Una versión más resumida de este artículo puede verse aquí.
a) Exposición
En su Investigación sobre el Entendimiento Humano, David Hume radicaliza el planteamiento empirista de John Locke. Recordemos que Descartes había partido del “Cogito”, de nuestro pensamiento (el hecho de que pensamos, es cosa segura. Después ya buscaremos las razones por las que fiarnos de nuestro pensamiento, para sentar así las bases firmes de nuestro conocimiento). Y recordemos que Locke había partido de la “ideas”, entendidas éstas en el sentido griego de la palabra: “lo visto”. Es decir que partía de lo percibido por los sentidos, externos o internos. Hume, más radical, va a distinguir entre “impresión” e “idea”, pues no es lo mismo lo que estamos viendo o sintiendo –la impresión- que lo que hemos visto o sentido –la idea, lo visto o lo sentido-, como no es lo mismo un dolor de muelas que “siento” que un dolor de muelas que he sentido, prefiero mucho más este último, es decir, el meramente recordado.
Hecha esta distinción, queda claro que la base de su análisis del conocimiento no van a ser las ideas, sino, más radical, las impresiones. Yo ahora miro y tengo una impresión, cierro los ojos y cesa esa impresión. Permanece la idea, lo visto, el recuerdo de la impresión, y la confianza en una existencia independiente de mí, pues confío en que, si vuelvo a abrir mis ojos, volverá a aparecer lo mismo ante ellos. Pero, sensu stricto, durante el tiempo en que tuve cerrados los ojos no había sino la mera confianza de que se repetiría esa percepción, confianza basada en la mera costumbre de que otras veces haya sucedido así, pero no basada en verdadero razonamiento.
El análisis que sigue a continuación nos mostrará que, en efecto, no es posible verdadero conocimiento en las cuestiones de existencia. Adelantemos que, siempre que aquí se habla de idea, será siempre, por supuesto, de una idea particular, pues ya en su anterior Tratado sobre la Naturaleza Humana, no queda en Hume, como tampoco en su predecesor Berkeley, ni rastro de la noción de abstracción, por razones que, por lo que llevo dicho, deben ser ya obvias.
Su análisis de las ideas se basa en la observación de que las ideas que tenemos, o son el recuerdo de una impresión pasada, o se forman a partir de otras ideas por asociación, ya sea asociación por semejanza o por contigüidad, o por causalidad. Hay asociación por semejanza de ideas, porque es sabido que unas ideas nos sugieren otras con las que guardan cierta similitud, como la vista de un retrato me trae por asociación la idea de la persona retratada. Hay asociación por contigüidad en el tiempo o en el lugar, porque, cuando dos ideas son contiguas, una de ellas nos sugiere la otra (como la en la vecindad: idea de un apartamento en un edificio sugiere la idea del “apartamento contiguo”); Y hay también asociación por causalidad, o asociación de una idea a otra como su causa, es decir, como si diese cierta conexión necesaria entre ambas (a la idea de herida infringida en mí sigue a continuación, necesariamente, la idea de dolor, por lo que decimos que la herida es la causa del dolor). Es este último el tipo de asociación de ideas que más interesa a Hume, porque ve en él la fuente principal de nuestras ideas quiméricas, y por ende, la principal fuente de error en nuestro conocimiento.
Y esto es así, porque, cuando muchas veces hemos percibido cierta contigüidad temporal entre dos ideas – siempre es primero la herida y luego el dolor- terminamos imaginando que existe una conexión necesaria entre ambas, como que puesta la primera hubiese de seguirse necesariamente la segunda, aunque necesidad que nunca hemos demostrado, sino simplemente contigüidad temporal a la que nos hemos acostumbrado. Y expresamos esto entonces diciendo que la primera es causa y la segunda es efecto.
Pero es éste falso conocimiento porque da por seguro lo que sólo es supuesto ya que no percibimos tal conexión -no tenemos impresión alguna de ella- ni tampoco la deducimos por razonamiento alguno. Siempre que comemos pan (alimento) nos sentimos a continuación confortados, y siempre que vemos brillo y calor (llama) vemos a continuación que un papel puesto cerca es carbonizado, tornándose negro su color, y decimos entonces que lo primero es causa de lo segundo, como si lo segundo se siguiese necesariamente de lo primero. Pero no hay razonamiento alguno con el que concluyamos tal necesidad, ni podrá haberlo jamás. Jamás podremos encontrar alguna razón por la que aquellas percepciones a las que llamamos pan -un color, un sabor, y hasta un agradable olor si es reciente- conlleven necesariamente a aquellas otras percepciones internas del sentirnos confortados, restaurados, saciados, después de consumirlo; o de que aquel brillo y calor al que llamamos fuego, haya de conllevar necesariamente la percepción de ese ennegrecimiento de un trozo de papel cercano al que llamamos carbonización. Estamos acostumbrados a ello, simplemente, y ésa es la única base de nuestra seguridad de que así seguirá ocurriendo en el futuro: el puro acostumbramiento y no la percepción ni la demostración de una conexión necesaria entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto.
La causalidad queda así desenmascarada como mera creencia: mero acostumbramiento a cierta contigüidad temporal entre impresiones, en el cual basar una mera confianza en que las experiencias futuras serán como las pasadas. Es así como la causalidad está en la base de nuestras creencias de existencia. Veo una carta, pero no veo a su autor, pero deduzco, sin embargo, que tiene que “existir” un autor, ya que alguien ha tenido que ser la causa de que esa carta haya quedado escrita. De este modo, se creó una idea nueva, la de autor, en conexión con una idea que ya tenía, la idea de carta, llamando entonces “idea” o “visto” al autor, cuando lo único que veo es la carta.
En particular, formo la idea de que “existe” algo exterior que causa las impresiones que se dan en mí, aunque, en sentido estricto, solo tengo esas impresiones. Por “existencia” entiendo su independencia de mí mismo, incluso cuando ya nada percibo pues he cerrado los ojos, tal como dije al principio. Tengo esa existencia por “percibida” –aunque de hecho no la percibo- como convicción de que al volver a abrir los ojos volveré a recibir esas mismas impresiones. Esta convicción, como he dicho, no es verdadero conocimiento, pues no está basada en razonamientos sino sólo en el acostumbramiento: en la mera confianza de que sucederá en el futuro como ha sucedido en el pasado, confianza basada en la causalidad -en algo, pues, que hemos desenmascarado ya como quimérico- pues pienso que las impresiones han sido causadas por algo exterior a mí.
De hecho, la radicalidad de Hume le lleva a desenmascarar como quimérico el mismo concepto del “yo”, puesto que no tenemos percepción alguna de él. Lo reduce a una colección de percepciones, de la cual dice que no tendríamos la noción del “yo” si no fuera por la memoria con la que somos capaces de guardar recuerdo de percepciones pasadas. Pero no es lo mismo recordar que percibir, por lo que el “yo” entra en su catálogo de ideas quiméricas, añadido a la idea quimérica de mundo exterior, a la cual sigue, por supuesto, la quimérica idea de Dios.
Comprendido ya que la causalidad es mera creencia, o confianza, y no propiamente conocimiento, ¿qué podemos decir de la libertad, de ese concepto que nos permite hablar de responsabilidad moral, puesto en la base de la ciencia misma de la ética? Cuando percibimos que una piedra golpea a otra, decimos que el movimiento de la segunda ha sido causado por el movimiento de la primera, aunque tal conexión necesaria no haya sido demostrada (si se diese tal demostración, no tendríamos que haber visto eso muchas veces sino que hubiese bastado una sola, pues cuando se da verdadero conocimiento, cuando se nos presente un razonamiento que reconocemos verdadero, por ejemplo, nos basta haberlo visto tan sólo una sola vez; pero el acostumbramiento –pues sólo es eso, acostumbramiento- exige haberlo visto muchas veces, porque en realidad no es verdadero conocimiento). Sin embargo, no por ello decimos que el movimiento de la segunda piedra sea libre, sino que se sigue necesariamente del movimiento de la primera. Pero cuando es mi voluntad la que ordena el movimiento de un cuerpo, de mi propio cuerpo, de modo que éste siga la orden de mi voluntad, ya no hablamos de necesidad, sino que hablamos de acto libre. ¿Por qué razón este acto es libre y no lo es aquél, si se trata de lo mismo, de puro acostumbramiento a que lo primero – lo que llamamos causa o responsable moral- vaya siempre seguido de lo segundo, el movimiento de una piedra o de mi propio cuerpo? Es pues la libertad mera ilusión, y no hay pues razón alguna para hablar de responsabilidad moral. En definitiva, se trata de lo mismo de siempre: hallar un culpable.
Expuesta su postura gnoseológica, Hume dice que no es tampoco partidario de un escepticismo pirrónico, para el que nada en absoluto signifique la existencia, sino mera ilusión a partir de lo realmente visto por nuestros sentidos, sin motivo alguno para que nos fiemos de tal ilusión. Hume dice que ese escéptico radical resulta imbatible en la academia, es decir, en el debate filosófico. Pero al salir a la vida misma, el escéptico es derrotado por quienes no lo son, sino que más bien se fían de todo eso que tienen por conocimiento. En efecto, al tropezar con una hoguera el escéptico no encuentra razón alguna para retroceder ante ella, pero de hecho retrocede como si tuviese conocimiento de que tal hoguera existe, independiente de él. Por eso, Hume aboga por un escepticismo razonable y beneficioso, un escepticismo moderado: se trataría, sí, de admitir la causalidad y por tanto la existencia, pero no como verdadero conocimiento, puesto que no lo es, sino simplemente como creencia o confianza basada en la costumbre. Como lo admitimos por razones prácticas más bien que gnoseológicas, no nos entregaremos imprudentemente al fuego ni haremos locura alguna de inmolación por ser escéptico.
Y además cultivaremos las ciencias, sí, pero sin hablar de conexiones necesarias donde no las vemos, ni tampoco las demostramos, sino de repetida contigüidad temporal hasta ahora, entendiendo que no más que eso son las leyes universales, tales como esa que dice que el hierro es dilatado por el calor.
Tal escepticismo moderado o beneficioso dejará pues a las ciencias en su justo lugar, reducidas a tan solo ciencia de lo que tiene sentido, y desenmascarando como sofistería y engaño otras ramas del saber de las que va a dar cuenta a continuación.
Distingue Hume entre dos tipos de saber: uno es el que relaciona ideas, y éste procede mediante razonamientos articulados en demostraciones; y el otro es el referido a cuestiones de hecho o de existencia, el que no procede por demostraciones sino sólo con certeza moral, y que no puede ser llamado conocimiento pues está basado en la creencia.
En la primera categoría entran la geometría y la aritmética, es decir la matemática. Éstas sí que son verdadero conocimiento pues en estas disciplinas se dan demostraciones que relacionan las ideas de modo irrefutable. Sin embargo, muestra su escepticismo sobre el cálculo infinitesimal recién fundado, y que estaba desarrollándose en su época: sano escepticismo, heredado de George Berkeley, y digo sano porque, como matemático puedo asegurar que a David Hume no le faltaba razón en esto, ya que el cálculo infinitesimal sólo fue fundamentado, articulado de modo claro y distinto, en el siguiente siglo XIX. En su época era una chapuza desde el punto de vista lógico, aunque chapuza enormemente útil y que jamás fallaba (Su inmediato antecesor filosófico, el obispo anglicano George Berkeley, decía que los matemáticos hacemos de dos mentiras una verdad, y no le faltaba razón, ni lo dijo desafortunadamente, puesto que sus ataques, y otros que siguieron por los propios matemáticos, sirvieron de estímulo para la formalización del cálculo en el siglo siguiente, para la cual se requirió la formalización de toda la matemática, y para ella, la creación de la lógica formal, en la cual nació la teoría de máquinas que ha llevado a los actuales ordenadores).
Siguen a las ciencias teóricas o ciencias de la demostración –geometría y aritmética-, las ciencias experimentales, las llamadas ciencias naturales, es decir las que tienen que ver con cuestiones de hecho y de existencia. No proceden con falsedad, mientras entiendan sus leyes como lo que son, como simple registro de la repetición hasta ahora de cierta contigüidad de hechos. Su expresión como ley de la naturaleza ha de entenderse sólo como expresión de nuestra confianza de que va a ocurrir en el futuro como ha ocurrido hasta ahora en el pasado, pero en modo alguno como expresión de una conexión necesaria entre hechos: al decir “cuando se calienta el hierro, se sigue su dilatación”, no entenderemos que hay una conexión necesaria entre ambos hechos, pues ni la percibimos ni la podremos nunca percibir, sino solo que confiamos que esto ocurra en el futuro tal como ha ocurrido hasta hoy.
Y llegamos a los otros tipos de saber, a aquellas investigaciones sobre ideas que no nos han llegado por los sentidos, ni están asociadas con ideas percibidas por los sentidos. De estas mal llamadas ideas, pues nadie las ha visto, dice David Hume: “Cuando tengamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin ningún significado o idea (como sucede incluso demasiado frecuentemente) no necesitamos sino inquirir: ¿de qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle ninguna, ello servirá para confirmar nuestra sospecha” Lo que piensa David Hume acerca de tal supuesto conocimiento, en particular de la metafísica, queda bien recogido en las palabras finales de su obra:
“Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¡qué estragos no haremos! Si tomamos en nuestras manos un volumen de teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de experiencia? No. Arrójese entonces a las llamas, pues nada puede contener sino sofistería y engaño”
b) Textos
I. Sobre el origen de las ideas
Hay una gran diferencia entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor de un calor excesivo o el placer de uno moderado, y sus percepciones cuando después recuerda en su memoria esta sensación…
Estas [percepciones de la mente] menos fuertes y vívidas se denominan comúnmente pensamientos o ideas. A la otra especie…las llamaremos impresiones.
Todos los materiales del pensar se derivan de nuestra sensibilidad externa o interna; a la mente y a la voluntad les corresponde sólo la mezcla y la composición de aquéllos.
Cuando tengamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin ningún significado o idea (como sucede demasiado frecuentemente) sólo tenemos que preguntarnos: ¿de qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle ninguna, esto servirá para confirmar nuestra sospecha.
II. Sobre la asociación de ideas
A mí me parece que sólo hay tres principios de conexión entre las ideas, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo o lugar, y causa o efecto…
Una pintura conduce de forma natural nuestros pensamientos hasta el original (semejanza) la mención de un apartamento en un edificio, naturalmente introduce una indagación o un discurso concerniente a los otros (contigüidad); y si pensamos en una herida, difícilmente podremos evitar reflexionar sobre el dolor que le sigue (causa y efecto)
III. Dudas escépticas sobre las operaciones del entendimiento
Todos los objetos que caen bajo la razón o la investigación humana pueden dividirse de forma natural en dos clases, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. De la primera clase son las ciencias de la geometría, el álgebra y la aritmética, y, en suma, toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta…
Todos los razonamientos sobre cuestiones de hecho parecen fundados sobre la relación de causa y efecto. Sólo por medio de esta relación podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y de nuestros sentidos. Si le preguntara a un hombre por qué cree en una cuestión de hecho que no sea al presente evidente, como por ejemplo, que su amigo está en el país, o en Francia, daría una razón, y esta razón sería algún hecho adicional, como una carta suya que haya recibido o el conocimiento de sus anteriores resoluciones y promesas Un hombre que encontrara un reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta, concluiría que alguna vez hubo un hombre en ella. Todos nuestros razonamientos sobre hechos son de la misma naturaleza. En ellos constantemente se supone que hay una conexión entre el hecho presente y el que se infiere a partir de él. De no haber nada que los ligara, la inferencia sería completamente precaria. Escuchar en la oscuridad una voz articulada y un discurso racional nos asegura la presencia de alguna persona ¿Por qué? Porque se trata de efectos de la constitución y de la estructura del hombre estrechamente conectados con ellas. Si diseccionamos el resto de razonamientos de esta naturaleza, encontraríamos que están fundados sobre la relación de causa y efecto, ya sea esta relación cercana o remota, directa o colateral. Calor y luz son efectos colaterales del fuego, y uno puede inferirse correctamente desde el otro.
Si, por consiguiente, hemos de quedar satisfechos a propósito de la naturaleza de esta evidencia que nos asegura de cuestiones de hecho, deberemos investigar cómo llegamos al conocimiento de causa y efecto.
Me aventuraré a afirmar, como proposición general que no admite excepción, que el conocimiento de esta relación no se obtiene en ningún caso, mediante razonamientos a priori; sino que nace completamente de la experiencia cuando encontramos que cualesquiera objetos particulares están constantemente conjuntados entre sí.
Causas y efectos no se descubren por la razón sino por la experiencia…pues nadie se imagina que la explosión de la pólvora o la atracción del imán puedan descubrirse nunca mediante argumentos a priori….¿Quién afirmará que puede dar la razón última de que la leche o el pan sean alimentos adecuados para el hombre, y no para un león o un tigre?
La mente nunca puede encontrar el efecto en la supuesta causa, ni aun mediante el más minucioso examen y escrutinio; pues el efecto es completamente diferente de la causa, y por consiguiente nunca puede descubrirse en ésta. El movimiento de la segunda bola de billar es un evento completamente diferente del movimiento de la primera y nada hay en uno que sugiera la menor indicación del otro…
Ningún razonamiento a priori podrá jamás fundamentarlo-.
Se concede que el máxime esfuerzo de la razón humana es por reducir los principios productores de los fenómenos naturales a una mayor simplicidad y por resolver los múltiples efectos particulares en unas pocas causas generales mediante razonamientos analíticos, la experiencia y la observación. Pero respecto a las causas de estas causas generales, en vano intentaríamos su descubrimiento. … Elasticidad, gravedad, cohesión de las partes, comunicación del movimiento por impulso; éstas son , probablemente, las últimas causas y principios que llegaremos a descubrir en la naturaleza, y podemos considerarnos suficientemente felices, si, merced a una investigación y razonamiento minuciosos, podemos remontar los fenómenos particulares hasta estos principios generales o hasta cerca de ellos. La más perfecta filosofía natural sólo aleja nuestra ignorancia un poco más.
Así, una ley del movimiento, descubierta por la experiencia, que el momento o fuerza de cualquier cuerpo en movimiento está en razón compuesta o proporción de su masa y de su velocidad… El descubrimiento mismo de la ley se debe meramente a la experiencia y todos los razonamientos abstractos del mundo jamás podrían hacernos avanzar un paso más hacia su conocimiento…
Nuestros sentidos nos informan del color, del peso y la consistencia del pan; pero ni los sentidos ni la razón nos pueden nunca informar de aquellas cualidades que lo hacen adecuado para la nutrición y el sustento de un cuerpo humano…
Todos conceden que no se conoce conexión alguna entre las cualidades sensibles y los poderes secretos…. Por lo que hace a la experiencia pasada, puede concederse que proporciona una información directa y cierta sólo de aquellos objetos, y por aquel preciso periodo de tiempo, que caen bajo su conocimiento; pero por qué esta experiencia habría de extenderse a los tiempo futuros y a otros objetos que, por todo lo que sabemos pueden ser sólo en apariencia similares, es la principal cuestión sobre la que me gustaría insistir. El pan, que anteriormente comí, me alimentó; esto es, un cuerpo de tales y tales cualidades sensibles estuvo, en ese tiempo, dotado de tales y tales poderes secretos. Pero ¿de ello se sigue que otro pan, en otro tiempo deba igualmente nutrirme y que cualidades sensibles similares deban siempre verse acompañadas de poderes secretos similares? La consecuencia no parece en modo alguno necesaria. Al menos, debe reconocerse que hay aquí una consecuencia que la mente saca, que se da un cierto paso, un proceso del pensamiento y una inferencia que necesita ser explicada. Estas dos proposiciones distan de ser la misma: he encontrado que tal objeto siempre ha estado acompañado de tal efecto, y preveo que otros objetos, en apariencia semejantes, serán acompañados de efectos semejantes. Concederé, si os gusta, que una proposición puede correctamente inferirse desde la otra. De hecho, sé que siempre se infiere. Pero si insistís en que la inferencia se realiza mediante una cadera de razonamientos, os pediré que reproduzcáis este razonamiento.
Todos los razonamientos pueden dividirse en dos clases, a saber, en razonamientos demostrativos, o concernientes a las relaciones de ideas, y en razonamientos morales, o concernientes a cuestiones de hecho y existencia. Que no hay argumentos demostrativos en este caso parece evidente.
Todos los argumentos sobre la existencia están fundados en la relación de causa y efecto, nuestro conocimiento de esta relación se deriva por completo de la experiencia, y todas nuestras conclusiones experimentales proceden bajo la suposición de que el futuro será conforme al pasado…
Si se dijera que a partir de un número de experimentos uniformes inferimos una conexión entre las cualidades sensibles y los poderes secretos, debo confesar que esto me parece que encierra la misma dificultad ya expresada en otros términos. La cuestión vuelve a plantearse, ¿en qué proceso de argumentación se funda esta inferencia?..
Cuando un hombre dice “he encontrado en todos los casos pasados, tales cualidades sensibles conjuntadas con tales secretos poderes”; y cuando dice “cualidades sensibles similares siempre estarán conjuntadas con poderes secretos similares” …decir que aquello es experimental es cometer una petición de principio. Pues todas las inferencias de la experiencia suponen, como su fundamento, que el futuro se asemejará al pasado…
Cuando un niño ha experimentado la sensación de dolor al tocar la llama de una candela, tendrá cuidado de no poner su mano cerca de una candela; y esperará un efecto similar de una causa que es similar en su apariencia y en sus cualidades sensibles. Si afirmáis, por consiguiente, que el entendimiento del niño es conducido a esta conclusión por un proceso de argumentación o raciocinio, puedo con derecho requeriros la reproducción de este argumento…
IV. Solución escéptica de estas dudas
Sin embargo, con toda su experiencia, [una persona] no ha adquirido ninguna idea o conocimiento del secreto poder por el que un objeto produce el otro; ni es por ningún razonamiento que se ve obligada a realizar esta inferencia.
Este principio es la costumbre o el hábito. Pues donde quiera que la repetición de cualquier particular acto u operación produce una propensión a renovar este mismo acto u operación…Calor y llama, por ejemplo, o peso y solidez. Nos vemos determinados sólo por la costumbre a esperar el uno con motivo de la aparición del otro…Todas las inferencias, por consiguiente, son efectos de la costumbre, no del razonamiento.
La costumbre es el principio por el que se ha producido esta correspondencia tan necesaria para la subsistencia de nuestra especie
V. Sobre la probabilidad
Aunque no exista en el mundo tal cosa como el azar, nuestra ignorancia de la causa real de cualquier evento tiene la misma influencia sobre el entendimiento, dando lugar a una especie parecida de creencia o opinión
Determinados como estamos por la costumbre a transferir el pasado al futuro en todas nuestras inferencias, allí donde el pasado ha sido completamente regular y uniforme esperamos el evento con mayor seguridad
VI. Sobre la idea de conexión necesaria
La gran ventaja de las ciencias matemáticas sobre las morales estriba en que las ideaS de las primeras siempre son claras y determinadas… El isósceles y el escaleno se diferencian por límites más exactos que el vicio y la virtud…
El principal obstáculo, por consiguiente, para nuestro progreso en las ciencias morales o metafísicas es la oscuridad de las ideas y la ambigüedad de los términos… 3 No hay ideas, de las que se dan en metafísica, más oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza, energía o conexión necesaria….
Nuestras ideas nada son sino copias de nuestras impresiones, o en otras palabras, es imposible para nosotros pensar cualquier cosa que previamente no hayamos sentido por medio de nuestros sentidos externos o internos… Las ideas complejas pueden, quizá conocerse bien mediante definición, la cual nada es sino una enumeración de aquellas partes o ideas simples que las componen.
Cuando miramos a nuestro alrededor, a los objetos externos y consideramos la operación de las causas, nunca somos capaces, a partir de un único caso, de descubrir ningún poder o conexión necesaria… Sólo encontramos que, efectivamente, de hecho, el uno sigue al otro. … La mente no siente ningún sentimiento o impresión interna a partir de esta sucesión de objetos. Consecuentemente, no hay… nada que pueda sugerir la idea de poder o de conexión necesaria.
Pero si la mente pudiera descubrir el poder o la energía de una causa, podríamos prever el efecto incluso sin experiencia…
Sabemos que, de hecho, el calor acompaña constantemente a la llama; pero cuál sea la conexión entre ellos es algo que no nos cabe ni siquiera conjeturar o imaginar…
El movimiento de nuestro cuerpo sigue al mandato de nuestra voluntad. De ello somos conscientes de que un evento sigue constantemente a otro, sin instruirnos en la secreta conexión que los liga y los torna inseparables…
Ignoramos, es verdad, la manera como los cuerpos operan entre sí. Su fuerza o energía es completamente incomprensible. Pero ¿no somos igualmente ignorantes de la manera o fuerza por la que una mente, incluso la mente suprema, opera sobre sí misma o sobre un cuerpo? … Todo lo que conocemos es nuestra profunda ignorancia en ambos casos…
De modo que, en suma, no se manifiesta, en toda la naturaleza, ningún caso de conexión que nos resulte concebible. Todos los eventos parecen completamente desprendidos y separados. Un evento sigue a otro, pero nunca podemos observar ningún lazo entre ellos…
Pero cuando una especie particular de eventos ha estado siempre, en todos los casos, conjuntada con otra, ya no tenemos ningún escrúpulo para predecir uno a partir de la aparición del otro, ni para emplear este razonamiento, único que nos puede asegurar de cualquier cuestión de hecho o existencia. Llamemos entonces a un objeto causa; al otro, efecto. Suponemos que hay alguna conexión entre ellos, algún poder en el uno por el que éste infaliblemente produce el otro, y opera con la mayor certeza y la más fuerte necesidad
Pero nada diferente hay en un número de casos de lo que hay en cualquier caso singular al que se supone exactamente similar; excepto que, después de una repetición de casos similares, la mente se ve llevada por el hábito, con motivo de la aparición de un evento, a esperar a su usual acompañante y a creer que existirá. ..
Si hay una relación entre objetos que nos importe conocer perfectamente, es ésta de causa y efecto. Sobre ella se fundan todos nuestros razonamientos sobre cuestiones de hecho o existencia. Solo por medio de ella obtenemos alguna seguridad sobre objetos alejados del testimonio presente de nuestra memoria y de nuestros sentimientos. …
Podemos, por consiguiente, conforme esta experiencia, formar otra definición de causa, y llamarla un objeto seguido por otro, cuya apariencia siempre conduce al pensamiento de este último. ..
Toda idea es copia de alguna impresión o sentimiento precedente; y donde no podamos encontrar ninguna impresión, podemos estar seguros de que no hay ninguna idea. En todos los casos singulares de operación de los cuerpos o de las mentes nada hay que produzca una impresión, ni que, consecuentemente, pueda sugerir la idea de poder o conexión necesaria. Pero cuando se presentan muchos casos uniformes y el mismo objeto siempre se ve seguido del mismo evento, empezamos a tener la noción de causa y conexión.
VII. Sobre la libertad y la necesidad
Nuestra idea, por consiguiente, de necesidad y causalidad surge por completo de la uniformidad que puede observarse en las operaciones de la naturaleza, en la que objetos similares están constantemente conjuntados entre sí, y la mente está determinada por la costumbre a inferir uno a partir de la aparición del otro… Más allá de la constante conjunción de objetos similares, y la consecuente inferencia del uno al otro, no tenemos noción ninguna de necesidad o conexión.
El filósofo, si es coherente, debe aplicar el mismo razonamiento a las acciones y a las voliciones de los agentes inteligentes
VIII. Sobre la filosofía académica o escéptica
Siempre suponemos un universo externo, que no depende de nuestra percepción, sino que existiría aunque nosotros y toda criatura sensible estuviera ausente o fuera aniquilada.
Esta misma mesa que vemos blanca, y que notamos sólida, creemos que existe independientemente de nuestro percibirla, y que es algo externo a nuestra mente que la percibe. Nuestra presencia no le confiere el ser. Nuestra ausencia no la aniquila. Preserva su existencia uniforme y completa, independientemente de la situación de los seres inteligente que la perciban o contemplen.
Pero esta opinión universal y primaria de todo los hombres pronto es destruida por la más ligera filosofía, la cual nos enseña que nada puede estar presente a la mente sino una imagen o percepción, y que los sentidos sólo son los canales a través de los cuales estas imágenes son transmitidas, sin ser capaces de producir ninguna interacción inmediata entre la mente y el objeto…
¿Por qué argumento puede probarse que las percepciones de la mente deben ser causadas por objetos externos completamente diferentes de ellas aunque semejantes a ellas?
Es una cuestión de hecho si las percepciones de los sentidos son producidas por objetos externos semejantes a ellas ¿Cómo debiera esta cuestión resolverse? Por experiencia, seguramente, como todas las otras cuestiones de una naturaleza semejante. Pero aquí la experiencia es y deber ser completamente muda. La mente nunca tiene presente ante sí nada salvo percepciones y no puede posiblemente alcanzar ninguna experiencia de su conexión con objetos
Los escépticos más profundos y filosóficos siempre triunfan cuando pretenden introducir una duda universal… Tu razón nunca puede encontrar ningún argumento convincente a partir de la experiencia para probar que las percepciones están conectadas con cuales quiera objetos externos.
Estos principios [del escepticismo de Pirrón] pueden florecer y triunfar en las escuelas, donde es realmente difícil, si no imposible, refutarlo. Pero tan pronto como dejan las sombras, y en la presencia de los objetos reales que actúan nuestras pasiones y sentimientos, se ponen en oposición a los más poderosos principios de la naturaleza y se desvanecen como el humo.
El escéptico, por consiguiente, mejor haría en permanecer dentro de su esfera propia, y exponer aquellas objeciones filosóficas que surgen de investigaciones más profundas Aquí parece en un amplio campo para triunfar; mientras justamente insista en que toda nuestra evidencia sobre cualquier cuestión de hecho que quede más allá del testimonio de los sentidos o de la memoria, se deriva por completo de la relación de causa y efecto; que no tenemos otra idea de esta relación sino la de dos objetos que han estado frecuentemente conjuntados; que no tenemos argumento ninguno para convencernos de que estos objetos que han estado, en nuestra experiencia, conjuntados frecuentemente, estarán igualmente, en otro casos, conjuntados de la misma manera; y que nada nos conduce a esta inferencia salvo la costumbre e o cierto instinto de nuestra naturaleza…
Hay ciertamente un escepticismo más mitigado o filosofía académica, que puede ser a la vez útil y perdurable, y puede, en parte ser el resultado de este pirronismo, o escepticismo excesivo, cuando las dudas indiscriminadas de éste son corregidas por el sentido común y la reflexión…
Otra especie de escepticismo mitigado que puede ser ventajoso para la humanidad, y que puede ser el resultado natural de las dudas y los escrúpulos pirrónicos, es la limitación de nuestras investigaciones a aquello asuntos para los que mejor adaptada esté la estrecha capacidad del entendimiento humano. ..Un juicio correcto sigue un método contrario, y , evitando toda investigación elevada y distante, se confina a la vida común, y a asuntos tales como los que caen bajo la práctica y la experiencia cotidiana; dejando los tópicos más sublimes para el embellecimiento de poetas y oradores, o para las artes de sacerdotes y políticos… 26 Me parece que los únicos objetos de la ciencia abstracta o de la demostración son la cantidad y el número, y que todos los intentos de extender esta especie más perfecta de conocimiento más allá de estos límites son sofistería e ilusión.
Todo el resto de investigaciones de los hombres conciernen a cuestiones de hecho y existencia; y éstas no son evidentemente, susceptibles de demostración. Todo lo que es, puede no ser.
La existencia, por consiguiente de cualquier ser sólo puede probarse por argumentos a partir de su causa o de su efecto; y estos argumentos están completamente fundados en la experiencia, [y no] razonando a priori…
Las ciencias que trata de hecho generales son la política, la filosofía natural, la física, la química, etc., en las que se investigan las cualidades, causas y efectos de una clase entera de objetos.
La moral y la crítica no son tan propiamente objetos del entendimiento cuanto del gusto y el sentimiento
Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¡qué estragos no haremos! Si tomamos en nuestras manos un volumen de teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de experiencia? No. Arrójese entonces a las llamas, pues nada puede contener sino sofistería y engaño.
c) Crítica
David Hume es conocido, y con razón, como el filósofo que lanzó el torpedo letal sobre el portaviones filosófico de la causalidad, si bien ésta había recibido ya el ataque menos convincente de Malebranche. Cierto es que su escepticismo sobre la causalidad, y sobre la existencia de un mundo exterior de cuya existencia tenemos noticia por las impresiones que éste “causa” en nosotros, no lo pone al nivel radical del escepticismo extremo de Pirrón, que le parece inexpugnable en la academia pero contradictorio cuando sale de ella, sino como un escepticismo beneficioso y moderado que, aun consciente de la falta de fundamento racional -intuitivo y demostrativo- de la causalidad y de la existencia, las mantiene como creencias consuetudinarias con la motivación pragmática de conducir la propia vida. Es casi lo mismo que el escepticismo radical, con la sola diferencia de que incluye la actitud pragmática como parte de su programa, y de hecho la herencia intelectual de David Hume entendió su filosofía en su sentido más radical, es decir, como abolición de la causalidad y de la existencia de un mundo exterior a nosotros.
Esto es muy serio, y supone un golpe mortal para la tradición filosófica que había llegado hasta él. En las pocas ocasiones en que la Biblia habla de filosofía, es decir, de aquello que los hombres pueden conocer por sus luces naturales, sin necesidad del dato revelado, hace relación explícita a la causalidad: los hombres llegan a conocer a Dios -y deben pues rendirle gloria- a través de sus obras, según leemos en Romanos, 1.20. Y es también un golpe mortal para las mismas ciencias de la naturaleza que buscan la causa de los fenómenos físicos.
La filosofía de David Hume tendrá gran influencia en la filosofía posterior. Inmanuel Kant dirá que al leer a Hume despertó del sueño dogmático. De hecho, la filosofía de Kant es un esfuerzo por salvar, como apriorismo del conocimiento, tanto la causalidad como las otras categorías necesarias para hacer filosofía y para hacer ciencia, tras su pérdida en su naufragio en la filosofía de Hume. Bien puede decirse que hubo un Kant porque hubo antes un Hume. Pero la descendencia de Kant pronto advirtirá la contradicción que supone en su filosofía el hecho de que la realidad exterior cause impresiones en nuestra sensibilidad, al tiempo que se afirma que la causalidad no tiene realidad extramental: la solución a este insoluble problema será el idealismo hegeliano, que prescindirá de la realidad y por tanto del problema; o bien la filosofía de Schopenhauer en la que el mundo será tenido por pura representación mental, a fin de que al causar sus impresiones en nuestra facultad de conocer, esa causación no sea entre realidad y representación sino entre representación y representación, de modo que no repugne ya el hecho de que ella misma sea una representación pura de nuestro entendimiento.
Ahora bien, si el mundo es representación, lo obligado a continuación es preguntarse qué es lo representado, y lo que entonces se responda ocupará el lugar exacto del ser, reemplazará al ser. La respuesta viene sugerida por el propio Kant, quien de verdad recupera la realidad externa, tal como la concebimos, es en la Razón Práctica, es decir en el dominio de la voluntad: lo representado es la voluntad.
El ser sustituido por la voluntad en la filosofía de Schopenhauer, el ser disuelto en idea en la filosofía de Hegel, estos son los puntos de llegada. A Hegel seguirá Marx, pues lo mismo da decir “todo es idea”, o “todo es espíritu”, que decir “todo es materia”, tal como él señala en la Miseria de la Filosofía, lo decisivo es que ya no hay distinción entre materia y espíritu. Y al citado Schopenhauer seguirá su ardiente lector en su juventud, Friedrich Nietzsche, a quien terminarán sobrados todas las ideas y las representaciones para quedarse con solo la voluntad, la voluntad de vivir, lo verdaderamente real. pero tomará en serio que sólo hay voluntad, y entendida ésta como voluntad de vivir, al fin y al cabo la ley por la que se rige la naturaleza. Y esto ya empieza a sonarnos, cuando recordamos la historia política del siglo XX.
Hume ha sido el ácido sulfúrico en filosofía, y por eso Hume no puede quedar sin respuesta.
A vista, pues, del punto de llegada que hemos expuesto, será de vital importancia, pues, que examinemos las razones por las que Hume rechaza la causalidad: “he encontrado que tal objeto siempre ha estado acompañado de tal efecto, y preveo que otros objetos, en apariencia semejantes, serán acompañados de efectos semejantes. Concederé, si os gusta, que una proposición puede correctamente inferirse desde la otra. De hecho, sé que siempre se infiere. Pero si insistís en que la inferencia se realiza mediante una cadena de razonamientos, os pediré que reproduzcáis este razonamiento (…) Cuando un niño ha experimentado la sensación de dolor, al tocar la llama de una candela tendrá cuidado de no poner su mano cerca de cualquier candela; y esperará un efecto similar de una causa que es similar en su apariencia y en sus cualidades sensibles. Si aseveráis, por consiguiente, que el entendimiento del niño es conducido a esta conclusión por un proceso de argumentación o raciocinio, puedo con justeza requeriros la reproducción de este argumento”
Aceptemos este requerimiento que Hume nos hace a modo de reto, y recordemos antes para ello, como precalentamiento, las dos hipótesis que Poincaré pone como necesarias para hacer ciencia:
1) Ante un hecho buscamos siempre la explicación más sencilla. Por ejemplo, siempre que Kepler observó la posición de Marte, lo encontró sobre una elipse, y concluyó así que Marte tiene esa elipse como trayectoria, a pesar de que hay muchas otras curvas del espacio que no son elipses y que pasan por esas mismas posiciones observadas. Le pareció natural escoger la elipse, de entre todas esas curvas (tiene grado dos) porque es la curva más sencilla de entre todas las que pasan por ellas.
2) La naturaleza responde siempre del mismo modo ante las mismas circunstancias, y por tanto, en esas mismas circunstancias, responderá en el futuro del modo en que lo ha hecho hasta ahora.
Personalmente creo que esta segunda hipótesis se reduce a la primera, puesto que la explicación más sencilla de que hasta ahora se haya obtenido el mismo resultado en un experimento es que no se trate de casualidad sobre casualidad, sino de que tuviese que salir necesariamente ese resultado (aunque ignorásemos entonces, de hecho, la razón de tal necesidad). En consecuencia, así habrá de resultar también en el futuro.
Reducido pues el discurso de Poincaré a la hipótesis de la sencillez, a que siempre busca nuestra razón la explicación más sencilla, digamos hipótesis de simplicidad o de unidad, digamos que no es tal hipótesis algo extraño o sobrevenido al pensamiento, sino la esencia misma de nuestro pensar: conocer algo, entender un hecho, es encontrar la unidad que en él se da. Decimos, en cambio, que no entendemos algo cuando aparece ante nosotros como un mosaico de datos sin relación alguna entre ellos (esto lo comprendieron bien los antiguos: fue la revelación de la sacerdotisa Diotima a Sócrates, según él mismo narra en su intervención en El Banquete: el sabio siempre busca simplicidad y unidad en las indagaciones de su pensamiento, y el artista busca unidad, armonía entre las partes, en su búsqueda de la belleza. La revelación de Diotima consistió en que la suma simplicidad y la suma belleza son uno y el mismo ser, y en que adherirnos a ese única Belleza y única Verdad, es el verdadero y cabal de alcanzar la inmortalidad que tenemos los humanos. Esto lo comprendió también Kant al poner en la búsqueda de simplicidad y unidad la esencia misma del razonar humano, y poner de hecho en el mundo como unidad idea pura de nuestra razón, una de esas tres que la estimulan en su discurrir especulativo. Por tanto, esta hipótesis de simplicidad no significa renuncia alguno al conocimiento, sino que es la esencia misma y presupuesto del uso de nuestra razón.
Tras este precalentamiento, atendamos ahora al requerimiento de David Hume: He encontrado que a tales causas -dejemos de momento si realmente lo son- se han seguido siempre, hasta ahora, los mismos efectos. La explicación más sencilla de que así haya sucedido siempre es que necesariamente tuviese que ocurrir así –aunque yo no conozca, al menos de momento, la razón- , y la explicación más increíble, por complicada, es que haya sucedido así, siempre (que el hierro se haya dilatado siempre con el calor y siempre con exactamente el mismo coeficiente de dilatación, ) por un sinfín de casualidades acumuladas una sobre otra, siempre el mismo resultado sin razón alguna para ello, algo que nadie está dispuesto a creerse. La conclusión que entonces sacamos es que así mismo debe ocurrir, por tanto, también en el futuro.
Y éste es también el razonamiento del niño: siempre que se ha acercado a una llama se ha quemado, y aunque no lo sepa expresar, ha entendido que no ha sido por casualidad acumulada sobre casualidad una vez, sino porque tiene que ser así –aunque no conozca la razón- y por tanto no volverá a acercarse al fuego. El niño ha buscado inconscientemente ha buscado la explicación más sencilla, lo cual expresamos diciendo que ha razonado, pues la búsqueda de la explicación más sencilla, la búsqueda de unidad, la esencia misma del razonar, hasta el punto de que sin ese supuesto no hay actividad de la razón: todo se admitiría como hechos inconexos, sin nada que hubiera que conectar.
Y vamos a la afirmación de Hume de que nunca se encontrará la razón de esa concomitancia de hechos a los que la ciencia experimental llama causa C y efecto E, como al calor lo llamó causa C de la dilatación del hierro, y a esta dilatación llamó el efecto E del calor. Y los llamó así, causa y efecto, antes de haber explicado, dos siglos después, por qué C es causa de E, es decir, por qué E ha de seguir necesariamente a C. Los ha considerado como tales, antes de disponer de tal demostración, en virtud de ese razonamiento implícito que acabamos de expresar explícito respondiendo al reto de Hume, razonamiento que da con la explicación más sencilla de tantas coincidencias en el pasado, siempre dilatándose el hierro, siempre exactamente con el mismo coeficiente de dilatación.
Hume dice: “Calor y luz son efectos colaterales del fuego”…”¿Quién afirmará que puede dar la razón última de que la leche o el pan sean alimentos adecuados para el hombre, y no para un león o un tigre?” … “Nuestros sentidos nos informan del color, del peso y la consistencia del pan; pero ni los sentidos ni la razón nos pueden nunca informar de aquellas cualidades que lo hacen adecuado para la nutrición y el sustento de un cuerpo humano” …”El pan, que anteriormente comí, me alimentó; esto es, un cuerpo de tales y tales cualidades sensibles estuvo, en ese tiempo, dotado de tales y tales poderes secretos. Pero ¿de ello se sigue que otro pan, en otro tiempo deba igualmente nutrirme y que cualidades sensibles similares deban siempre verse acompañadas de poderes secretos similares? La consecuencia no parece en modo alguno necesaria…. Pero si insistís en que la inferencia se realiza mediante una cadera de razonamientos, os pediré que reproduzcáis este razonamiento”
Bien, aquí la respuesta, aquí el razonamiento: calor y luz son efectos del fuego que es una reacción de oxidación en la que se produce calor porque, tras la reacción los electrones ocupan niveles energéticos menores y por eso liberan energía en forma de radiación. En cuanto a la luz y su determinado color, éste se debe a que hay electrones vibrando entre dos niveles energéticos, lo cual se explica porque pasa a nivel de mayor energía al absorber un fotón, y emite luego un fotón de la misma frecuencia pasando a nivel de menor energía: la diferencia de energía en los dos niveles entre los que vibra coincide exactamente con la energía (hν) de los fotones que absorbe y emite. Esa es pues una frecuencia de luz reflejada. Con todas las frecuencias reflejadas se obtiene el color del objeto, en este caso el color amarillento del fuego, luego el rojo del leño que arde, y finalmente la ausencia de color del cuerpo negro que queda al final. Esta es la explicación actual, que según Hume nunca llegaría a existir.
En cuanto al pan, digamos que éste posee largas moléculas de almidón, que ya la saliva parte en sacarosas -sólo doce carbonos- y éstas son partidas luego en dos glucosas –sólo seis carbonos- hasta que estos llegan a partirse en anhídrido carbónico -un solo carbono- y agua, reacción ésta última que libera mucha energía que queda almacenada al pasar moléculas de ADP (adenosín difosfato) a moléculas de ATP (adenosín trifosfato) que va a los músculos. En el momento en que esta energía es necesitada para realizar un movimiento, las moléculas de ATP vuelven a moléculas de ADP con liberación de la energía que habían almacenado en forma de enlace químico, energía que es utilizada en mover los músculos, pasando pues a energía cinética Se trata pues de un mecanismo.
Todo esto es conocido desde los años sesenta reacción a reacción, un ciclo muy parecido, por cierto -aunque invertido- al ciclo de Krebs de síntesis de la clorofila, pues en éste se sintetizan estas sustancias orgánicas a partir de agua y de anhídrido carbónico, absorbiéndose calor, el que a las plantas llega del sol. Tanto las reacciones de química inorgánica citadas al hablar del fuego, como las reacciones de química orgánica citadas al hablar del pan son derivadas necesariamente de principios químicos que a su vez se derivan necesariamente del número de electrones que hay en la última capa de los átomos que forman las moléculas involucradas, el cual viene a su vez determinado por el número de electrones posibles en cada capa, el cual se obtiene fácilmente desde los principios de la mecánica cuántica y de la teoría matemática de representaciones del grupo de simetría SU(2) (el grupo SO(3) de rotaciones, pero habida cuenta del spin, son representaciones de SU(2), recubrimiento doble de SO(3)).
“La razón no puede nunca informar de aquellas cualidades que lo hacen adecuado para la nutrición” Ya hemos visto que lo ha hecho, e información muy prolija por cierto, terminando en las representaciones irreducibles del grupo de simetría SU(2), y así en cada uno de los casos, sin excepción, citados y no citados, de los que Hume ha dicho que nunca podría encontrarse razón alguna por la que el llamado efecto se siga necesariamente de lo que llamamos causa. El desarrollo actual de la ciencia ha supuesto una clamorosa desautorización del motivo por el que Hume afirma que no hay razonamiento alguno que ligue efecto con causa, y que se trate sólo de nuestro acostumbramiento a la contigüidad temporal de ambos hechos.
Se me puede objetar que los razonamientos que provee la ciencia –he esbozado algunos- se basan a su vez en postulados de la ciencia (cómo no, pues si se requieren razonamientos, éstos no pueden ser ad infinitum), y que éstos son a su vez leyes universales, o más bien universalizadas por la creencia de que los resultados en las experiencias futuras habrán de ser los mismos que en experiencias pasadas, por lo que se podría aplicar lo que dice el mismo Hume: “tan sólo retrasamos la línea de nuestra ignorancia”. Vuelvo a responder, como justificación de esa universalización de enunciados experimentales y por tanto particulares, con el principio de simplicidad: la más simple explicación de que la naturaleza haya respondido hasta ahora, bajo las mismas condiciones, con un mismo resultado, es que tenía que salir necesariamente, bajo esas condiciones, ese resultado, y en consecuencia eso mismo saldrá en el futuro, y eso es lo que expresa la ley universal.
Esta hipótesis de simplicidad, en la base del uso de nuestra razón, es la que hace racional que muchos juicios particulares –sólo juicios particulares aporta la experiencia- lleguen a aportar un juicio universal. No hay justificación lógica, pues lo particular nunca implicará en lógica lo universal, pero sí hay justificación racional, y lo que Hume nos ha pedido es que explicitemos un razonamiento. La razón es mucho más que la lógica, como muy bien dice Gilbert Chesterton: los locos no son quienes han perdido la lógica, pues es lo único que conservan, sino quienes han perdido la razón.
Hemos hecho explícito un razonamiento basado en la mecánica cuántica, y , más importante, un razonamiento que hubiera sido ya válido en la época misma en que Hume escribió: encontrar la explicación más sencilla. La explicación más sencilla de que siempre se haya dilatado y siempre con el mismo coeficiente es que así deba ocurrir necesariamente. La búsqueda de la explicación más sencilla, la búsqueda de unidad, es la esencia misma de nuestro conocimiento, pues sin la presunción de unidad o simplicidad en la naturaleza, nada tiene que hacer nuestra facultad de conocer: pensar es encontrar unidad en lo que inicialmente parecía vario, y la presunción de unidad o presunción de racionalidad es el estímulo que nos mueve a pensar. Sin ese presupuesto de unidad y armonía universal, todo es un mosaico de datos ante nuestros sentidos y nuestro entendimiento, sin que haya nada que relacionar, ningún hecho que explicar, casualidad sobre casualidad en nuestras experiencias, sin necesidad de justificación alguna.
Digamos al menos que, una vez que el tren de la ciencia se ha puesto en marcha, todos pueden subirse –independiente de cual sea su filosofía- pero lo importante es el pensamiento de quienes pusieron en marcha el tren de la ciencia, que en modo alguno fueron escépticos lectores de David Hume –su pensamiento hubiera resultado paralizante- sino pensadores audaces como Kepler , afortunadamente un siglo anterior, quien hablaba de la presunción de armonía como estímulo para la búsqueda de leyes en los planetas, hasta que las encontró. Así lo dice en la introducción de su obra, y así lo refleja el título Harmonices Mundi. Y así los Kepler modernos, Albert Einstein o Werner Heisenberg, y tantos otros creadores de nuevo conocimiento humano.
Hemos visto que Hume también trata de la causalidad -por supuesto, para decir que no la hay- en los actos de los que nos sentimos responsables: si una piedra golpea a otra, no por eso decimos que el movimiento de la segunda sea libre, luego por la misma razón, pues se trata de lo mismo, no será libre sino necesario el acto de mi cuerpo que sigue la orden de mi voluntad. Creo que si esto se toma en serio no hay ninguna razón para encarcelar a nadie, pues nadie es responsable –no es autor, no es causa- de sus propios actos, y en particular no es autor de sus actos criminales (la única razón que justificaría que se encerrase al criminal sería para prevenir de ese individuo a la sociedad, pero esto sería la justificación del medio –la encarcelación de un inocente- en razón de su fin).
Sin embargo, no es difícil contestar a Hume que, en efecto, de la decisión de mi voluntad se sigue de modo necesario, como efecto, el movimiento del dedo que aprieta el gatillo, pero el lugar de mi libertad está antes, pues consiste en que yo pueda decidir eso o lo contrario. Por lo tanto seré responsable de la muerte que yo pueda causar al tomar la decisión de apretar el gatillo. En resumen: Para Hume no hay responsabilidad moral porque no podía ser de otro modo, una vez negada la causalidad, pero esta afirmación, que mina la base de la Ética, es error en filosofía.
¿Cuál es realmente la razón por la que Hume ha prescindido de la causalidad? A mi entender, es porque previamente la filosofía de George Berkeley había abolido la sustancia, algo de lo que no hay ya ni rastro en una filosofía limitada a meras impresiones. En efecto, está claro que no es un brillo y un calor lo que carboniza un papel sino algo que tiene esas cualidades de brillo y calor, entre otras cualidades no todas ellas directamente perceptibles, como por ejemplo, las propiedades química derivadas del número de electrones que hay en la última órbita de sus átomos, lo que determina sus valencias químicas. Es ese algo lo que carboniza al papel en una reacción química de combustión, y lo hace por esas propiedades químicas, entre las cuales sí que es posible encontrar una conexión necesaria con la carbonización del papel. Está claro pues que si no nos es permitido de algo que es brillante y caliente sino sólo de las mismas impresiones de brillo y calor, nos hemos quedado sin espacio discursiva para la causalidad, pues nadie encontrará, en efecto, conexión alguna de necesidad entre las impresiones de brillo y calor y el fenómeno de la carbonización del papel.
Así pues la razón profunda de la pérdida de la causalidad es la eliminación de la sustancia. Hume no puede admitir algo de lo que no tenemos idea clara y distinta, o, aún más drástico, impresión clara y distinta, y es obvio que de las sustancias no la tenemos, pues de las substancias sólo percibimos sus cualidades. Esto ya había llevado a Locke a hablar de la inutilidad de las sustancias en filosofía. George Berkeley y, siguiendo a Berkeley, David Hume darán el paso anunciado (crónica de una muerte anunciada), al prescindir de hecho de las sustancias.
Pero ¿por qué esta exigencia de ideas claras y distintas en filosofía?, podemos preguntarnos. Nos remitimos entonces al análisis ya llevado a cabo de la filosofía de Locke: se disponía en ese siglo de la claridad de la recién nacida ciencia de la naturaleza, y se trataba de emularla en filosofía. Esta intención de emulación de la ciencia, característica de toda la filosofía moderna, queda clara desde el principio, y queda clara ahora en Hume, en su exigencia de atenerse a las impresiones, es decir al mero experimento.
Y acerca de la causalidad, quisiera comentar algo dirigiéndome ahora preferentemente al lector de formación científica. Se oye a menudo que la aleatoreidad de las observaciones en mecánica cuántica supone una violación del principio de causalidad, y que en ese sentido la actual mecánica cuántica daría la razón a Hume. Esto es no comprender el colapsamiento de la función de onda, o no comprender la causalidad. Para explicar esto de un modo asequible concentrémonos, por ejemplo, en el observable “posición”: no podemos decir que una partícula esté en un lugar u otro, sino que sólo disponemos de la (densidad de) probabilidad de que aparezca en un lugar u otro (nube de probabilidad) cuando hagamos una experiencia para determinar su posición. Hacemos la experiencia y aparece entonces en un lugar en el que la probabilidad era no nula. No hay ninguna explicación física de que haya aparecido precisamente en este lugar y no en otro donde también era no nula. No la hay ni en la actual física ni en ninguna otra teoría física ulterior que refine los conocimientos de la naturaleza que ahora tenemos, puesto que se trata de una aleatoriedad intrínseca. Esto no significa que el hecho de que haya aparecido en algún lugar (es decir, que haya colapsado su función de onda a un subespacio propio del operador de posición) no haya tenido causa alguna: la causa ha sido la interacción de mi laboratorio con aquella partícula conducente a determinar su posición. Lo que sucede es que la causalidad no es necesariamente causalidad determinista, y de hecho en este caso no lo es. (Para explicar la primera afirmación, digamos que la causalidad que ejerzo como autor de mis acciones morales no es determinista, sino causalidad libre, y por eso soy responsable de ellas; pero la causalidad del fuego al carbonizar una muestra de papel es ciertamente determinista).
De hecho, este descubrimiento de la ciencia moderna, ofrece un tema apasionante para la reflexión filosófica –no que sea en sí un tema científico- a partir de esta interesante parcela de la realidad presentada por la mecánica cuántica: Como es sabido, Einstein se oponía a ella porque entendía que todo lo que sucede tiene que tener una explicación. En particular debía haber una física aún desconocida –que llamó de “física de variables ocultas”- que algún día descubriríamos, y que explicaría por qué la partícula aparece en un lugar en vez de aparecer en otro, ambos probables. Pues bien, las desigualdades de Bell cuya violación podía zanjar la cuestión, ha podido ser sujeto de experiencia tiempo después de la desaparición del físico genial –pero opuesto a la interpretación standard de la mecánica cuántica- , y la violación experimental de estas desigualdades ha desprovisto de razón a Einstein: la aleatoreidad es intrínseca, y no cabe esperar tal física ulterior de “variables ocultas”, de modo que queda refutada la afirmación de Albert Einstein, entendida ésta como una afirmación en física, es decir como exigencia de una explicación física de todo lo que sucede. Pero tomada como afirmación filosófica –el “principio de razón suficiente” según el cual todo cuanto sucede tiene explicación, la conozcamos o no-, es algo con lo que no es posible no estar de acuerdo, pues lo contrario repugna a la mente misma y a la misma racionalidad, y así nos vemos forzados a concluir que hay más explicación de la realidad material que la mera explicación física.
Hay pues más realidad que la meramente física, y esa realidad puede interactuar con la realidad física hasta el punto de explicar hechos físicos, como puede ser el movimiento de mis músculos. La explicación de la realidad física de que mi dedo haya apretado el gatillo en vez de perdonar una vida es explicación por realidad en mí más que la mera realidad física. Podemos llamarlo sugerencia de inmaterialidad (=realidad no física) del espíritu humano, o al menos llamarlo puerta que la indeterminación física deja abierta a la afirmación filosófica de que nuestros actos no están determinados sino que son determinados por nuestra voluntad libre, y por eso somos responsables de ellos. Es ésta también sugerencia de que la ciencia deja la puerta abierta a la posibilidad de que Dios puede ser providente sin cambiar las leyes de la física, sino más bien actuando a través de ellas.
Nos hemos concentrado hasta aquí en la crítica a la causalidad, pero hemos visto que su negación lleva al crudo escepticismo incluso respecto de la existencia de una realidad exterior, una realidad que sea independiente de nuestras propias percepciones (el concepto de sustancia ya había sido disuelto, como hemos dicho, por George Berkeley, y por tanto, puesto que no podemos hablar de seres, la causalidad ontológica o causalidad en el ser, no puede ser siquiera atisbada. En realidad su discurso sobre la causalidad sólo se refiere a causas físicas). Cierto es que Hume opta por un escepticismo que acepte la realidad exterior, independiente de mi propio ser, como pura creencia consuetudinaria, puesto que la postura escéptica radical, inexpugnable en la escuela, le parece paralizante y desaconsejable para la vida, ya lo hemos dicho. Pero aparte de que deba negarse enérgicamente cualquier distinción entre academia y vida –si es que la filosofía ha de tratar de la realidad y de la vida , este realismo de razones pragmáticas parece difícilmente sostenible como postura filosófica y de hecho la herencia de Hume es el escepticismo radical, aunque fuera sincero en no pretenderlo. Pero uno no puede dejar de preguntarse, ¿por qué razón es inexpugnable en la escuela? Como dice Aristóteles, si el escéptico no dice nada, no molesta; y si dice algo, se autorefuta (aunque quizá pueda el escéptico decir algo irrefutable: puede decir “voy a hacer esto”, sin más explicaciones, sin más justificación. Por eso el escepticismo es temible, y temible su herencia: está en la base del nihilismo, el cual a su vez, en la base del totalitarismo).
Pero el problema con Hume es que dijo algo, pues de hecho escribió la obra que hemos comentando. Por eso a él puede aplicársele, como a todo escéptico, la crítica de Aristóteles: Hume termina el libro diciendo que no hay más conocimiento válido que aquél que trate de relaciones entre ideas, refiriéndose con ello a la aritmética y a la geometría, o bien aquel conocimiento que trate de cuestiones de hecho, por lo que entiende ciencias experimentales, es decir conocimiento de los fenómenos por sus causas, pero entendidas éstas como acumulación de experiencias de contigüidad de fenómenos. Y todo lo que de ahí exceda, incluida la moral, son sentimientos, pero no verdadero conocimiento. Si persuadidos de estos principios, tal como dice Hume en sus palabras finales, hemos de echar al fuego todos los tratados que no traten de geometría ni de aritmética ni de ciencia experimental alguna, pues no pueden contener más que sofistería y engaño. Tomemos el libro Investigación sobre el Entendimiento Humano de David Hume. ¿Trata de números? No, no se ve ninguna fórmula. ¿Trata de hechos de experiencia? No, tampoco, ni un solo gráfico que recoja datos. Pues arrojémoslo entonces al fuego, pues no puede contener más que sofistería y engaño.
Pero hemos considerado que contiene el pensamiento de una persona, y como tal ha merecido nuestro respeto y nuestros comentarios.
El autorIgnacio SolsUniversidad Complutense de Madrid. SCS-España.
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