielles, sans aucune raison de se fier à une telle illusion. Hume soutient que ce sceptique radical est imbattable dans le monde académique, c'est-à-dire dans le débat philosophique. Mais confronté à la réalité, le sceptique est vaincu par ceux qui ne sont pas sceptiques, mais qui croient tout ce qu'ils considèrent comme du savoir. En effet, face à un feu de joie, le sceptique ne trouve aucune raison de s'en éloigner, et pourtant il recule comme s'il savait que le feu existe indépendamment de lui. C'est pourquoi Hume prône un scepticisme raisonnable et bénéfique, un scepticisme modéré : il s'agirait d'admettre la causalité, et donc l'existence, non pas comme une connaissance vraie, puisqu'elle ne l'est pas, mais simplement comme une croyance ou une confiance fondée sur l'habitude. Puisque nous l'admettons pour des raisons pratiques plutôt qu'épistémologiques, nous n'allons pas nous jeter imprudemment dans le feu ni commettre un acte d'auto-immolation insensé pour être sceptiques. 

Et nous cultiverons aussi les sciences, oui, mais sans parler des liens nécessaires là où nous ne les voyons pas, ni ne les démontrons, mais de la contiguïté temporelle répétée jusqu'à présent, en comprenant que les lois universelles ne sont rien de plus que cela, comme celle qui dit que le fer se dilate sous l'effet de la chaleur.

Un tel scepticisme modéré ou bénéfique laissera donc les sciences à leur juste place, réduites à la simple science de ce qui est logique, et démasquera comme sophismes et tromperies d'autres branches du savoir qu'il examinera ensuite. 

Hume distingue deux types de connaissance : celle qui met en relation des idées et qui procède par un raisonnement articulé en démonstrations ; et celle qui se réfère à des questions de fait ou d'existence, qui ne procède pas par des démonstrations mais seulement par une certitude morale, et qui ne peut être qualifiée de connaissance car elle est fondée sur la croyance.  

La première catégorie comprend la géométrie et l'arithmétique, c'est-à-dire les mathématiques. Il s'agit là de véritables connaissances, car ces disciplines offrent des démonstrations qui établissent des liens irréfutables entre les idées. Cependant, il exprime un scepticisme à l'égard du calcul infinitésimal, récemment découvert et en plein développement à son époque : un scepticisme salutaire, hérité de George Berkeley. Je dis salutaire car, en tant que mathématicien, je peux vous assurer que David Hume n'avait pas tort sur ce point, le calcul infinitésimal n'ayant été clairement et distinctement établi et formulé qu'au XIXe siècle. En son temps, c'était un véritable chaos logique, bien qu'un chaos extrêmement utile qui n'a jamais failli (son prédécesseur philosophique immédiat, l'évêque anglican George Berkeley, a déclaré que les mathématiciens font une vérité à partir de deux mensonges, et il n'avait pas tort, et il ne l'a pas dit de façon malheureuse, puisque ses attaques, et d'autres qui ont suivi de la part des mathématiciens eux-mêmes, ont servi d'incitation à la formalisation du calcul au siècle suivant, pour laquelle la formalisation de toutes les mathématiques était nécessaire, et pour cela, la création de la logique formelle, dans laquelle est née la théorie des machines qui a conduit aux ordinateurs actuels).

Après les sciences théoriques, ou sciences de la démonstration – la géométrie et l'arithmétique – viennent les sciences expérimentales, dites sciences naturelles, c'est-à-dire celles qui traitent des faits et de l'existence. Elles ne procèdent pas de manière erronée, pourvu qu'elles comprennent leurs lois pour ce qu'elles sont : un simple enregistrement de la répétition, jusqu'à présent, d'une certaine continuité de faits. Leur formulation en tant que loi de la nature doit être comprise uniquement comme l'expression de notre confiance qu'elle se reproduira à l'avenir comme elle s'est produite jusqu'à présent dans le passé, mais en aucun cas comme l'expression d'un lien nécessaire entre les faits : lorsque nous disons : “ quand on chauffe du fer, il se dilate ”, nous ne comprenons pas qu'il existe un lien nécessaire entre les deux faits, puisque nous ne le percevons pas et ne pourrons jamais le percevoir, mais seulement que nous avons confiance que cela se produira à l'avenir comme cela s'est produit jusqu'à présent. 

Nous en venons donc aux autres formes de connaissance, à ces recherches sur des idées qui ne nous sont pas parvenues par les sens, et qui ne sont pas non plus associées à des idées perçues par les sens. De ces prétendues idées, puisque personne ne les a vues, David Hume déclare : “ Lorsque nous soupçonnons qu’un terme philosophique est employé sans signification ni idée (ce qui arrive même trop souvent), il nous suffit de nous demander : de quelle impression provient cette idée supposée ? Et s’il est impossible de lui en attribuer une, cela confirmera notre soupçon. ” Ce que David Hume pense de cette connaissance supposée, et en particulier de la métaphysique, est bien résumé dans les derniers mots de son œuvre :  

“ Lorsque nous parcourrons les bibliothèques, persuadés par ces principes, quel désastre nous y ferons ! Si nous prenons entre nos mains un volume de théologie ou de métaphysique scolastique, par exemple, demandons-nous : Contient-il un raisonnement abstrait sur la quantité et le nombre ? Non. Contient-il un raisonnement expérimental sur les faits et l'expérience ? Non. Alors jetons-le au feu, car il ne peut contenir que sophismes et tromperies. ”  

 b) Textes

I. Sur l'origine des idées

Il existe une grande différence entre les perceptions de l'esprit lorsqu'un homme ressent la douleur d'une chaleur excessive ou le plaisir d'une chaleur modérée, et ses perceptions lorsqu'il se remémore plus tard cette sensation… 

Ces perceptions moins fortes et moins vives sont communément appelées pensées ou idées. L'autre type… nous l'appellerons impressions. 

Tous les matériaux de la pensée proviennent de notre sensibilité externe ou interne ; l'esprit et la volonté ne sont responsables que du mélange et de la composition de ces matériaux.

Lorsque nous soupçonnons qu'un terme philosophique est employé dénué de sens ou d'idée (ce qui arrive bien trop souvent), il suffit de se demander : de quelle impression cette idée supposée provient-elle ? Et s'il est impossible de lui en attribuer une, cela ne fera que confirmer notre soupçon. 

II. Sur l'association des idées

Il me semble qu'il n'existe que trois principes de connexion entre les idées, à savoir : la similarité, la contiguïté dans le temps ou l'espace, et la cause ou l'effet…

Un tableau nous amène naturellement à penser à l'original (ressemblance) ; la mention d'un appartement dans un immeuble introduit naturellement une interrogation ou un discours concernant les autres (contiguïté) ; et si nous pensons à une blessure, nous pouvons difficilement éviter de réfléchir à la douleur qui s'ensuit (cause et effet). 

III. Doutes sceptiques quant au fonctionnement de l'entente

Tous les objets relevant de la raison ou de l'investigation humaine se divisent naturellement en deux catégories : les relations d'idées et les faits. La première catégorie comprend les sciences de la géométrie, de l'algèbre et de l'arithmétique, et, en somme, tout énoncé intuitivement ou manifestement vrai…

Tout raisonnement factuel semble reposer sur la relation de cause à effet. C'est uniquement par cette relation que nous pouvons dépasser les preuves de notre mémoire et de nos sens. Si l'on demandait à un homme pourquoi il croit à un fait qui n'est pas immédiatement évident, comme par exemple que son ami est à la campagne ou en France, il donnerait une raison, et cette raison serait un fait supplémentaire, tel qu'une lettre de lui reçue ou la connaissance de ses résolutions et promesses antérieures. Un homme qui trouverait une horloge ou toute autre machine sur une île déserte en conclurait qu'un homme y a vécu. Tout notre raisonnement factuel est de même nature. Il présuppose constamment un lien entre le fait présent et celui qui en est déduit. Sans ce lien, la déduction serait totalement hasardeuse. Entendre une voix articulée et un discours rationnel dans l'obscurité nous assure de la présence de quelqu'un. Pourquoi ? Parce que ce sont des effets de la constitution et de la structure humaines, qui leur sont intimement liés. Si l'on analyse les autres arguments de ce type, on constate qu'ils reposent sur la relation de cause à effet, qu'elle soit directe ou indirecte, proche ou lointaine. La chaleur et la lumière sont des effets indirects du feu, et l'on peut déduire l'un de l'autre.

 Si nous voulons donc être convaincus de la nature de cette preuve qui nous assure des faits, nous devons examiner comment nous parvenons à la connaissance de la cause et de l'effet.  

 J'ose affirmer, à titre de proposition générale qui n'admet aucune exception, que la connaissance de cette relation ne s'acquiert en aucun cas par un raisonnement a priori ; elle découle entièrement de l'expérience, lorsque nous constatons que des objets particuliers sont constamment liés. 

Les causes et les effets ne se découvrent pas par la raison mais par l'expérience… car personne n'imagine que l'explosion de la poudre à canon ou l'attraction d'un aimant puissent jamais être découvertes par des arguments a priori… Qui prétendra pouvoir donner la raison ultime pour laquelle le lait ou le pain sont des aliments appropriés à l'homme, et non à un lion ou à un tigre ? 

L'esprit ne peut jamais trouver l'effet dans la cause supposée, même par l'examen et l'analyse les plus méticuleux ; car l'effet est entièrement différent de la cause et, par conséquent, ne peut jamais y être découvert. Le mouvement de la seconde boule de billard est un événement totalement différent de celui de la première, et rien dans l'un ne suggère la moindre indication de l'autre… 

Aucun raisonnement a priori ne peut jamais le justifier.

Il est admis que le plus noble effort de la raison humaine consiste à simplifier les principes qui produisent les phénomènes naturels et à ramener les nombreux effets particuliers à quelques causes générales par le raisonnement analytique, l'expérience et l'observation. Mais quant aux causes de ces causes générales, nous tenterions en vain de les découvrir. … L'élasticité, la gravité, la cohésion des parties, la transmission du mouvement par impulsion – ce sont probablement les dernières causes et les derniers principes que nous découvrirons jamais dans la nature, et nous pouvons nous estimer heureux si, par une étude et un raisonnement rigoureux, nous parvenons à relier des phénomènes particuliers à ces principes généraux, ou presque. La philosophie naturelle la plus aboutie ne fait que repousser un peu plus notre ignorance.

Ainsi, une loi du mouvement, découverte par l'expérience, stipule que la quantité de mouvement ou la force de tout corps en mouvement est proportionnelle à sa masse et à sa vitesse… La découverte même de cette loi est due uniquement à l'expérience, et aucun raisonnement abstrait au monde ne saurait nous faire progresser d'un pas vers sa compréhension…

Nos sens nous renseignent sur la couleur, le poids et la consistance du pain ; mais ni nos sens ni notre raison ne peuvent nous renseigner sur les qualités qui le rendent apte à nourrir et à soutenir un corps humain…

Chacun admet qu'aucun lien n'est établi entre les qualités sensibles et les pouvoirs occultes… Quant à l'expérience passée, on peut admettre qu'elle ne fournit d'informations directes et certaines que sur les objets, et pour la période précise, qui relèvent de sa connaissance ; mais pourquoi cette expérience s'étendrait-elle à l'avenir et à d'autres objets qui, à notre connaissance, ne sont peut-être que superficiellement semblables ? Telle est la question principale sur laquelle je souhaite m'attarder. Le pain que j'ai mangé m'a nourri ; autrement dit, un corps doté de telles et telles qualités sensibles était, à ce moment-là, muni de tels et tels pouvoirs occultes. Mais s'ensuit-il qu'un autre pain, à un autre moment, me nourrirait de la même manière, et que des qualités sensibles semblables doivent toujours s'accompagner de pouvoirs occultes semblables ? La conséquence ne semble nullement nécessaire. Il faut tout de même reconnaître qu'il y a là une conséquence que l'esprit tire, qu'une certaine démarche est entreprise, un processus de pensée et une inférence qu'il convient d'expliquer. Ces deux propositions sont loin d'être identiques : j'ai constaté qu'un tel objet a toujours été accompagné d'un tel effet, et je prévois que d'autres objets, apparemment semblables, seront accompagnés d'effets semblables. J'admets, si vous voulez, qu'une proposition peut être correctement déduite de l'autre. En effet, je sais que c'est toujours le cas. Mais si vous insistez sur le fait que cette déduction repose sur une série de raisonnements, je vous demanderai de les reproduire. 

On peut classer tous les arguments en deux catégories : les arguments démonstratifs, qui portent sur les relations entre les idées, et les arguments moraux, qui portent sur les faits et l’existence. Il semble évident qu’il n’existe pas d’arguments démonstratifs dans ce cas précis. 

Tous les arguments relatifs à l'existence reposent sur la relation de cause à effet ; notre connaissance de cette relation provient entièrement de l'expérience, et toutes nos conclusions expérimentales partent du principe que l'avenir sera conforme au passé… 

Si l'on affirmait qu'à partir d'un certain nombre d'expériences uniformes, on déduit un lien entre qualités sensorielles et pouvoirs occultes, je dois avouer que cela me semble relever de la même difficulté déjà exprimée autrement. La question se pose à nouveau : sur quel raisonnement repose cette inférence ?.

Quand un homme affirme : “ J’ai constaté dans tous les cas passés que de telles qualités sensibles étaient associées à de tels pouvoirs occultes ”, et quand il ajoute : “ Des qualités sensibles semblables seront toujours associées à des pouvoirs occultes semblables ”, dire que cela relève de l’expérimentation revient à commettre une pétition de principe. Car toute inférence tirée de l’expérience présuppose, comme fondement, que l’avenir ressemblera au passé…

Lorsqu'un enfant a déjà ressenti la douleur en touchant la flamme d'une bougie, il prendra soin de ne pas approcher sa main d'une bougie ; et il s'attendra à un effet similaire de la part d'une cause d'apparence et de qualités sensorielles semblables. Si vous affirmez donc que la compréhension de l'enfant est amenée à cette conclusion par un processus d'argumentation ou de raisonnement, je peux légitimement vous demander de reproduire ce raisonnement…

IV. Solution sceptique à ces doutes

Cependant, malgré toute son expérience, [une personne] n'a acquis aucune idée ni connaissance du pouvoir secret par lequel un objet produit l'autre ; et ce n'est par aucun raisonnement qu'elle est obligée de tirer cette conclusion. 

Ce principe relève de la coutume ou de l'habitude. En effet, la répétition d'un acte ou d'une opération particulière engendre une propension à renouveler ce même acte ou cette même opération… La chaleur et la flamme, par exemple, ou le poids et la solidité. Seule la coutume nous pousse à attendre l'un en raison de l'apparence de l'autre… Toutes les inférences sont donc le fruit de la coutume, et non du raisonnement. 

C’est la coutume qui a permis l’établissement de cette correspondance, si nécessaire à la survie de notre espèce.

V. Sur la probabilité

Même si le hasard n'existe pas dans le monde, notre ignorance de la véritable cause de tout événement a la même influence sur notre compréhension, donnant lieu à un type de croyance ou d'opinion similaire.

Habitués à projeter le passé sur l'avenir dans toutes nos inférences, nous nous attendons à l'événement avec une plus grande certitude lorsque le passé a été parfaitement régulier et uniforme.

VI. Sur l'idée de connexion nécessaire

Le grand avantage des sciences mathématiques sur les sciences morales réside dans le fait que les idées des premières sont toujours claires et précises… Les notions d’isocèle et de scalène sont distinguées par des frontières plus précises que celles du vice et de la vertu… 

Le principal obstacle à nos progrès dans les sciences morales ou métaphysiques est donc l’obscurité des idées et l’ambiguïté des termes… 3 Il n’y a pas d’idées, parmi celles données en métaphysique, plus obscures et incertaines que celles de puissance, de force, d’énergie ou de connexion nécessaire….

Nos idées ne sont que des copies de nos impressions, ou en d'autres termes, il nous est impossible de penser quoi que ce soit que nous n'ayons pas préalablement ressenti par nos sens externes ou internes… Les idées complexes peuvent peut-être être bien connues par définition, qui n'est rien d'autre qu'une énumération des parties ou idées simples qui les composent. 

Lorsque nous observons les objets extérieurs qui nous entourent et considérons l'action des causes, nous ne parvenons jamais, à partir d'un seul exemple, à déceler une quelconque force ou connexion nécessaire… Nous constatons seulement que, de fait, l'un succède à l'autre. … L'esprit ne perçoit aucune sensation ni impression interne de cette succession d'objets. Par conséquent, il n'y a… rien qui puisse suggérer l'idée de force ou de connexion nécessaire. 

Mais si l’esprit pouvait découvrir la puissance ou l’énergie d’une cause, nous pourrions en prévoir l’effet même sans expérience…

Nous savons que la chaleur accompagne constamment la flamme ; mais la nature du lien entre les deux est quelque chose que nous ne pouvons même pas commencer à deviner ou à imaginer…

Les mouvements de notre corps obéissent à notre volonté. Nous sommes conscients qu'un événement succède constamment à un autre, sans qu'on nous enseigne le lien secret qui les unit et les rend indissociables…

Il est vrai que nous ignorons comment les corps interagissent entre eux. Leur force, leur énergie, nous est totalement incompréhensible. Mais n'ignorons-nous pas tout autant comment, ou par quelle force, un esprit, même l'esprit suprême, agit sur lui-même ou sur un corps ? … Tout ce que nous savons, c'est notre profonde ignorance dans les deux cas…

En résumé, aucune connexion apparente n'est concevable dans la nature. Tous les événements semblent totalement détachés et séparés. Un événement succède à un autre, mais nous ne pouvons jamais observer le moindre lien entre eux. 

Mais lorsqu'un type d'événement particulier s'est toujours, en toutes circonstances, combiné à un autre, nous n'hésitons plus à prédire l'un à partir de la survenance de l'autre, ni à employer ce raisonnement, le seul qui puisse nous assurer de toute réalité ou existence. Appelons donc l'un la cause et l'autre l'effet. Supposons qu'il existe un lien entre eux, une force dans l'un par laquelle il produit infailliblement l'autre, et agit avec la plus grande certitude et la plus forte nécessité.

Mais dans un certain nombre de cas, il n'y a rien de différent de ce qui existe dans un cas unique auquel on suppose qu'il est exactement similaire ; sauf qu'après une répétition de cas similaires, l'esprit est amené par habitude, à l'occasion d'un événement, à s'attendre à son pendant habituel et à croire qu'il existera.

S'il est une relation entre les objets que nous devrions parfaitement connaître, c'est bien celle de cause à effet. Tout notre raisonnement sur les faits et l'existence repose sur elle. C'est seulement par elle que nous pouvons acquérir une certitude concernant des objets très éloignés du témoignage actuel de notre mémoire et de nos sensations.

Nous pouvons donc, à partir de cette expérience, formuler une autre définition de la cause, et la qualifier d’objet suivi d’un autre, dont l’apparition conduit toujours à la pensée de ce dernier.

Toute idée est la copie d'une impression ou d'un sentiment antérieur ; et là où aucune impression ne se manifeste, l'idée est inexistante. Dans tous les cas singuliers d'action des corps ou des esprits, rien ne produit d'impression, ni ne peut, par conséquent, suggérer l'idée de puissance ou de lien nécessaire. Mais lorsque de nombreux cas uniformes se produisent, et que le même objet est toujours suivi du même événement, alors apparaissent les notions de cause et de lien. 

VII. De la liberté et de la nécessité

Notre idée de nécessité et de causalité découle donc entièrement de l'uniformité que l'on observe dans les opérations de la nature, où des objets semblables sont constamment joints, et où l'esprit est déterminé par habitude à déduire l'un de l'apparence de l'autre… Au-delà de la conjonction constante d'objets semblables et de l'inférence conséquente de l'un à l'autre, nous n'avons aucune notion de nécessité ou de connexion.  

Le philosophe, s'il est cohérent, doit appliquer le même raisonnement aux actions et aux volontés des agents intelligents.

VIII. Sur la philosophie académique ou sceptique

Nous supposons toujours l'existence d'un univers extérieur, indépendant de notre perception, mais qui existerait même si nous et toutes les créatures sensibles étions absents ou anéantis. 

Cette même table, que nous voyons blanche et que nous percevons comme solide, existe, selon nous, indépendamment de notre perception ; elle est extérieure à notre esprit percevant. Notre présence ne lui confère pas l’être. Notre absence ne l’anéantit pas. Elle conserve son existence uniforme et complète, quelle que soit la situation des êtres intelligents qui la perçoivent ou la contemplent. 

Mais cette opinion universelle et primordiale de tous les hommes est rapidement détruite par la moindre philosophie, qui nous enseigne que rien ne peut être présent à l'esprit qu'une image ou une perception, et que les sens ne sont que les canaux par lesquels ces images sont transmises, sans être capables de produire une interaction immédiate entre l'esprit et l'objet…

Par quel argument peut-on prouver que les perceptions de l'esprit doivent être causées par des objets extérieurs complètement différents d'eux, bien que semblables à eux ?

La question de savoir si les perceptions sensorielles sont produites par des objets extérieurs semblables à elles-mêmes est une question de fait. Comment résoudre cette question ? Par l’expérience, assurément, comme pour toutes les questions de même nature. Mais ici, l’expérience est et doit être totalement silencieuse. L’esprit n’a jamais rien d’autre devant lui que des perceptions et ne peut en aucun cas faire l’expérience de sa relation avec les objets.

Les sceptiques les plus profonds et les plus philosophes triomphent toujours lorsqu'ils tentent d'introduire un doute universel… Votre raison ne pourra jamais trouver dans l'expérience aucun argument convaincant prouvant que les perceptions sont liées à des objets extérieurs. 

Ces principes [du scepticisme de Pyrrhon] peuvent prospérer et triompher dans les écoles, où il est véritablement difficile, voire impossible, de les réfuter. Mais dès qu'ils sortent de l'ombre, et en présence des objets réels qui agissent sur nos passions et nos sentiments, ils s'opposent aux principes les plus puissants de la nature et disparaissent comme fumée.

Le sceptique aurait donc intérêt à rester dans son domaine et à exposer les objections philosophiques issues d'investigations plus approfondies. Il semble avoir ici de solides arguments pour réussir, pourvu qu'il insiste à juste titre sur le fait que toute preuve, au-delà du témoignage des sens ou de la mémoire, découle entièrement de la relation de cause à effet ; que nous n'avons d'autre conception de cette relation que celle de deux objets fréquemment unis ; que nous n'avons aucun argument pour nous convaincre que ces objets, qui, d'après notre expérience, ont souvent été unis, le seront également dans d'autres cas ; et que rien ne nous conduit à cette conclusion, si ce n'est l'habitude ou un certain instinct naturel… 

Il existe assurément un scepticisme ou une philosophie académique plus nuancés, qui peuvent être à la fois utiles et durables, et qui peuvent, en partie, résulter de ce pyrrhonisme, ou scepticisme excessif, lorsque ses doutes indiscriminés sont corrigés par le bon sens et la réflexion…

Une autre forme de scepticisme modéré, qui peut s'avérer avantageuse pour l'humanité et qui découle naturellement des doutes et des scrupules pyrrhoniens, consiste à limiter nos recherches aux matières pour lesquelles la compréhension humaine, aussi limitée soit-elle, est la mieux placée. Un jugement juste suit une méthode contraire et, se détournant de toute investigation abstraite et lointaine, se cantonne à la vie courante, aux questions relevant de la pratique et de l'expérience quotidiennes ; laissant les sujets plus sublimes à l'embellissement des poètes et des orateurs, ou aux arts des prêtres et des hommes politiques… 26 Il me semble que les seuls objets de la science abstraite ou de la démonstration sont la quantité et le nombre, et que toute tentative d'étendre ce type de connaissance plus parfait au-delà de ces limites n'est que sophisme et illusion. 

Toutes les autres recherches humaines portent sur des questions de fait et d'existence ; or, celles-ci ne sont manifestement pas susceptibles de démonstration. Tout ce qui est, pourrait ne pas être.

L'existence de tout être ne peut donc être prouvée que par des arguments tirés de sa cause ou de son effet ; et ces arguments sont entièrement fondés sur l'expérience, [et non] sur un raisonnement a priori…

Les sciences qu'elle aborde en général sont la politique, la philosophie naturelle, la physique, la chimie, etc., dans lesquelles on étudie les qualités, les causes et les effets de toute une classe d'objets. 

La morale et la critique relèvent moins de l'entendement que du goût et du sentiment.

Lorsque nous errons dans les bibliothèques, persuadés de ces principes, quel désastre nous allons commettre ! Si nous prenons entre nos mains un ouvrage de théologie scolastique ou de métaphysique, par exemple, demandons-nous : contient-il un raisonnement abstrait sur la quantité et le nombre ? Non. Contient-il un raisonnement expérimental sur les faits et l'expérience ? Non. Alors, jetons-le au feu, car il ne peut contenir que sophismes et tromperies.            

      c) Critique

David Hume est connu, à juste titre, comme le philosophe qui a porté le coup fatal au porte-avions philosophique de la causalité, bien que celui-ci ait déjà essuyé une attaque moins convaincante de Malebranche. Il est vrai que son scepticisme à l'égard de la causalité et de l'existence d'un monde extérieur dont nous percevons l'existence par les impressions qu'il “ provoque ” en nous, ne le place pas au niveau radical du scepticisme extrême de Pyrrhon, qui lui paraît imprenable dans le milieu universitaire mais contradictoire une fois sorti de celui-ci. Il s'agit plutôt d'un scepticisme salutaire et modéré qui, tout en reconnaissant l'absence de fondement rationnel – intuitif et démonstratif – à la causalité et à l'existence, les maintient comme des croyances habituelles, motivées par le pragmatisme nécessaire pour guider sa propre vie. C'est presque la même chose que le scepticisme radical, la seule différence étant qu'il inclut l'attitude pragmatique dans son programme, et en fait, l'héritage intellectuel de David Hume comprenait sa philosophie dans son sens le plus radical, c'est-à-dire comme l'abolition de la causalité et de l'existence d'un monde extérieur à nous. 

C’est très grave et cela porte un coup fatal à la tradition philosophique qui lui était parvenue. Aux rares occasions où la Bible aborde la philosophie – c’est-à-dire ce que l’homme peut connaître par son propre intellect, sans avoir besoin de la vérité révélée – elle fait explicitement référence à la causalité : c’est par ses œuvres que l’homme connaît Dieu et doit donc lui rendre gloire, comme on le lit dans Romains 1:20. C’est aussi un coup fatal porté aux sciences naturelles mêmes qui recherchent la cause des phénomènes physiques.

La philosophie de David Hume exerça une profonde influence sur la philosophie ultérieure. Emmanuel Kant affirma que la lecture de Hume l'avait tiré de sa torpeur dogmatique. En effet, la philosophie kantienne s'efforce de sauver, comme apriorisme de la connaissance, la causalité et les autres catégories nécessaires à la philosophie et à la science, après leur disparition lors du naufrage de la philosophie de Hume. On peut dire sans exagérer que Kant a vu le jour parce qu'il a existé un Hume avant lui. Mais les héritiers de Kant ne tardèrent pas à reconnaître la contradiction inhérente à sa philosophie : le fait que la réalité extérieure produise des impressions sur nos sens, tout en affirmant que la causalité n'a pas de réalité extramentale. La solution à ce problème insoluble fut l'idéalisme hégélien, qui se dispensait de la réalité et, par conséquent, du problème lui-même. Ou encore la philosophie de Schopenhauer, selon laquelle le monde sera considéré comme une pure représentation mentale, de sorte que, dans la production de ses impressions sur notre faculté de connaître, cette causalité ne s'établit pas entre la réalité et la représentation, mais entre la représentation et la représentation, de sorte que le fait qu'elle soit elle-même une pure représentation de notre entendement ne soit plus répugnant.

Maintenant, si le monde est représentation, l'étape logique suivante consiste à se demander ce qui est représenté, et la réponse prendra alors exactement la place de l'être, elle le remplacera. à être. La réponse est suggérée par Kant lui-même, qui retrouve véritablement la réalité extérieure, telle que nous la concevons, dans la Raison pratique, c’est-à-dire dans le domaine de la volonté : ce qui est représenté, c’est la volonté.  

Être remplacé par la volonté dans la philosophie de Schopenhauer, se dissoudre dans l'idée dans celle de Hegel : tels sont les points d'arrivée. Marx suivra Hegel, car dire “ tout est idée ” ou “ tout est esprit ” revient au même que de dire “ tout est matière ”, comme il le souligne dans la philosophie de Schopenhauer. La pauvreté de la philosophie, L'essentiel est qu'il n'y a plus de distinction entre matière et esprit. Schopenhauer sera suivi par son fervent lecteur de jeunesse, Friedrich Nietzsche, pour qui toutes les idées et représentations deviendront superflues, ne lui laissant que la volonté, la volonté de vivre, le réel absolu. Mais il prendra au sérieux l'idée qu'il n'existe que la volonté, comprise comme la volonté de vivre, en définitive la loi qui régit la nature. Et cela commence déjà à nous rappeler des souvenirs lorsque l'on se penche sur l'histoire politique du XXe siècle. 

Hume a été l'acide sulfurique de la philosophie, et c'est pourquoi Hume ne peut rester sans réponse.

Compte tenu de la conclusion à laquelle nous sommes parvenus, il est essentiel d'examiner les raisons qui poussent Hume à rejeter la causalité : “ J'ai constaté qu'un tel objet a toujours été accompagné d'un tel effet, et je prévois que d'autres objets, apparemment semblables, seront accompagnés d'effets semblables. J'admets, si vous voulez, qu'une proposition peut être correctement déduite de l'autre. En effet, je sais que c'est toujours le cas. Mais si vous insistez sur le fait que cette inférence résulte d'un raisonnement en chaîne, je vous demanderai de reproduire ce raisonnement (…) Lorsqu'un enfant a éprouvé la sensation de douleur en touchant la flamme d'une bougie, il prendra soin de ne plus approcher sa main d'une bougie ; et il s'attendra à un effet semblable d'une cause semblable par son apparence et ses qualités sensibles. Si vous affirmez donc que l'entendement de l'enfant est conduit à cette conclusion par un processus d'argumentation ou de raisonnement, je peux légitimement vous demander de reproduire cet argument. ” 

Acceptons cette exigence que Hume nous impose comme un défi, et rappelons d’abord, en guise d’échauffement, les deux hypothèses que Poincaré avance comme nécessaires à la pratique de la science : 

1) Face à un phénomène, nous recherchons toujours l'explication la plus simple. Par exemple, chaque fois que Kepler observait la position de Mars, il la trouvait sur une ellipse et en concluait que la trajectoire de Mars était celle d'une ellipse, bien qu'il existe de nombreuses autres courbes dans l'espace qui ne sont pas des ellipses et qui passent par ces mêmes positions observées. Il lui semblait naturel de choisir l'ellipse, parmi toutes ces courbes (elle est de degré deux), car c'est la courbe la plus simple parmi celles qui passent par ces positions. 

2) La nature réagit toujours de la même manière aux mêmes circonstances et, par conséquent, dans ces mêmes circonstances, elle réagira à l'avenir de la même manière qu'elle l'a fait jusqu'à présent.  

Personnellement, je crois que cette seconde hypothèse se réduit à la première, car l'explication la plus simple de l'obtention systématique du même résultat expérimental est qu'il ne s'agit pas d'une simple succession de hasards, mais plutôt d'un résultat inévitable (même si nous ignorions alors la raison de cette nécessité). Par conséquent, il en sera de même à l'avenir. 

Réduisons donc le discours de Poincaré à l'hypothèse de simplicité — selon laquelle notre raison recherche toujours l'explication la plus simple, appelons-la hypothèse de simplicité ou d'unité —, disons que cette hypothèse n'est pas étrangère à la pensée ni superposée à elle, mais bien son essence même : connaître quelque chose, comprendre un fait, c'est trouver l'unité qui y réside. Nous disons, en revanche, que nous ne comprenons pas quelque chose lorsqu'il se présente à nous comme une mosaïque de données sans aucun lien entre elles (ce que les Anciens avaient bien compris : ce fut la révélation de la prêtresse Diotime à Socrate, comme il le raconte lui-même dans son discours de 1900). Le banquet : Le sage recherche toujours la simplicité et l'unité dans ses questionnements, et l'artiste, dans sa quête de la beauté, aspire à l'harmonie entre les parties. La révélation de Diotime résidait dans le fait que la simplicité suprême et la beauté suprême ne font qu'un, et que l'adhésion à cette Beauté et à cette Vérité uniques constitue la voie véritable et complète vers l'immortalité propre à l'être humain. Kant le comprenait également lorsqu'il plaçait l'essence même du raisonnement humain dans la recherche de la simplicité et de l'unité, et qu'il postulait, de fait, dans le monde, comme une pure idée d'unité, l'une des trois qui stimulent notre raison dans son discours spéculatif. Par conséquent, cette hypothèse de simplicité n'implique aucune renonciation à la connaissance, mais en est au contraire l'essence même et la condition préalable à l'exercice de notre raison.

Après cette mise en bouche, examinons maintenant la demande de David Hume : j'ai constaté que de telles causes — laissons de côté pour le moment la question de savoir s'il s'agit véritablement de causes — ont toujours, jusqu'à présent, produit les mêmes effets. explication plus simple Le fait que cela se soit toujours produit ainsi signifie que cela devait nécessairement se produire ainsi – même si j'ignore la raison, du moins pas encore – et l'explication la plus incroyable, de par sa complexité, est que cela s'est toujours produit ainsi (que le fer s'est toujours dilaté sous l'effet de la chaleur et toujours avec exactement le même coefficient de dilatation) en raison d'innombrables coïncidences accumulées les unes sur les autres, aboutissant toujours au même résultat sans raison apparente, chose que personne ne veut croire. La conclusion que nous en tirons est donc que cela doit se produire de la même manière à l'avenir.  

C’est aussi le raisonnement de l’enfant : chaque fois qu’il s’est approché d’une flamme, il s’est brûlé, et bien qu’il ne puisse l’exprimer, il a compris que ce n’était pas par hasard, mais parce qu’il ne pouvait en être ainsi – même s’il n’en connaît pas la raison – et c’est pourquoi il ne s’approchera plus du feu. L’enfant a inconsciemment cherché l’explication la plus simple, ce que nous exprimons en disant qu’il a raisonné, car la recherche de l’explication la plus simple, la recherche de l’unité, est l’essence même du raisonnement, à tel point que sans cette prémisse, il n’y a pas d’activité de raisonnement : tout serait accepté comme des faits isolés, sans aucun lien entre eux.

Et nous en arrivons à l’affirmation de Hume selon laquelle la raison de cette concomitance d’événements, que la science expérimentale appelle cause C et effet E, ne sera jamais découverte, car Il nomma la chaleur la cause C de la dilatation du fer, et cette dilatation l'effet E de la chaleur. Il les nomma cause et effet avant d'expliquer, deux siècles plus tard, pourquoi C est la cause de E, c'est-à-dire pourquoi E découle nécessairement de C. Il les considérait comme telles, avant même d'avoir une telle démonstration, en vertu de ce raisonnement implicite que nous venons d'expliciter en réponse à la objection de Hume, raisonnement qui fournit l'explication la plus simple de tant de coïncidences dans le passé, le fer se dilatant toujours, toujours avec exactement le même coefficient de dilatation. 

Hume affirme : “ La chaleur et la lumière sont des effets secondaires du feu ”… ” Qui peut prétendre donner la raison ultime pour laquelle le lait ou le pain conviennent à l’homme, et non à un lion ou à un tigre ? ”… “ Nos sens nous informent de la couleur, du poids et de la consistance du pain ; mais ni les sens ni raison ils peuvent jamais ” Il s’agit de rapporter les qualités qui rendent un aliment propre à la nutrition et à la subsistance du corps humain. ”… ” Le pain que j’ai mangé tout à l’heure m’a nourri ; autrement dit, un corps doté de telles et telles qualités sensibles était, à ce moment-là, muni de tels et tels pouvoirs occultes. Mais s’ensuit-il qu’un autre pain, à un autre moment, me nourrira de la même manière, et que des qualités sensibles semblables doivent toujours s’accompagner de pouvoirs occultes semblables ? La conséquence ne semble pas nécessaire… Mais si vous insistez sur le fait que cette conclusion découle d’une série de raisonnements, je vous demanderai de les reproduire. »

Voici la réponse et le raisonnement : la chaleur et la lumière sont des effets du feu, qui est une réaction d'oxydation. La chaleur est produite car, après la réaction, les électrons occupent des niveaux d'énergie inférieurs et libèrent donc de l'énergie sous forme de rayonnement. Quant à la lumière et à sa couleur spécifique, elles sont dues à la vibration des électrons entre deux niveaux d'énergie. Ceci s'explique par le fait qu'un électron passe à un niveau d'énergie supérieur en absorbant un photon, puis émet un photon de même fréquence, passant ainsi à un niveau d'énergie inférieur. La différence d'énergie entre les deux niveaux entre lesquels il vibre coïncide exactement avec l'énergie (hν) des photons qu'il absorbe et émet. Il s'agit donc de la fréquence de la lumière réfléchie. Avec toutes les fréquences réfléchies, on obtient la couleur de l'objet : dans ce cas, la couleur jaunâtre du feu, puis le rouge de la bûche qui brûle, et enfin l'incolore du corps noir qui reste à la fin. C'est l'explication actuelle, qui, selon Hume, aurait été impossible. 

Le pain contient de longues molécules d'amidon que la salive décompose en saccharose (seulement douze atomes de carbone), lequel est ensuite décomposé en deux molécules de glucose (seulement six atomes de carbone), puis en dioxyde de carbone (un seul atome de carbone) et en eau. Cette dernière réaction libère une grande quantité d'énergie, stockée sous forme de molécules d'ADP (adénosine diphosphate) converties en molécules d'ATP (adénosine triphosphate) qui alimentent les muscles. Lorsque cette énergie est nécessaire au mouvement, les molécules d'ATP sont reconverties en molécules d'ADP, libérant ainsi l'énergie stockée dans leur liaison chimique. Cette énergie est utilisée pour la contraction musculaire, devenant ainsi de l'énergie cinétique. C'est un mécanisme. 

Tout cela est connu depuis les années soixante réaction par réaction, Il s'agit d'un cycle très similaire, en fait – bien qu'inversé – au cycle de Krebs de la synthèse de la chlorophylle, puisque dans ce cycle, ces substances organiques sont synthétisées à partir d'eau et de dioxyde de carbone, en absorbant la chaleur que les plantes reçoivent du soleil. Tant les réactions chimiques inorganiques mentionnées lors de la discussion sur le feu que les réactions chimiques organiques mentionnées lors de la discussion sur le pain, découlent nécessairement de principes chimiques qui, à leur tour, découlent nécessairement du nombre d'électrons de la couche externe des atomes qui constituent les molécules impliquées. Ce nombre est déterminé par le nombre d'électrons possibles dans chaque couche, ce qui se déduit aisément des principes de la mécanique quantique et de la théorie mathématique des représentations du groupe de symétrie SU(2) (le groupe de rotation SO(3), en tenant compte du spin, est une représentation de SU(2), double recouvrement de SO(3)).

"La raison ne pourra jamais nous renseigner sur ces qualités. ” qui le rendent propre à la nutrition. » Nous avons déjà vu qu'il l'a fait, et avec des informations très détaillées, aboutissant aux représentations irréductibles du groupe de symétrie SU(2). Ainsi, dans chacun des cas, cités ou non, Hume a affirmé qu'on ne pouvait jamais trouver de raison pour laquelle l'effet découle nécessairement de ce que nous appelons cause. Le développement actuel de la science a conduit à une réfutation retentissante de l'argument de Hume selon lequel il n'existe aucun raisonnement reliant l'effet à la cause, et que ce n'est qu'une question d'habitude quant à la contiguïté temporelle des deux faits.

On pourrait objecter que le raisonnement scientifique – dont j'ai esquissé quelques éléments – repose lui-même sur des postulats scientifiques (puisque le raisonnement ne saurait être infini), et que ces postulats sont, à leur tour, des lois universelles, ou plutôt des lois universalisées par la conviction que les résultats des expériences futures seront identiques à ceux des expériences passées. Dès lors, on pourrait appliquer les propres mots de Hume : “ Nous ne faisons que repousser la limite de notre ignorance. ” Je réponds, pour justifier cette universalisation des énoncés expérimentaux, et donc particuliers, par le principe de simplicité : l'explication la plus simple de la réaction de la nature jusqu'ici, dans les mêmes conditions, avec le même résultat, est que ce résultat était nécessairement inévitable dans ces conditions, et que, par conséquent, le même résultat se produira à l'avenir ; c'est ce qu'exprime la loi universelle.

Cette hypothèse de simplicité, au cœur de notre raisonnement, explique pourquoi il est rationnel que de nombreux jugements particuliers – car l’expérience ne fournit que des jugements particuliers – puissent aboutir à un jugement universel. Il n’y a pas de justification logique, puisque le particulier n’implique jamais logiquement l’universel, mais il y a une justification rationnelle, et Hume nous a demandé d’expliciter son raisonnement. La raison est bien plus que la logique, comme l’a si justement dit Gilbert Chesterton : les fous ne sont pas ceux qui ont perdu leur logique, car c’est tout ce qui leur reste, mais plutôt ceux qui ont perdu leur raison. 

Nous avons explicité un raisonnement fondé sur la mécanique quantique et, plus important encore, un raisonnement qui aurait été valable même à l'époque de Hume : trouver l'explication la plus simple. L'explication la plus simple de la dilatation constante et constante de la matière est qu'elle se produit nécessairement ainsi. La recherche de l'explication la plus simple, la recherche de l'unité, est l'essence même de notre connaissance, car sans la présomption d'unité ou de simplicité de la nature, notre faculté de connaître est inactive : penser, c'est trouver l'unité dans ce qui paraissait initialement varié, et la présomption d'unité ou de rationalité est le stimulus qui nous pousse à penser. Sans cette présupposition d'unité et d'harmonie universelles, tout n'est qu'une mosaïque de données devant nos sens et notre entendement, sans lien à établir, sans fait à expliquer, une succession de hasards dans nos expériences, sans besoin de justification. 

Admettons au moins qu'une fois la machine scientifique lancée, chacun peut y participer, quelles que soient ses convictions. Mais l'essentiel réside dans la pensée de ceux qui ont initié ce processus. Il ne s'agissait nullement de lecteurs sceptiques de David Hume – sa pensée aurait été paralysante –, mais plutôt de penseurs audacieux comme Kepler, heureusement un siècle plus tôt, qui évoquait la présomption d'harmonie comme moteur de la recherche des lois régissant les planètes, jusqu'à ce qu'il les découvre. Il l'affirme dans l'introduction de son ouvrage, et le titre en témoigne. Harmonices Mundi. Il en va de même pour les Kepler des temps modernes, Albert Einstein, Werner Heisenberg et tant d'autres créateurs de nouvelles connaissances humaines. 

Nous avons vu que Hume aborde également la causalité – pour affirmer, bien sûr, qu'elle n'existe pas – dans les actes dont nous nous sentons responsables : si une pierre en heurte une autre, nous n'affirmons pas pour autant que le mouvement de la seconde est libre ; de même, pour la même raison, puisqu'il s'agit de la même chose, l'acte de mon corps qui obéit à ma volonté n'est pas libre mais nécessaire. Je crois que si l'on prend cela au sérieux, il n'y a aucune raison d'emprisonner qui que ce soit, puisque nul n'est responsable – ni l'auteur, ni la cause – de ses propres actes, et en particulier, nul n'est l'auteur de ses actes criminels (la seule raison qui justifierait l'emprisonnement d'un criminel serait de protéger la société de cet individu, mais ce serait justifier les moyens – l'emprisonnement d'un innocent – par la fin). 

Il n'est cependant pas difficile de répondre à Hume que, certes, le mouvement du doigt qui appuie sur la détente découle nécessairement de ma décision de volonté, mais que le lieu de ma liberté se situe en amont, puisqu'il consiste en ma capacité de décider de ceci ou de cela. Par conséquent, je serai responsable de la mort que je pourrais causer en prenant la décision d'appuyer sur la détente. En bref : pour Hume, il n'y a pas de responsabilité morale car il ne saurait en être autrement, la causalité étant niée ; or, cette affirmation, qui sape les fondements de l'éthique, est une erreur philosophique.

Quelle est la véritable raison pour laquelle Hume a abandonné la causalité ? À mon avis, c’est parce que la philosophie de George Berkeley avait auparavant aboli la substance, dont il ne reste aucune trace dans une philosophie limitée aux simples impressions. En effet, il est clair que ce ne sont ni la luminosité ni la chaleur qui carbonisent une feuille de papier, mais… quelque chose Elle possède des qualités de luminosité et de chaleur, parmi d'autres qualités dont certaines ne sont pas directement perceptibles, comme les propriétés chimiques qui découlent du nombre d'électrons dans la couche externe de ses atomes, ce qui détermine leurs valences chimiques. C'est que quelque chose La carbonisation du papier est due à une réaction de combustion chimique, et ce, en raison de propriétés chimiques parmi lesquelles on trouve un lien nécessaire avec cette carbonisation. Il est donc clair que si l'on ne nous permet pas de quelque chose C'est lumineux et chaud, mais seulement à partir des mêmes impressions de luminosité et de chaleur ; nous n'avons plus d'espace discursif pour la causalité, puisque personne ne trouvera, en fait, de lien de nécessité entre les impressions de luminosité et de chaleur et le phénomène de carbonisation du papier. 

Ainsi, la raison fondamentale de la perte de causalité réside dans l'élimination de la substance. Hume ne peut admettre l'existence de quelque chose dont nous n'avons ni idée claire et distincte, ni, plus radicalement encore, ni impression claire et distincte. Or, il est évident que nous n'avons pas une telle idée des substances, puisque nous ne percevons que leurs qualités. C'est ce qui avait déjà conduit Locke à évoquer l'inutilité des substances en philosophie. George Berkeley, puis David Hume, franchirent l'étape attendue (une chronique d'une mort annoncée), en se passant de fait des substances. 

Mais pourquoi cette exigence d'idées claires et distinctes en philosophie ? pourrait-on se demander. On peut alors se référer à l'analyse déjà menée sur la philosophie de Locke : à cette époque, la clarté de la science de la nature, alors naissante, était accessible, et l'objectif était de l'imiter en philosophie. Cette volonté d'imiter la science, caractéristique de toute la philosophie moderne, est manifeste dès ses débuts, et elle l'est encore aujourd'hui chez Hume, qui exige de s'en tenir aux impressions, c'est-à-dire à la simple expérience.

Concernant la causalité, je souhaite faire une remarque, en m'adressant principalement au lecteur ayant une formation scientifique. On affirme souvent que le caractère aléatoire des observations en mécanique quantique constitue une violation du principe de causalité et que, de ce point de vue, la mécanique quantique actuelle donnerait raison à Hume. Ceci témoigne d'une incompréhension de la réduction du paquet d'ondes, voire d'une incompréhension de la causalité elle-même. Pour l'expliquer de manière accessible, prenons l'exemple de la “ position ” observable : on ne peut pas dire qu'une particule se trouve à un endroit précis, mais seulement la probabilité (densité) qu'elle apparaisse à un endroit précis (nuage de probabilité) lorsqu'on réalise une expérience pour déterminer sa position. On réalise l'expérience, et la particule apparaît alors à un endroit où la probabilité était non nulle. Il n'existe aucune explication physique à ce phénomène précis et non à un autre endroit où la probabilité était également non nulle. Une telle explication n'existe ni en physique actuelle, ni dans aucune théorie physique ultérieure qui affinerait notre compréhension actuelle de la nature, car il s'agit d'un caractère aléatoire intrinsèque. Cela ne signifie pas que son apparition quelque part (c'est-à-dire la réduction de sa fonction d'onde à un sous-espace propre de l'opérateur de position) était sans cause : la cause était l'interaction de mon laboratoire avec cette particule, interaction qui a permis de déterminer sa position. Le point essentiel est que la causalité n'est pas nécessairement déterministe, et qu'en l'occurrence, elle ne l'est pas. (Pour illustrer la première affirmation, supposons que la causalité que j'exerce en tant qu'auteur de mes actions morales ne soit pas déterministe, mais libre, et que j'en sois donc responsable ; mais la causalité du feu lors de la carbonisation d'un échantillon de papier est assurément déterministe.). 

En fait, cette découverte de la science moderne offre un sujet fascinant de réflexion philosophique — non pas qu'il s'agisse d'un sujet scientifique en soi — fondé sur cet aspect intéressant de la réalité présenté par la mécanique quantique : comme on le sait, Einstein s'y est opposé car il comprenait que tout ce qui arrive devait avoir une cause. explication. En particulier, il devait exister une physique encore inconnue – qu’il appelait “ physique des variables cachées ” – que nous découvririons un jour et qui expliquerait pourquoi la particule apparaît à un endroit plutôt qu’à un autre, les deux étant probables. Or, les inégalités de Bell, dont la violation aurait pu trancher la question, ont fait l’objet d’expérimentations quelque temps après la mort du brillant physicien – expérimentations contraires à l’interprétation standard de la mécanique quantique – et la violation expérimentale de ces inégalités a réfuté l’argument d’Einstein : le hasard est intrinsèque et l’existence d’une telle physique ultérieure de “ variables cachées ” est impossible. L’affirmation d’Albert Einstein est donc réfutée, entendue comme un énoncé physique, c’est-à-dire comme une condition nécessaire à l’existence d’une telle physique. explication physique de tout ce qui arrive. Mais considéré comme un énoncé philosophique – le “ principe de raison suffisante ” selon lequel tout ce qui arrive a explication, Que nous le sachions ou non, c'est une chose avec laquelle il est impossible de nier, puisque le contraire est répugnant à l'esprit lui-même et à la rationalité elle-même, et nous sommes donc contraints de conclure qu'il existe une explication de la réalité matérielle qui dépasse la simple explication physique. 

Il y a donc plus dans la réalité que le simple aspect physique, et cette réalité peut interagir avec elle au point d'expliquer des faits physiques, comme le mouvement de mes muscles. L'explication du fait que mon doigt ait appuyé sur la détente au lieu d'épargner une vie repose sur une réalité intérieure, et non sur la seule réalité physique. On peut y voir une suggestion de l'immatérialité (ou réalité non physique) de l'esprit humain, ou du moins une porte ouverte sur l'indétermination. physique laisse ouverte l'affirmation philosophique Nos actions ne sont pas prédéterminées, mais déterminées par notre libre arbitre, et nous en sommes donc responsables. Cela suggère également que la science n'exclut pas la possibilité que Dieu puisse agir par providence non pas en modifiant les lois de la physique, mais plutôt en s'appuyant sur elles.

Nous nous sommes jusqu'ici concentrés sur la critique de la causalité, mais nous avons constaté que son rejet conduit à un scepticisme radical, même quant à l'existence d'une réalité extérieure, indépendante de nos perceptions (le concept de substance ayant déjà été dissous, comme nous l'avons dit, par George Berkeley, et par conséquent, puisqu'on ne peut parler d'êtres, la causalité ontologique, ou causalité dans l'être, demeure imperceptible. De fait, son discours sur la causalité ne se réfère qu'aux causes physiques). Il est vrai que Hume opte pour un scepticisme qui accepte la réalité extérieure, indépendante de mon être, comme une simple croyance courante, car la position sceptique radicale, incontestable à l'école, lui paraît paralysante et inadaptée à la vie, comme nous l'avons déjà indiqué. Mais outre le fait que toute distinction entre le monde universitaire et la vie doit être catégoriquement niée – si la philosophie veut traiter de la réalité et de la vie –, ce réalisme pragmatique semble difficilement tenable comme position philosophique. De fait, l'héritage de Hume est un scepticisme radical, même s'il prétendait sincèrement ne pas l'avoir voulu. On ne peut s'empêcher de se demander pourquoi il est si incontestable dans le milieu universitaire. Comme le dit Aristote, si le sceptique ne dit rien, il ne cause aucun trouble ; et s'il dit quelque chose, il se réfute lui-même (bien que le sceptique puisse sans doute affirmer quelque chose d'irréfutable : il peut dire : “ Je vais faire ceci ”, sans autre explication, sans autre justification). C'est pourquoi le scepticisme est redoutable, et son héritage aussi : il est à la racine du nihilisme, qui, à son tour, est à la racine du totalitarisme.

Mais le problème avec Hume, c'est qu'il a bel et bien dit quelque chose, puisqu'il est l'auteur de l'ouvrage que nous avons examiné. Par conséquent, la critique d'Aristote peut lui être appliquée, comme à tous les sceptiques : Hume conclut son livre en affirmant qu'il n'existe de connaissance valable que celle qui traite des relations entre les idées, c'est-à-dire l'arithmétique et la géométrie, ou celle qui traite des faits, c'est-à-dire les sciences expérimentales, autrement dit la connaissance des phénomènes par leurs causes, comprise comme l'accumulation d'expériences de la contiguïté des phénomènes. Tout ce qui va au-delà, y compris la morale, relève du sentiment et non de la véritable connaissance. Si, persuadés par ces principes, comme le dit Hume dans sa conclusion, nous devons rejeter tous les traités qui ne traitent ni de géométrie, ni d'arithmétique, ni d'aucune science expérimentale, alors ils ne peuvent contenir que sophismes et tromperies. Prenons donc cet ouvrage. Recherche sur la compréhension humaine Par David Hume. Est-ce une question de chiffres ? Non, aucune formule à trouver. Est-ce une question de faits expérimentaux ? Non, pas un seul graphique à l'horizon. Jetons-le donc au feu, car il ne peut contenir que sophismes et tromperies.

Mais nous avons considéré qu'il contenait les pensées d'une personne et qu'à ce titre, il méritait notre respect et nos commentaires.