Magnifica humanitas, primera encíclica social de León XIV, es mucho más que un documento sobre inteligencia artificial. En ella se produce, casi sin ruido, un movimiento de calado mayor: la doctrina social de la Iglesia (DSI) queda descrita como «una teología de la comunión en la historia» (n. 27). La fórmula es luminosa y, a mi juicio, encierra el desarrollo más significativo de todo el texto.

De la teología moral a la teología de la comunión

San Juan Pablo II, en Sollicitudo rei socialis (1987), había situado la DSI «en el ámbito de la teología, y especialmente de la teología moral» (n. 41). Era una afirmación prudente y necesaria: defendía la doctrina frente a quienes la reducían a ideología o mera agenda política del Vaticano. Con los años, sin embargo, esa fórmula ha tendido a leerse en clave restrictiva, como si la DSI no fuera más que la parte del manual de teología moral dedicada a las cuestiones sociales surgidas a partir de Rerum novarum (1891). En realidad, como explica el Papa, su patrimonio es mucho más extenso: hunde sus raíces en la Sagrada Escritura, los Padres, la teología y el derecho medievales y modernos. Piénsese en la Escuela de Salamanca.

La teología moral acompaña a la DSI y seguirá haciéndolo. Pero ya no como su sede exclusiva. No es que pierda lugar, sino que su lugar queda integrado en un horizonte mayor: el de la teología de la comunión. A la pregunta «¿qué se debe hacer?», esta añade otra más fundante: «¿cómo mantenernos unidos, y qué favorece o fragmenta nuestra unidad?». Una mira a los actos; la otra, a los vínculos que los sostienen. Ambas se necesitan, pero el corazón de la DSI late hoy en la segunda.

Este desplazamiento no nace de la nada. En el siglo XX prepararon el terreno dos giros mayores: el relacional en la teología trinitaria —Rahner, von Balthasar— y el de la eclesiología conciliar hacia la communio. El propio magisterio social maduró en esa dirección. El documento de Aparecida (2007), redactado en buena parte por el entonces cardenal Bergoglio, recogió ya con fuerza el lenguaje de comunión aplicado a la transformación social. Benedicto XVI, en Caritas in veritate (2009), situó la caridad —relación constitutiva— como «vía maestra de la doctrina social» (n. 2). Francisco, en Fratelli tutti (2020), elaboró la idea de fraternidad como principio social. Magnifica humanitas nombra, con claridad, lo que ya estaba operando en esa tradición sin nombre: teología de la comunión.

Dimensiones de la comunión

En la encíclica, «comunión» es una categoría teológica precisa, articulada en cuatro niveles. El primero es trinitario. El Dios cristiano es comunión de Personas. León XIV lo formula en el número 48: «el misterio del Dios viviente, revelado en Jesucristo como comunión de personas; Padre, Hijo y Espíritu Santo: amor en relación, que se da recíprocamente y se comunica al mundo». La comunión, antes que humana, es divina; antes que cualidad ética, es realidad ontológica fundante.

El segundo, eclesiológico. La Iglesia, fiel al Vaticano II, se entiende a sí misma como communio. Es uno de los grandes frutos del Concilio, todavía en maduración en las distintas disciplinas teológicas. La DSI recibe en este documento con plenitud esa categoría que le es propia.

El tercero, antropológico. El hombre, hecho a imagen del Dios trino, es un ser para la comunión. Gaudium et spes 24 ya lo dejó dicho: el hombre «no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo». León XIV lo cita expresamente.

El cuarto, social. Las relaciones entre personas, pueblos e instituciones son ya, o están llamadas a ser, manifestación histórica de aquella comunión última. Aquí se sitúa, propiamente, el objeto de la DSI.

Consecuencias

Entender la DSI como una teología de la comunión cristaliza lo que ya venía madurando y trae consigo tres consecuencias decisivas.

Primero, una multidisciplinariedad estructural. La comunión humana no se conoce desde una sola perspectiva: pide diálogo con la antropología, el derecho, la economía, la ecología y demás ciencias humanas y experimentales. No es concesión de la teología a otras disciplinas; es exigencia interna del propio objeto. Su fundamento, a mi juicio, está en la unidad de la realidad. Se trata de una idea profundamente cristiana y, a la vez, compartible con otras tradiciones espirituales y filosóficas: si Dios, realidad fundante, es uno y es Amor, toda la realidad debe serlo.

Segundo, un reconocimiento renovado de la autonomía de lo temporal. Así entendida, la DSI ofrece criterios para discernir vínculos; no prescripciones técnicas en ámbitos donde otros saberes son los competentes. Halla aquí respuesta serena la antigua objeción laicista, eco lejano del silete theologi de Alberico Gentili. La DSI no pretende sustituir las competencias propias del derecho, la economía o la ciencia política.

Tercero, un sujeto comunitario. La DSI no es producida solo por teólogos moralistas ni leída únicamente por la jerarquía. León XIV lo subraya en Dilexi Te: tiene «raíz popular que no se debe olvidar; sería inimaginable su relectura de la revelación cristiana en las modernas circunstancias sociales, laborales, económicas y culturales sin los laicos cristianos lidiando con los desafíos de su tiempo» (n. 82). La intuición no es nueva, pero necesitaba ser recordada. Durante años, una presentación demasiado clerical ha alejado a no pocos laicos del ejercicio de su propia responsabilidad en este campo.

Aplicaciones prácticas

El cambio de clave se percibe enseguida, en cuanto la doctrina aterriza en cuestiones concretas. Tomemos la inteligencia artificial, tema central de la encíclica. Junto a las preguntas de siempre sobre la rectitud de su uso —legítimas e inaplazables—, la teología de la comunión introduce otra que pesa lo mismo o más: ¿esta tecnología fortalece los vínculos humanos o los desgasta? Los vínculos entre las personas, entre el hombre y su trabajo, entre las generaciones, entre los pueblos y las culturas. Cuando la pregunta gana hondura, la respuesta también.

En el terreno económico, la mirada relacional enriquece el discernimiento sobre las estructuras: cuáles permiten una vida humana en la que el trabajo, la familia y el cuidado de la creación ocupen su verdadero sitio. Y, en el debate sobre las migraciones, la categoría de comunión devuelve aire al imprescindible juicio moral, situándolo en su auténtico horizonte: el de la unidad de la familia humana, siempre frágil y por reconstruir.

Conclusión

Magnifica humanitas ofrece a la DSI una clave que venía madurando desde hace décadas y que ahora recibe su nombre propio: teología de la comunión. Es un paso de fondo, porque añade a la teología moral —sin sustituirla— una mirada relacional capaz de acoger la complejidad humana en todos sus órdenes. Y es un paso fiel: prolonga la línea abierta por Benedicto XVI y continuada por Francisco, enraizada en el Vaticano II.

Esta claridad devuelve a la DSI algo precioso: voz propia en el debate público. No como código moral aplicado desde fuera, sino como sabiduría sobre los vínculos que constituyen lo humano. Una vez más, León XIV se nos muestra como el papa de la unidad.

El sardo Antonio Gramsci (1891-1937) fue uno de los pensadores marxistas más influyentes del siglo XX, cuya vida estuvo marcada por la lucha política y el sacrificio personal. Miembro fundador del Partido Comunista Italiano, fue encarcelado en 1926 por el régimen fascista de Benito Mussolini, a pesar de su inmunidad parlamentaria. Durante su largo y penoso cautiverio, que deterioró gravemente su salud hasta llevarlo a la muerte, redactó sus famosos “Cuadernos de la cárcel”. Esta obra monumental, escrita bajo la censura y en condiciones precarias, transformó la teoría política al alejarse del determinismo económico estricto para enfocarse en la importancia de la superestructura y la psicología social.

Su aporte intelectual más célebre es el concepto de hegemonía cultural, con el cual explicó que las clases dominantes no solo mantienen el poder mediante la fuerza o la coacción, sino a través del consenso y la difusión de sus propios valores y visión del mundo en la sociedad civil. Gramsci sostenía que, para lograr un cambio social real, la clase trabajadora debía construir su propia contrahegemonía mediante la educación y la cultura, liderada por lo que él llamó intelectuales orgánicos. Su pensamiento revalorizó el papel de las instituciones —como la escuela, la Iglesia y los medios de comunicación— como campos de batalla ideológicos esenciales para la emancipación política.

El filósofo de la praxis y la cuestión religiosa

Gramsci no fue el típico militante anticlerical de brocha gorda. A diferencia del laicismo agresivo de otros correligionarios, su aproximación al fenómeno religioso fue siempre de un respeto intelectual casi reverencial. En sus célebres “Cuadernos de la cárcel” , analizó a la Iglesia no solo como una estructura de poder, sino como una fuerza capaz de dar cohesión moral y sentido a las masas populares.

Para Gramsci, el catolicismo era la «reserva espiritual» de Italia. Su admiración por figuras como san Agustín o santo Tomás de Aquino no era meramente académica; reconocía en ellos una profundidad antropológica que el materialismo más ramplón solía ignorar. Esta apertura intelectual es la que permite hoy leer con otros ojos los testimonios que sugieren una cercanía a la fe en sus últimos días.

La polémica de la clínica Quisisana

Como señaló Diego Contreras en Aceprensa, el debate sobre su presunta conversión se reavivó en su día tras las declaraciones de monseñor Luigi de Magistris. El arzobispo rescató relatos de las religiosas suizas que atendieron a Gramsci en la clínica romana Quisisana durante su agonía en 1937. Según estos testimonios, el líder comunista habría mantenido una estampa de santa Teresa de Lisieux —la «hermana de los ateos»— en su mesilla de noche y habría solicitado besar la imagen del Niño Jesús durante su última Navidad.

La documentación desempolvada por el jesuita Giuseppe Della Vedova en los años setenta refuerza esta atmósfera de búsqueda. Sor Angelina Zürcher recordaba a un Gramsci agotado que pedía oraciones: «Madre, rece por mí porque siento que estoy al final». Por su parte, el capellán de la clínica, monseñor Giuseppe Furrer, describió sus visitas como encuentros de alta densidad teológica donde, tras discutir sobre los Padres de la Iglesia, Gramsci aceptaba con respeto la bendición sacerdotal.

«No es que no quiera, es que no puedo»

Quizás la frase más enigmática recogida por Furrer sea la respuesta de Gramsci ante el ofrecimiento de los últimos sacramentos: «No es que no quiera, es que no puedo». Estas palabras revelan el drama interno de un hombre atrapado entre la honestidad de su compromiso político público, las posibles consecuencias de un cambio que podía afectar a sus familiares (especialmente a su mujer Julia y sus dos hijos, en la URSS) y las mociones de una conciencia que se asomaba al abismo de la muerte.

Cuando el 27 de abril de 1937 Gramsci exhaló su último suspiro, Furrer entró en la habitación para rociar el cuerpo con agua bendita, a pesar de las reticencias de su cuñada Tatiana. No hubo un acta oficial de conversión, ni una abjuración pública de su marxismo. Pero, como ocurre con tantas almas grandes, la frontera entre la duda y la fe resultó ser mucho más porosa de lo que las ideologías permiten admitir.

El eco de una búsqueda

Nunca sabremos con certeza qué ocurrió en la intimidad de su espíritu. Lo que sí queda claro es que Gramsci fue un hombre que, incluso en la oscuridad de la celda y la enfermedad, mantuvo una ventana abierta a lo trascendente. Su figura nos recuerda que el diálogo entre el pensamiento secular y el cristianismo no tiene por qué ser una batalla de aniquilación, sino un reconocimiento mutuo de la complejidad humana.

En un tiempo de radicalismos superficiales, la serenidad con la que dicen que Gramsci miraba al sagrario desde la puerta de la capilla de Quisisana es una invitación a la reflexión. Quizás, al final del camino, el gran teórico de la historia no buscaba una síntesis dialéctica, sino simplemente el descanso en los brazos de aquella «hermana de los ateos» que le acompañó en el silencio de su habitación.

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¿Deja de ser valiosa la obra de un artista que se demuestra que era un delincuente? ¿Puede ser una misma persona, a la vez, admirable y despreciable? ¿La crueldad y la excelencia son incompatibles? El misterio del hombre se enfrenta a la cultura de la cancelación, ese fenómeno social que pretende hacer justicia retroactiva tratando de reparar lo muchas veces irreparable a costa de echar por tierra el trabajo objetivamente encomiable de una persona y condenándola al ostracismo, al boicot económico y a la lapidación reputacional.

Artistas universalmente famosos como Picasso o Michael Jackson, o algunos más locales como el reciente caso de Juan Carlos Aragón, mito del Carnaval de Cádiz, han pasado de ser idolatrados a ser odiados; de aplaudidos a lapidados. 

Me parece bien y es de justicia denunciar el mal, que se investigue la verdad, que se condene al criminal, que se repare a las víctimas, que salgan a la luz los casos ocultos tapados por el brillo de la estrella; pero no le encuentro ningún sentido a negar el valor de una obra por los pecados de su autor, por muy graves que estos sean. Es la versión 3.0 del clásico argumento ad hominem, considerado, lógicamente, una falacia de cabo a rabo. 

Una obra bella no deja de serlo por tener un padre atroz como una obra atroz no deja de serlo porque su padre sea una bellísima persona. 

Lo mismo que se aplica a los pecados individuales podría aplicarse a los colectivos. 

¿Dejaría usted de beber Fanta si se enterara de que se inventó en la Alemania nazi? ¿Dejará de usar el móvil en el que lee este artículo porque funcione gracias a un satélite lanzado al espacio con un cohete basado en el V2 con el que Hitler bombardeó Europa? ¿Dejamos de usar la medicina nuclear que cura cánceres que inventaron los americanos gracias a la investigación para desarrollar las bombas de Hiroshima y Nagasaki? 

Tras la cultura de la cancelación se esconde un escándalo propio de la sociedad posmoderna: el hombre que había razonado que Dios no existe y que se había puesto en su lugar, ha descubierto que tampoco él es Dios. ¡Está desnudo!

Los ídolos humanos tienen pies de barro y a nada que se rasque se descubre su fragilidad, la ineludible corrupción que nos invade. El panorama político actual también nos ofrece una perspectiva única para contemplar el misterio de la debilidad humana. «¡No nos lo podíamos creer, estoy en shock!», replican los amigos de quienes acaban de ser descubiertos in fraganti tras haber sido encumbrados al Olimpo laico durante años como defensores de los más altos valores humanos. Seguro que hasta algún implicado estará en shock no llegando a entender por qué hizo lo que hizo si se tenía a sí mismo por una persona irreprochable. ¿Por qué pecamos? ¿Por qué nos sorprendemos haciendo lo que no queremos? ¿Por qué se comportan como demonios quienes son capaces de llevarnos a tocar el cielo con su baile, su música, su pintura, su inteligencia, su ciencia, su inventiva, sus ideas políticas…? 

La cultura de la cancelación trata en vano de castigar en esta vida a quien ya está muerto. Yo prefiero no idolatrar a ningún ser humano, por muy brillante que me lo parezca, y seguir creyendo en la justicia divina, donde toda la verdad quedará al descubierto y que dará a cada uno lo suyo, en su justa medida. Admiremos la belleza que está por encima del hombre y que el que esté libre de pecado tire la primera piedra.

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